孟子士精神简析

□黄宁宁

孟子是战国时期重要的儒家思想家，其丰富深刻的思想中有着突出的弘道济世的士精神。孟子士人精神的张扬与春秋战国时期社会结构及思想学术形态的转变有着密切的关系。当时以血缘为重要纽带的社会组织转变为以地域为划分依据的新社会结构，相对封闭和固定的宗族组织逐渐解体，由封建制社会转为郡县制社会，由世卿世禄向选贤任能转变。在思想领域，西周官学逐渐解体，诸子百家之学逐渐兴起。在这种环境中逐渐形成了士大夫阶层，士人群体可以通过学习而游说、出仕或充当门客，士人群体的自我独立意识与责任意识也逐渐形成。

对于士精神的强调是儒家一贯的主张，从《论语》到《孟子》、《礼记·儒行》、《荀子·儒效》等篇章都阐释了儒家士人的立场、志向，孟子是其中杰出的代表，而且有着自己独特的主张。康有为认为“孟子一生学术，皆在‘道性善’，‘称尧，舜’二语，为《孟子》总括，即为七篇总提。”(康有为：《孟子微、礼运注、中庸注》，中华书局，1987年，第7页)他提纲挈领地指出孟子思想的核心在于德性论与政治论。本文在前人研究的基础上主要讨论孟子士精神的四个方面，即正人心平天下的责任感，重仁义道德轻权势富贵的思想，民贵君轻的王道思想，进退得失有道的思想。

一、正人心平天下的责任感

孟子以圣人之学的传人自任，有着浓烈的现实关怀，内心充满着平治天下的责任感与经世之志。面对当时杨、墨流行，机巧充满人心，杀伐不断的社会现实，孟子毅然担负起了正人心平天下的重任：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘疱有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”“能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)孟子为了实现自己的理想而奔走于诸侯国之间，宣扬自己的主张。即使遇到挫折，也不卸下这副重担，他借伊尹的口吻说出了自己的想法：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内治之沟中。”(《孟子·万章上》)孟子就是凭借着这种强烈的责任感，排除千难万险而勇往直前！

当孟子在齐国不得志而离开时，充虞在路上问道：夫子好像不高兴呀，前几天我听夫子说君子不怨天，不尤人呀。孟子有点无奈地说彼一时，此一时也。但经过短暂的沉默后，孟子说出了一段豪气干云天的话语：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余年矣。以其数则过之，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”(《孟子·公孙丑下》)即使孟子的学说终未被当时的君主采用，他也没有灰心，而是“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第2343页)将圣人之学记述下来，以待后学继续为实现平治天下的理想而奋斗。

孟子说过的一句话可以概括他士人精神的思想基础：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)也就是说每个人都要找到内心深处真正的自己，知道自己真正想要什么，真正要过怎样的生活，然后在这个信念的支持下做自己想做的事情。这样一个人才能够活得很自如，在纷杂的世事中找到方向而游刃有余。孟子有一段话可以表明他的人生追求：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)在孟子的心目中，只要能够保养内心美好的道德，家庭和睦相处，同时将传自古圣先贤的道德教化传送给年轻人，自己也就心满意足了，而对权势富贵根本就毫无兴趣，即使是宰理天下的圣王也不会去做。所以孟子说：“广土众民，君子所欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所能性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)

二、重仁义道德轻权势富贵的思想

孔子以礼、德作为自己的核心思想来进行阐释，孟子非常重视对德行的强调，将其作为阐述自己思想的重要起点，孟子最为强调仁、义、礼、智四端，其中尤以仁、义最为核心。与孔子不同的是，孟子削弱了礼在其思想中的地位，而且将礼道德化，即将礼的内涵从等级性的社会体制转化为人人都具有的伦常德行，他对礼的定义是“辞让之心”(《孟子·公孙丑上》)、“恭敬之心”(《孟子·告子上》)。在士人和平民力量崛起的战国时期，孟子的德性思想具有突出的平民性、平等性，努力突破等级礼制所带来的束缚。

