祭之谜思——阿里山邹族“Mayasvi”①记录与追问

周 振 亚

(江苏第二师范学院音乐学院， 江苏南京 210013)

在台湾访学的一年中，有一项颇觉有趣的文化体验，是“熟悉”与“陌生”的纠缠，印象深刻。最直观者，是每日映入眼帘的繁体字，和常常听到的“新词汇”。所谓既“熟悉”又“陌生”，是指这些词汇对于大陆人而言，都是熟悉的方块字，却因为日常少见而感觉“陌生”。如“寝具”“公车”“软体”“机车”等，有的能够大致知晓其意，有的则需要通过其他媒介再作了解；我们常将上述词汇与“床上用品”“公共汽车”“软件”“摩托车”等大陆常用语对应，却发现并不能穷尽其意。此外，还有更多“外译汉”时表现出的中文差异，比如“Sydney”的汉译为“雪梨”(台湾)与“悉尼”，“New Zealand”汉译为“纽西兰”(台湾)与“新西兰”，“Olivier Messiaen”汉译为“梅湘”(台湾)与“梅西安”，等等，太多的不同，反映了同为汉语在不一样的文化生态中却有范式的差别。颇费思量的是，表现在符号学意义上的汉语字词在共时文化变迁中慢慢沉寂或大行其道。这些“纠缠”引人入胜。于笔者而言，时常缠绕心头的既“熟悉”又“陌生”的词汇是“祭”。不可思议的是，“祭”类活动也极为普遍，俨然台湾当地传统文化现代化的当然载体。不可思议还在于，作为大陆的汉民族人，依笔者的有限认知，在现当代已经很少见到“某某祭”的称谓与活动；即便偶有出现，也都带着沉重的、黯然的、被忌讳的基调。台湾则不然，说大行其道也不为过。也许是源于台湾岛内原住民较多，抑或各类宗教信仰繁盛的缘故吧。虽然面对现代文明的不断冲击，台湾民众却仍然坚守传统信仰。不夸张地讲，在台湾，如若乘车出行，不出十分钟必定会遇到庙宇或者教堂等宗教活动场所。可见台湾的民间信仰之发达。几乎每个村寨、每个城镇小区都有庙宇等宗教类建筑。在最传统的“妈祖”信仰外，佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教等也不胜枚举，信仰的多元共存已然成为重要的文化现象。因而，每逢宗教的节日，必有“祭”的活动。推而广之，民间的活动也常常冠以“某某祭”来举办，比如“文化祭”“艺术祭”，等等。其中，最显著的还得数原住民族的“祭”。类似的原始崇拜，几乎每月都有。这些祭都一定与当地的文化习俗紧密结合。在原住民族聚集区，直至现代，土地的神圣化和“祖灵恩惠”理念仍然根深蒂固。各种“祭”常常以自然的秩序进行，如开垦祭、播种祭、除草祭、收割祭、收获祭、收藏祭等。其中，布农族的小米丰收祭，卑南族的年祭、海祭(丰收祭)，邹族的战祭都极富特色。此外，许多民族都保持年祭的仪礼，这些祭仪都与本族的历史、文化息息相关。作为文化人类学关注，常常促使我们思考，在现代化浪潮的冲击下，这些，即使是在文化自觉等理性观念驱使下的传统固守，仍然能够保护祭仪的最初特点和外化形式都不曾受到现代文明的浸染，这是怎样的一种力量？

带着对“祭”的谜思，作为台湾访学的一项任务，笔者借民族音乐学研究者的身份便利，在明立国教授的带领下，特别关注了高山民族中布农族、卑南族、鲁凯族、阿美族、邹族等传统祭祀活动中的音乐文化表达，在有限的时间内进行了可贵的田野调查。亲身参与了位于台东的卑南族南王部落的“新年祭”，阿里山邹族的“战祭”(Mayasvi)；实地参访了各文创园区的“祭”展等活动，发现这些“祭”大多是关联传统文化事项的展示活动。相较于笔者长期生活的文化区域而言，无论是土地拥有占比，还是人口拥有占比，都可显示出台湾的多元与丰富性。这些祭典中独特的歌舞仪式，可能是吸引非族人之重要文化因素所在，更是吸引音乐人类学者趋之若鹜的价值所在。所以，我们发现，经历现代化的洗礼，文化的变迁，甚至某些信仰都不足以让本族文化自洽之时；在台湾，我们仍可见到这些独特的文化承载方式。而促使其民族祭仪活动能够如期举行的究竟是出于社会秩序需要的一种强制行为，还是源自个人意志，是个谜。