孟子的人性论是其道德学说和政治理念的出发点和基石。《礼记·中庸》中认为：“天命之谓性”，也就是说人性得自天，是每个人生来就禀赋的。孟子认为所有人在道德的禀赋上是平等的，以仁义礼智为主要内容的道德是人们生来就有的。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)这是人们一生中最宝贵的东西，是上天赐给人们最高贵的礼物，每个人生来就禀赋着这些美好的道德。在孟子的心目中，圣人与普通人生来并无不同，“人们先天在人格品质方面是完全平等的，决不会因为政治地位、经济财富、生活区域等外在因素而存在丝毫的差别。其意义在于肯定每个人在人格上的独立和平等，强调了每个人经过努力都能够成为圣人的命题。”“同时也表明国君、大臣和庶民在人格上没有高下之分。”(何安峰：《论孟子的独立人格精神》，广西师范大学2010年4月硕士毕业论文，第11页)

孟子同时提出了人性善的重要观点：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)也就是说每一个人生来人性就是善良的，都是纯一无伪的。而且孟子认为在这些方面“尧舜与人同”(《孟子·离娄下》)，继而指出人人皆可为尧舜，“舜何？人也。予何？人也。有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)既然“人人性善，尧，舜亦不过性善，故尧，舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自赋，失其尧，舜之资格矣。”(康有为：《孟子微、礼运注、中庸注》，中华书局，1987年，第15页)

孟子认为仁义道德是最高贵的，是衡量一切言行的最高标准，而其中以爱人之道最为重要。“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子认为国君应该与民同乐，制百姓之产，行教化之习，行仁政而王，“今王与百姓同乐，则王矣。”(《孟子·梁惠王下》)、“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)。孟子严厉批评那些不追求仁义道德而从事农垦、兵事、纵横的人们：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”(《孟子·告子下》)无论是国君还是大臣如果只是为了自己的私利而不顾仁义道德，不顾老百姓的死活，都是为孟子所不齿的。所以孟子说：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)当鲁君使慎子为将军时，孟子敢于直言道：“不教民而用之谓之殃民，殃民者不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可。”(《孟子·告子下》)

孟子认为仁义道德是人们所能够拥有的最宝贵的东西，而其他物质、权势的享受都显得那样微不足道。比如他引用曾子的话说：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”(《孟子·公孙丑下》)更为人们津津乐道的一段话是：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”(《孟子·尽心下》)在孟子心目中财富和地位远没有道德重要，只需要内心充满仁义礼智，他就已经获得了巨大的满足感。而拥有宽敞的住宅、醉人的美酒、华丽的车服并不能使孟子感到人生价值的实现，这种物质的实现是评价一个人很低的标准。所以他说道：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)孟子以鱼与熊掌来比喻权贵和德性，孟子明智地选择了后者，甚至可以为了美好的道德而舍弃自己的生命。同时孟子也为那些选择了前者的人感到十分惋惜：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”(《孟子·告子上》)所以孟子奉劝那些人“求其放心”(《孟子·告子上》)，不要仅仅专注于对权势富贵的追求。

三、民贵君轻的王道思想

孔子对周公之道推崇备至，以周礼作为自己为政理念的核心，孟子对周礼的阐述则不多，当北宫锜问孟子“周室班爵禄也，如之何？”孟子回答说：“其详不可得而闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。”(《孟子·万章下》)表面看来孟子所说诸侯毁坏图籍而导致自己不了解周礼是很合理的，但反观《周礼》、《礼记》等战国秦汉时期的文献对于周代礼制的丰富记述与阐释，可以看出孟子实际上是对周礼不甚重视，而是以尧舜先王之道作为阐述自己为政思想的指导思想。如果借用《礼记·礼运》大同篇中所讲到的理论，孟子不重视“天下为家”、“大人世及以为礼”的小康社会，而是以实现“天下为公”、“选贤与能”的大同社会为志业，孟子就是在这种思想的指导下阐述自己的民本思想、君臣思想的。这与荀子法后王、重视礼制的主张有着很大的不同。

孟子的主张中有着突出的民本、民权思想，金耀基就认为孟子“真不仅为儒家之巨子，更且为中国民本思想之大宗师。”(金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社，2008年，第78页)孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻”，最高统治者必须得到百姓的拥护，所谓“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。天下不是统治者的私产，上天才是世间万物的主宰，一个人的行为必须符合天道，才有可能登上最高统治者的地位。但上天是不会说话的，孟子与万章的对话说明了上天如何表达自己的意志：“天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜与天而天受之，暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行与事示之而已矣。曰：敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？曰：使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”“太誓曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”(《孟子·万章上》)这样上天就通过百神和百姓的反映来表达出自己的态度，实际上人们也很难窥探到百神的意志，所以最终的裁决权还是在百姓的手中。孟子一方面承认了上天的神圣性，消解了国君的至上性，另一方面又实现了百姓在国家政治生活中的主体地位。

孟子认为统治者在处理政事时，必须要以人民的意见为制定政策的依据。孟子对齐宣王说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”(《孟子·梁惠王下》)所以，当齐国趁着“子之之乱”而占领了燕国之后，齐宣王问孟子可不可以把燕国据为己有，孟子回答说；“取之而燕民悦则取之，古之人有行之者，武王是也；取之而燕民不悦则勿取，古之人有行之者，文王是也。”(《孟子·梁惠王下》)孟子认为统治者必须要像文王那样与民同乐，使百姓过上幸福的生活。

孟子敢于直言不讳地质问不称职的国君，“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右言他。”(《孟子·梁惠王下》)孟子同样将上述思想扩展到了官与民的关系方面，既然一国之君都必须要在为政时按照人民的愿意去做，为人民谋求福利，官员就更应该以民为本，处处为百姓的利益着想，所以当面对不合要求的官员时，孟子敢于直言指出他们的过失：“孟子之平陆。谓其大夫曰：子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？曰：不待三。然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。曰：此非距心之所得为也。曰：今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与才刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？曰：此则距心之罪也。”(《孟子·公孙丑下》)在这里孟子“论臣工之职位，而断定其为国之公仆，承君命以养民，非君主之私属。故告平陆大夫谓不能尽责则当致仕。”(萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第63页)

孟子认为如果统治者只顾自己享乐，而不顾人民的生活，这种做法就违背了天道，而作为天道意志体现者的人民就有权力将其推翻。正是在这种思想的影响下，孟子才会认为贵戚之卿可以推翻不合乎王道标准的君主，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。在齐宣王感到惊恐之后，孟子说“臣不敢不以正对”(《孟子·万章下》)，在孟子看来，这种做法是符合正道的。而当齐宣王认为身为臣下的商汤不能推翻身为君主的夏桀时，孟子则认为像夏桀这种不仁不义之人，根本就已经失去了做君主的资格，而只是一个独夫，作为人民利益代表者的商汤完全有资格诛暴桀而兴王道，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)。而《易·革卦》也认为“汤武革命，顺乎天而应乎人。”

四、进退得失有道的思想

孟子认为他所学的是传自古圣先王平治天下的不易之法，所以他特别的自尊自重，当他游说诸侯的时候，他认为：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”(《孟子·尽心上》)士人是在宣传自己的主张，君主想得到贤士的主张，士人和国君之间的关系是相互独立的，士人并不在人格上依附于君主。凡是想有所大作为的君主都应该特别地尊重有才学的士人，对士人礼敬有加，待如上宾，是不可能以自己的权势地位来随便役使士人的。孟子对于出仕而捞取利禄并没有多大兴趣，只是出于强烈的平治天下的责任感才去奔走于诸侯国之间。所以当孟子去游说诸侯的时候，对他们是无所求的。孟子不仅不是利禄的索取者，反而是给予治国主张的施与者，孟子不仅不需要在君主面前俯首帖耳，相反君主应该礼敬孟子。

当孟子准备去拜见齐王时，齐王却推脱生病而变相地召见孟子。孟子却说自己也生病了，推托着不去了。但第二天却去东郭氏那里吊唁。景子认为齐王很尊重孟子，而孟子却没有尊重齐王。孟子回答说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤至于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”(《孟子·公孙丑下》)所以萧公权认为：“孔子‘事君尽礼’，态度卑恭。孟子则提高人臣之地位，立‘不召之臣’为理想，复以齿德抗朝廷之爵。于是君臣之间，各有尊贵。”(萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第63页)

当万章问孟子为什么不见诸侯时，孟子借子思的事情来表达自己的想法：“缪公亟见于子思，曰：古千乘之国以友士，何如？子思不悦，曰：古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？子思之不悦也，岂不曰：以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者，奚可以与我友？千乘之君求与之友。而不可得也，而况可召与？”(《孟子·万章下》)而“这无疑是孟子心迹的自我流露。按照子思的理解，在和君主的关系中，自己有可以与之分庭抗礼的资本：君主有位，而自己有德。以德抗位，这正是孟子极力赞美子思之处。”(汤一介、李中华 主编 王博 著 ：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社，2011年，第313页)所以当周宵问孟子有关古人出仕问题的时候，孟子回答说：“古之人未尝不欲仕也，有恶不由其道。不由其道而往者，与鑽穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)