一、“祭”字解与部分田野工作列表

祭乃汉语常用字，初文见于商代甲骨文，其古字形像手持酒肉供奉神主。本义即向神灵、祖上献上供品，并举行仪式，表示崇敬、祈求保佑。后来演变为一种对已故之人表示追悼、敬意的仪式。本文在解释“祭”的上述意义外，仍需要关注其延伸意义，及祭与祭祀的审美意涵与美学价值。而在现代台湾社会，“祭”及与之相关的活动层出不穷，于笔者而言既熟悉又陌生。也因之，在有限的时间内参与了较多活动，颇有意味，记录如下(见表1)。

表1 台湾民俗活动列表

笔者曾于2019年初四次登上阿里山邹族居住地，分别考察特富野大社和达邦大社的Mayasvi仪礼。对于一个汉人来说，台湾原住民的祭仪神秘又神圣。神秘于处在现代文明中仍可见到的传统农耕文明与狩猎文明形式上的传承，以及被卷进全球体系之邹族社会文化变迁；在族人们维系传统祭仪，并接轨现代社会后，呈现出的传统文化与现代环境融合的特质，且获得了多方认同，能够坚韧地生存。当各种仪礼、装扮、乐舞等都得到他人的追捧之后，这样的“祭”被戴上神圣光环，也就成了现代社会中具有独特美感，引人遐想又令人神往的难解之谜。

下以邹族战祭为例探寻“祭”之谜，“祭”之思。

二、“祭”之文化承载之谜

笔者曾于2019年2月9日全天参与特富野Mayasvi典礼；于2月16日、17日、3月6日参加达邦大社的Mayasvi活动。达邦大社活动之所以持续较长时间，是因为首次活动中一位长老过世，遵仪轨的必须行为。因而，对达邦大社的战祭过程有更多的记录和了解，一些经历于笔者而言，是谜一样的存在，因此，对于此次田野以“祭之文化承载之谜”述之，未必得解，却更显神圣。

1.传承方式之谜与相关认知

(1)关于流程

Mayasvi祭奠流程从早晨开始，男子们在男子集会所(kuba)准备正典。为了便于他文化身份的来访者尽快地了解“战祭”，达邦社印制了一份小册子。从小册子可知，邹族达邦社战祭Mayasvi仪式内容包含有祭粮仓神(meehiehifia)、迎祭神(meesi)、献祭(topano)、祭战神(topenhi o tvofsuya)、犒赏仪式(sa `noi)、儿童初豋会所礼(batkaya)、颂功赞礼(tue`)、送神祭、路祭(topeohi o` skokaya)、家祭(topeohu to ho`ema)、歌舞祭(Mayasvi)。由于战祭仪式的进行皆始于Mayasvi而终于Mayasvi，且仪式进行中以Mayasvi仪式最久，因此部落人习惯以Mayasvi称呼战祭。

(2)关于时间

包含重修集会所日期和战祭例行性举办日期。重修集会所(kuba)一般在农历二月间进行。而Mayasvi例行性举行的时间却不固定，例行性举办日期的不固定，还包括仪式持续时间的不固定。都视实际需要而定。旧时在征战凯旋或部落遇到特殊情况都会举行Mayasvi。日据时代曾经因为某种需要(如纪念新成立的吴凤乡公所)，把战祭举行的时间定在每年的八月十五上午十时。20世纪80年代起，部落长老决议把战祭改在二月份，并且相对固定，与同为邹族的特富野部落轮流举行。

(3)关于场所

战祭的场所包含部落的所有地方，而中心场所被称为集会所(kuba)。集会所的主要建筑是一间占地大约100平方米左右的木制建筑。藤条缠绕着长短不一的木桩作为基座，搭建出3米左右高度，下方镂空的阁楼状二楼，较短的木桩上铺搭木板，形成一层平整的地板，和较短木桩用藤条缠绕着的较长木桩上，固定着中间高四周低的密集的木棍，形成屋顶，在屋顶上则用厚厚的茅草覆盖；茅草做成的屋顶围成固定的不规则圆形，斗篷状的圆顶与木地板间形成一个很大的空间。二层木板四周用细一些的长木棍固定出大概一人高的围栏，只留有一个出入口，通过唯一的木制楼梯联通地面。建筑的最高点有一盆植物，部落人称为神花。

此外，场所还包括kuba楼梯下延伸出的一块小型广场(yayasva)，广场中间一个圆形凹槽称为“火塘”，火塘的北侧广场外围一株神树，另外在广场的一侧修建一座带顶棚看台。

(4)关于变迁

战祭，原本是献祭与战神，诉求战力并福佑部落及族人平安的。随着社会变迁，机制更替，传统的战事不复存在，因而，处于和平时期的当代祭仪也发生了变化。在政府“少数族群文化振兴”运动中，在观光产业化的带动下，祭仪曾经配合观光产业推动，将祭仪改编成符合舞台表演的剧本；不料，破坏了邹族传统严谨的祭奠仪式，其内涵也遭受到极大的冲击，使得达邦部落赖以道德自治的伦理、规范以及精神支柱沦陷在现代文明的漩涡中。为此，20世纪90年代开始，部落的耋老，在部落传统信仰认同的困境中，需要重树道德伦理规范，以达到文化传承的目的，重拾本族的精神家园，团结族人，留住根脉，决定定期举办战祭活动，恢复传统。

2.祭仪实录(1)本节是笔者根据田野考察的实录，主要内容也来自《战祭Mayasvi》小册子(阿里山乡邹族达邦社Kuba文化发展协会汇编，未出版)。

时间：2019年2月16日

地点：阿里山邹族达邦部落

(1)祭粮神(meehiehifia)

①头目(也称部落首长)呼叫参加祭典的人员到集会所(kuba)集合。(注：古时候的头目即征帅，祭典仪式也由征帅主持，目前达邦邹族由吴氏、庄氏负责)。

②前往汪氏祭屋。

③祭粮神，由吴氏、庄氏、方氏、安氏、杨氏负责。

④头目宣布祭典注意事项。

⑤众人回集会所。

(2)整装

①与祭者着装，各氏族长老分发护身签条(fkuo，注：护身签条，由木槿树皮制作，有辟邪之功能，勇士参加祭典怕被恶灵加害，都得紧护身签条来护身)。

②头目呼叫神花(fiten)进场。(注：正典仪式开始前，几位青年会站在集会所(kuba)屋顶上看护神花，部落首长呼叫神花即由这几位青年摘取。神花，是战神确认勇士之标志，战祭时战神是认物不认人，因此，参加战祭祭典的勇士一定佩戴神花，不然得不到战神的福佑)。

③分发神花，每人两支。安、杨、杜、洋氏神花由下往上插在皮帽上，其他氏族则由上往下插。

(3)献祭仪(hokai)

①圣火入场，着盛装的勇士们几人一组，把集会所的神火移到广场。按照头目、吴(nia uyongana)、庄(nia uongana)、方(tapangu)一组为首，抬着点燃圣火的木棍放入火盆中，随后，参加祭典的勇士如法炮制。