孟子认为当出仕于庙堂时，士人名为大臣，但并不是君主的奴仆，不能对君主言听计从，因为“以顺为正着，妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)。大丈夫是要实行自己的主张，敢于对君主进行批评。就像当鲁穆公问子思怎么样做才算是忠臣时，子思回答说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”( 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第177页)孟子也认为：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”(《孟子·离娄上》)孟子不满于那些不能够真心地听取大臣意见的君主，比如他认为晋平公之于亥唐能做到：“入云则入，坐云则坐，食云则食。虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。”但也仅此而已，他“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。”(《孟子·万章下》)孟子更加无法忍受那些企图使他放弃自己坚守的君主：“夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒必使玉人雕琢之，至于治国家则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”(《孟子·梁惠王下》)

在面对进退得失的情况时，孟子严防义利之辩。孟子的弟子陈代认为“枉尺而直寻”是可行的，觉得孟子应该降低自己的原则、要求，孟子认为：“且夫‘枉尺而直寻’者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”“且子过矣，枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)这里孟子认为以利作为做事情的动机时很有可能会违背道义，他不愿意为了短暂的现时效果而放弃自己的坚守，而且实际上一旦做法违背了道义，即使动机是高尚的，也很有可能带来不好的结果，就更不可能实现自己的王道理想。所以当孟子的主张不被齐王采纳时，孟子就主动离开了。而当齐王提出用财禄留下孟子时，孟子严辞拒绝了，在孟子看来，“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉”(《孟子·告子上》)，正所谓：“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”(《孟子·万章上》)

余论

孟子的士精神与中国社会政治、思想文化的深层结构之间有着紧密的关系，

崇尚贤能、尊崇德行与士君子阶层的兴起及其自我认知、责任意识是一个有机的整体。但是在维护自上而下尊卑秩序的礼制与行道弘毅为民请命的士精神之间有着很大的矛盾、冲突，孟子突出的是强调平民化、平等性的德性论，强调天下为公、民贵君轻、汤武革命的思想，很大程度上就是为了突破以等级礼制为特征的社会深层结构的束缚，但是孟子最终并没有在当时实现自己所倡导的理想社会，所以才会有“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)这样的言论。人们更多的是赞扬这种精神的旷达之处，却忽略了其中所包含的困境和无奈。

孟子士精神的困境和无奈也是中国士人阶层所普遍遇到的。根基于中国社会自上而下的深层结构，王权处在社会政治的最顶端，君君臣臣、父父子子的政治秩序和伦理要求，士人阶层一方面是民众与国君之间的缓冲地带，既有知识也有参与社会治理的意愿和能力，另一方面士人必须面对与王权之间的关系，在得君行道与以道抗政之间纠结，在行道与退隐之间摇摆。正如狄百瑞所指出的：“儒家真正的弱点似乎就不在于他们的主张以失败告终，而在于他们无意于或者也没有能力建立自己的权力基础。他们凭借自己的文化水平、历史和礼仪知识以及儒家高尚的道德观，为官僚政权发挥了重要的作用。但是，除了个别和短暂的时候，在面对政权以及任何能在朝廷上控制政权的人时，儒家学者是势单力薄的个体，背后缺乏有组织的政党的支持或者积极拥护儒家的人的支持。正是由于这种体制上的弱点、高度的依赖性以及个体在仕途中极端不稳定的处境(韦伯对这些问题的判断非常正确)，所以儒家在中华帝国政治中的特征是‘儒’(‘柔弱之士’)。”(狄百瑞著，黄水婴译：《儒家的困境》，北京大学出版社，2009年，第59页。)

孟子的士精神仍然对于中国社会的历史进程和思想文化的发展产生了重要而深远的影响。宋代经过二程、朱熹的不断提倡、注解与阐释，孟子成为传续道统中非常重要的环节，《孟子》地位升格，成为经典之一。宋明儒者通过注解《孟子》中的思想阐发自己对于经世济民、修身立命等方面的思想主张。宋儒借助《孟子》阐述其君臣共治天下的主张，明清之际启蒙思想家黄宗羲、吕留良等人也通过阐释《孟子》表达革除社会体制弊病的主张。他们的思想对于今天中国社会的民主化进程也有着重要的启迪作用。