②贡礼入场。几位勇士从场外抬来一只小黑猪，可以听见小猪的一声声惨叫。

③hokai。由吴家率先刺杀猪仔，然后各勇士纷纷将佩刀沾血后举刀，回到原位。

④献礼。所有参与者(勇士)口中发出emocucu声，缓缓向神树前进，将刀尖猪血擦拭在神树树干上，举刀回到原位。

⑤呼叫战神(paebai)，三声。

⑥整修神树(yono)。参与祭典的勇士整修神树，主要动作是用佩刀把神树上的长有绿叶的枝条修掉，说是扫通战神的通道。要留下三支树枝，分别朝向汪家、吴家和集会所。

⑦献礼(topano)参与祭典的勇士取树枝切成筷状，将一端沾上猪血，然后插在树干上。

(4)迎祭神

①参与祭典的勇士头目为首，集会所左侧以顺时针方向排成半月形迎神队伍。

②唱迎神曲，头目与五家起音，参与者接唱迎神曲两边。

③回集会所，参与祭典的勇士排成两排顺次回集会所。最后两位勇士负责将猪仔置于盾牌抬入集会所。

(5)祭战神

①献酒仪礼。五家族(ceyuhu)酒进场，分别为方(tapangu)、汪(peonsi)、小庄(yoifoana)、安(yasiyungu)、杨(yakumangana)五家，派员之祭屋取酒(小型竹制直筒盛酒器)，回集会所时，单脚用力蹬踩地板，并大声呼叫，头目闻声则以木椿击地板回应。小庄之酒递给大壮(noacaciana)，汪之酒递给吴家。接着，由吴、大庄、方、安、杨吴家联合祭祀战神。献酒，在五家祭毕后，由大庄行献酒礼(topeohi o` skayu nopopsusa)，礼毕，将五家之贡酒放入燧火箱内。

②献贡品礼。五家族年糕(cona`)进场，仍然分别是方(tapangu)、汪(peonsi)、小庄(yoifoana)、安(yasiyungu)、杨(yakumangana)五家派员至祭屋取年糕，回集会所时，单脚用力蹬踩地板，并大声呼叫，头目闻声则以木椿击地板回应。各家族粟酒进场(大型竹制直筒盛酒器)，达邦社13个氏族相互请其他氏族至祭屋取粟酒回集会所，回集会所时，单脚用力蹬踩地板，并大声呼叫，头目闻声则以木椿击地板回应。五家长老接着把13家带来的粟酒倒入一个盛酒容器。祭战神(topeohu)，吴氏、庄氏长老将容器之粟酒倒出五杯，分别与方、安、杨五家联合祭祀。所有参与祭典者行祭酒仪礼。即在五家长老祭祀完毕后，将竹杯传递给其他参与仪礼的勇士作祭酒礼仪。

③犒赏礼(sa` noi)。原是旧时战争凯旋后，征帅以年糕一块、粟酒一杯犒赏有功之勇士而举行的仪式，现在作为祭仪展示的一部分，向参加祭典的勇士作犒赏。

(6)儿童初豋集会所礼

部落中周岁的男婴，其母携带小米酒一杯，抱至集会所交给婴儿的舅舅，其舅舅先接过酒杯，手沾酒并轻触婴儿的额头做祝福仪式，然后将婴儿抱入集会所，进行婴儿初豋集会所礼。婴儿初豋集会所礼，主要目的是让战神认识，并福佑这些婴儿成长。而战神除了福佑之外，同时在众婴儿中圈选未来部落的征帅。

(7)送神祭

与祭者移动到广场，头目为首，自集会所左侧，与会者以顺时针方向排成半月形送神队伍，唱送神曲两遍。接着，持火公主入场，持火公主由汪、庄未婚姑娘轮流担任。最后，在众人eyena歌曲声中，恭送战神回天。

(8)路祭

①参与祭典者离开集会所，前往路祭地点(skokaya)。

②取茅草两支。

③将携带的树皮千条系成串线，将茅草绑成一捆，并将上方切平做祭台。

④奠祭。

⑤家祭。勇士依序至方、安、杨、汪、庄之祭屋祝福，象征战神所赐之力量延伸到各氏族。

(9)家祭

勇士依序至方、安、杨、汪、庄之祭屋祝福，象征战神所赐力量延伸到各氏族。

(10)歌舞赞(Mayasvi)

正典结束后，族人不分男女老少，大家手牵手在长老引领下，合着舞步歌颂战神及祖先的英勇事迹。頌功礼赞，祝祷词。通宵达旦。

3.Mayasvi形式之谜

台湾友人介绍邹族战祭时，极为推崇其音乐之美。随着参与的渐渐深入，笔者也慢慢着迷于Mayasvi之形式，许多疑问萦绕脑海。于是，在有限的时间内试图揭开谜底。可是，截至目前，仍旧是个谜。

祭词之谜。Mayasvi系列多声歌谣，有些歌词不仅仅局外人听不懂，族人尽然也不懂其意，真是个谜。Mayasvi歌词，即便是虚词，也被族人以“上天神授、无法解释”来看待。比如迎神曲(ehoi)、送神曲(eyao)、战歌(piasvi no pohao)等歌词都是固定的。依笔者猜测，这可能是邹族方言的古老形式。关于Mayasvi系列歌词，台湾许多学者都已经通过研究做出判断了，此处仅以颇具代表性的明立国先生的研究说明。在《邹族祭仪歌谣记录与邹族知识之传承——纪念郑政宗长老》一文中，以“一个所有族人都参与的一个祭典，为何歌词却又让绝大部分的人不能理解？而一个绝大部分族人都不能理解的祭仪歌词，为何又能让这个祭仪稳定的传承下来？”[1]设问，纪念仅有的几位能够进行尝试性解释的之一人郑政宗长老，试图解释歌词，但是仍不能尽然，许多歌词意义不明。

音乐多声形态之谜。对于音乐学研究者而言，这是最令人称奇的地方。会让人觉得，在台湾岛上，阿里山上，一个古老的村落，居然留存十分欧化的音乐样式。大量平行五度的进行，间插平行四度，偶尔不协和的小七度。有台湾学者曾以西方9世纪的平行奥卡农(Organum)类比[2]。笔者以为，单纯从和声音响、声部数量以及音程关系论，二者确实很像。有学者曾通过研究推测，奥卡农的出现与发展可能与民间存在的多声因素、不同嗓音音域条件的人演唱相同旋律时对舒适音高位置的选择、人们对协和音程在感官听觉上的需求、中世纪理论家基于理性思索、对“圣咏”旋律加以装饰性演唱的需要等五个方面有关[3]5-6。那么，如此相似的Mayasvi多声音乐是如何产生的呢？笔者曾在有限的时间内尽可能多的查找资料，并与明立国教授探讨，均无果而终。如同歌词，Mayasvi多声音乐形态难道只能用文化相对论或信仰理论来解释吗？

相同的疑问，台湾学者早就有人提出。据《台湾土著祭仪及歌舞民俗活动之研究续篇》第三章记录，邹族之祭仪歌舞之第二节“特富野聚落Mayasvi”祭典音乐(钱善华)，第(七)部分指出值得研究的后续问题：邹族Mayasvi祭典音乐是否有受到外来音乐文化的影响？有多大的影响？许多前人皆提出这个问题，如因为有自然的和声唱法，而布农族也有。因此黑泽龙朝(1973)提及邹族与布农族是仇敌，但音乐却取材于布农族，是值得探讨的问题。史伟亮(1967)认为虽然我们不能断定曹族音乐的歌曲深受布农族的影响，但两者音乐关系的密切是可以确定的。又如因节奏多复拍子的关系，吕炳川(1982)认为邹族的奇数拍子歌谣不少，这是很不可思议的现象(我猜想是受到荷兰人的影响，然语言学者否定了我的猜想)。[4]233

短暂的田野调查，不可能详尽所有。作为对“祭”的学术关注，截至目前，学界仍未解邹族Mayasvi多声音乐以及歌词之谜。

三、“祭”之文化传承之思

1.仪式与歌舞成因之思

作为田野考察者，理性观照之下，当尊重并理解该文化——仪礼的固有存在方式。但是，因为自身多年所学，在仪式中看到自己似曾相识的礼仪，特别是音乐样式时，都会浮想联翩。Mayasvi仪礼歌舞中的多声部合唱，听来是那么的符合欧洲早期传统多声音乐的样态，就会追问“这样的音乐”在这个地方是怎么产生的呢？与欧洲早期多声是什么关系呢？会是欧洲宗教活动传来台湾的遗存吗？会是欧洲人的某次发现之旅、征战掠夺带来的相应文化吗？等等问题。

承前述，虽然前辈学者对于有关邹族Mayasvi中多声合唱现象已有存疑的结论，但是，笔者心中仍不能释然，希望从台湾原住民族研究相关文字中发现蛛丝马迹，试图找寻历史关联。

《原住民文化会议论文集》中，浦忠成的《由邹族口传文学传统的瓦解看原住民口传文学文字化的趋向》有些观点可做参照。前言开篇说道，“台湾原住民各族经过人类学者、语言学者长年的研究虽然都能十分确定属于南方蒙古人种的原马来人(proto-malay)系统乃至印度尼西亚人(Indonisans)，又称作「南岛语系民族」(Austronisia linguistis family)，但是彼此之间的差异仍然非常大……”[5]又说道邹族口传文学传统与现在，引述陈国均的《台湾土著社会始祖传说》邹族与其他的台湾原住民族群一样，因为主客观条件的限制，并未能创造发展文字的系统，尽管如此，没有文字的民族却是常能发挥其高度的智慧于传习性的神话与传说之中，借此以维系其传统性的生活习俗、社会秩序、宗教信仰、道德规范，以及民族历史等等。接着说，依据人类学家的观察，邹族在传递其民族历史文化的制度上是颇具特色的，譬如卫惠林氏等就说：邹族为一热心保持其历史传承之民族；部落之长老有一种习惯的义务，每日晚间必于其男子会所围炉讲述其部落沿革与外族之斗争、英雄事迹、氏族祖先、迁徙历史等，以授静候末座之青年。轮流授讲，互相补充，娓娓不倦，至通宵达旦。而今民智渐开，眼光放远，才知异文化往往是进步、发展的良师[5]2。

王嵩山在《阿里山邹族的历史与政治》，序曰，从1982年4月，与……首途邹地，又……“山地行政政策之研究与评估”的问卷……悠忽间已过了8个年头。荷、清时期，明朝天启四年，西元1624年，荷人根据协定条约放弃澎湖，进占台湾，依籍耶稣教的力量，倾力于台湾当时居多数的原住民之教化[4]76。在该书的表10《阿里山邹族达邦特富野大社大事年表》中，记录1650年荷人台湾土名户口表中出现Tapangh(达邦)、Tivora(特富野)等地名。1661年，荷人退出台湾，一部分荷人寻向阿里山山脉，卜居于特富野所属小社——乐野[6]92。

上述文献，是为了进一步给自己的猜测注解。比如族人传统与神话传说，荷兰人统治期间，是否借助过基督教的力量，结合族人传统，“变迁”过基督教音乐。聪慧而又善于学习异文化的邹人，一定创造过自己的传统文化，其中是否就包括学习了异文化后产生的Mayasvi呢？

2.文化基因守护之思

作为汉族人，我们知道有许多类似春节、清明节的传统节日，也有来自西方的情人节、圣诞节。如吾辈的成年人，常常被动地加入了欢庆圣诞的狂潮中。会在圣诞夜买些巧克力、鲜花等偷偷藏在晚辈们的鞋、袜里，也会虔诚地以“圣诞老爷爷”身份祝福孩子们，下意识地按照圣诞文化的样态完成了我们未必明了其意义的文化传承与传播流程。许多公共场所还会举办盛大集会，欢庆圣诞节，直至彻夜狂欢。大概算是深入人心了吧！那么，这样的外来文化如何做到这般盛况的呢？反观我们自己的传统节日——春节呢？也是镌刻在国人心底的信仰了。除夕夜，无论身在何处，所有人都会冲向“家”的方向，求得团圆。然后呢？除了那顿团圆饭、压岁钱和“春节联欢晚会”，我们还有什么记忆？作为文化的天然载体，本应该习得我们生于其中的文化并将它一代一代传承下去的，现实却表现为有限文化变迁中的遗弃。如若以人的文化性看待，每个民族需要通过信仰代代相传以维持着其基本面貌，而文化逻辑正是人之文化性的基因。儿时农村地区春节时分的“跳财神”“踩高跷”“小戏班”等走街串巷的民俗活动，不知是否还在某个角落存在过。但是，不管是如今城镇化建设强制性执行还是个人自由意志表达的农村现代化进程中，文化逻辑已经不再通顺。相比“圣诞节”，我们需要反思。怎样才能守住心中的神圣，守住文化基因呢？

再看阿里山邹族。对于传统祭仪，也经历过传承的困难时期。Mayasvi也经历反复，特富野部落曾停办过，后来又趋于正常。表明，所有的传统文化在现代社会都会遇到生存与发展问题。可现在却能够透过Mayasvi看到其文化逻辑，认知该族的文化基因。因为，他们除了坚持祭典，还会以大社为单位，举办研讨会。学者、官员、族人等都参与活动，探讨传承问题。笔者于2019年6月28日随明立国(受邀专家)先生旁听了题为“邹族无形文化资产未来发展论坛”的活动。从发给与会者的论坛手册可知，主办单位是“嘉义县邹族库巴特富野社文化发展协会”，辅导单位是“原住民委员会”“阿里山乡公所”。设定的内容包括：“祭典未来发展论坛”“传统领域发展困境及未来发展论坛”“语言发展困境论坛”“邹族传统智慧保护案论坛”等，可以看出“祭”的行为再确认和文化发展的综合性思路。

基于上述，在大陆汉人地区也在苦思文化传承对策之际，好像总觉得缺乏核心抓手，缺少能够凝聚人心的类似台湾这样“祭”系列活动。在大陆，“祭”样的，能够承载文化基因的传统在近现代不是没有，而是被逐步边缘化，直至放弃。即便有，也没能成为共识。如作家王蒙先生就曾呼吁，在春节期间兴办“戏曲节”……不过，如“祭”般以传统文化为名的“节”，以千、万计的人们，此时此刻由衷地共襄盛举的场面，依笔者见识，还未有所闻。

3.产业化反刍之思

在这个部分，台湾做得比较出色。我们在考察中可以看到，无论是对文化产业园区的建设，还是文化创意项目的育成，或是对原住民族民俗活动的扶持，地方政府都是积极作为的。而这些，在大陆，我们需要更加开放的市场，更加开明的思想，更加文化历史观的思维，更加积极多元的创造意识，加强文化产业园区和项目立项的建设。这不仅仅是经济社会发展的需要，也是精神文化家园建设的需要，更是守住地方传统文化阵地，疏浚传统文化继往开来流淌之河之需要。

让我们再回到Mayasv现场。无论是特富野还是达邦，都显现出节日盛况。因为举办活动的日子里，全社的男女老少都要着盛装参与，因而，我们可以很清楚地辨别哪些人是观众或者考察者。特富野举办战祭的早晨，我们很早就驱车进山，到达部落时，祭典尚未正式开始。但是，现场已经找不到可以立足的地方，甭说进行很好的现场音视频采集了。固定的和临时搭建的观摩台都坐满了观众，能够看到典礼现场的栏杆上也趴满兴奋的人群；许多人、许多专业的设备各显神通。可能预估到现场的拥挤，有人把摄像机架在高高的摄影架上，可以全程无死角摄录。当然更多的是肩抗和怀抱的设备。据笔者观察，这些观摩的人群，有游客，有乡邻，有各级官员，也有许多人类学者。在达邦的祭奠现场，我们还看到了日本的人类学家……有多学者坚持十数年持续不断地考察这个祭典，比如民族音乐学家明立国教授。虽然出发点各有不同，但是这些，都已经成为助推此项活动持续举办的一分力量。从中我们也能感受到文化产业化的积极意义。正典仪式结束后，是不间断的歌舞赞(Mayasvi)，通宵达旦；这个部分是最让民族音乐学家着迷的地方。因为明立国教授长期考察Mayasvi变迁，跟族人早已成为亲人、朋友。我们也被邀请参加特富野的午宴，空旷的场地摆上几十个圆桌，一道道颇为精美的特色美食让人进一步加深印象。关于这餐饭，笔者问了明立国教授，大概的意思是，全村各家都出份子钱，请专业厨师掌勺，宴请宾客。所谓文化自觉，这才是具体体现吧。

4.传承话题再思考

对于传统文化，使用频率最高的词是传承。但是，究竟有多少人知道什么是传承？为什么传承？每个个体是由衷的传承还是被动的传承？是心甘情愿还是迫不得已？是由于热爱而自然而然，还是因为某种利益而投其所好？在当代社会，这不是谜，但是需要再做反思。再问，对于我们正在传承着的中国传统文化，有多少人知其所以然呢？当然，或许从文化人类学、语言学的视角，即便用文化逻辑、信仰来解释，制度性的、个体意愿的文化事实都已确立，那么“祭”的方式能否作为载体呢？

事实上，无论台湾还是大陆，无论“原生态”的民族音乐样式还是专业、半专业的类似传统戏曲艺术门类，在当代都不同程度地受到不同层级的重视，受重视的主要表现无外乎政策予地位，经费予存活。那么，原生态族群里，如阿里山邹族的孩童们，因为求学、工作，离开大山，对于家乡传统祭仪多已忘却。即便是为了留住传统，响应前辈族人耋老召唤，在战祭之日，从四面八方赶回部落，会是什么样的心情、心态呢？据台湾民族学者的研究，比如战祭这样的民俗活动，主办者已经充分考虑到在外工作、学习的族人时间安排的现实问题，确保本就已经不多了的族人全部参与，常常选在“大传统”节日时间里安排自己的“小传统”。此外，作为局外人，常常功利性地认为，此时的族人回归，除了信仰，会不会还有某些利益呢？因为，许多年前族人的Mayasvi歌舞部分曾经或正在不断遗忘。据说祭典仪式前一个月，还要进行必要的培训。一定的花费是必须的，这又成了现实困难。可是，当文化自觉行为积淀成信仰后，无论特富野还是达邦，着节日盛装，手拉着手载歌载舞，以自产米酒待客，满面笑意的老少族人，给我们的感受是由衷的，也是虔诚的。这，不知能否说明，这项“传统”的传承正在时代化道路上健步前行。

由此反观大陆，在人数最多的汉族地区，以同种传统音乐文化类比，仅就江苏民歌而言，其丰富性不可同日而语。江苏各地的做法有可贵之处，比如海门山歌，以建立“海门山歌剧院”和“传承人工作室”的行政建制形式，进行传承与保护；张家港的河阳山歌会馆建设，也是专项的、高质量的文化遗产保护项目，博物馆性质，

又带有活态展示区，供游客或研究者欣赏……吴歌系列的常熟白茆山歌，则定期举办歌会。这些保护项目多在发达地区，政策和经费都能保障，组织性很高；对于传统文化的展示，如河阳山歌会馆甚至是全天候的。这些，都证明地方政府和有识之士的积极作为，十分珍贵。在比照阿里山邹族Mayasvi时，隐约总有些不能让人满足的所在。这也是笔者此文写作“思”的困扰——在经济高度繁荣的今天，在华丽场馆里、炫目的舞台上，却很少能够看到令人感动的、触动心灵的东西。承前述，笔者曾高度认同王蒙先生提议的戏曲艺术传承“节日化”倡导，现在想来，外化的、物质的形态再富丽堂皇，即便万千人“共襄盛举”，如果没有触动灵魂的、令人感动的文化高度和深度，这些鲜活的民歌也只能借助数字化技术，成为博物馆艺术了。