“风”“马”“牛”之文化刍议

2020-12-02王宏

大学书法 2020年4期

⊙ 王宏

楚成王以“风马牛不相及”为其政治理论的基础，来拒斥齐桓公发动的侵略战争为“不义”之战。虽然关键点在于“风”“马”“牛”三种意象之间的关系，但是也不能忽略其是“唯是风马牛不相及也”句子中的一个成分，不能忽略和割裂上下文之间的关系。其作为一种政治理论，必然是远远超越了简单的生物学或者一种事实或者现象的描述，我们应该从更大的时代背景和更久远的文化历史沿革中去理解三者之间代表的文化学意义。

一、“马”“牛”的类比对象分析

《左传·僖公四年》：“君处北海，寡人处南海。唯是风马牛不相及也。”关于这句话的理解，赵清慎先生在“马”“牛”走逸比喻“齐”“楚”两国关系的基础上，将这种类比扩展到“臣妾”角度，在“奴隶主”的立场上看待对方，“不仅仅表示双方无利害冲突，而是用以泛指双方不相关联”。[1]李国文先生想从方言的演变中体会孔子话中所蕴涵的“雅俗共赏”韵味，认为“不相及”的根本原因在于其是一种外交辞令的隐喻和隐晦的表达，[2]并引起了魏伯河先生和李秀强先生的关注。三人的观点都认为“风”是“牝牡相诱”，李秀强先生亦将讨论焦点定位于“及”，“‘相及’有‘婚配、交媾’之义，‘风马牛不相及’就容易理解了，其意思也就说‘风马牛’不相婚配或交媾”。[3]即牛马相异类而不相互关注、吸引，而非是距离远近的困扰。魏伯河先生认为“风马牛不相及”不在于马与牛之间的异类生殖隔离，而是一种举例，并非是比喻。[4]

以上各观点从“马”“牛”两种名物，“比兴”和“举例”文学手法的角度，来梳理和解释这句耳熟能详的成语用法，但皆将诠释限定在“语用学”和“词类训诂”范围内，稍显局限，且似有将“风马牛”作为一个“成词”来看待的趋向，都显未竟全功。在此笔者将自己的一些浅见，也拿出来供大家参酌详审。

二、“马”“牛”指称的一般理解

若想在字句斟酌之间，更全面把握当时语言现场，“齐”“楚”双方势力之间通过外交辞令所打之机锋，所露之机心，理解两个大国之间相互斗争、争雄的心理动机和逻辑思维的细微环节，我们一定要从春秋时期血缘政治纽带统治格局崩碎的时代大背景出发，来重新审视这句话产生的文化学意义。“平王东迁”之后，周天子日渐失去天下共主地位，周王室周边的封国，不断壮大，而楚国常常被中原夏文化圈当作威胁，每每被针对，遭受排挤和蔑视，继而楚民族也被等同于外族、蛮夷，更具有其特殊性。

“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。”传统的翻译是：齐国在北方，我在南方，这就是像“风马牛不相及”一样。传统观点一般认为是由于两国距离遥远且有国界隔离，逃跑的牲畜永远不会相互跨越，引申为齐、楚之间没有联系、不相干涉。或者是“牝牡相诱谓之风”，即“牛”“马”即使是“牝牡相异”也不会相互发生关系。相较此时，齐桓公兵临城下，楚国已经是强敌环伺，若仅仅局限于“齐”“楚”两封国之间的物理距离隔离，而论证两国“牲畜”由于“建侯树屏”而难以迁徙、混杂甚至“相诱”的解释，似与当时吟诗言志、引经据典的外交精神相悖。

用“对文”来解析这句话，“君北”而“寡南”，“马牛不及”，此时楚王将齐王比喻成马而将自己比喻成牛，显然有失偏颇。古代牛的作用为牺牲，一国之主将自己比喻成被牺牲献祭的牛，看来并不是一件值得夸耀的事情。此时是否是要明示一下弱势地位，表示臣服之心，而又不失礼节，让齐王欢心而退，避免战争使得国家生灵涂炭，我们也很难揣测。但是楚王即是楚国国家的代表，身份地位极其尊贵，如果是从当时“忠君”与“爱国”同等一体出发，这种解释显然也是不太符合当时的时代背景的。

《周易·坤卦》卦辞：“坤：元亨，利牝马之贞……主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”用“马”这个意象来比喻上位者或者君主是合理的，为什么不是“乾卦”的卦象呢？因为无论是从齐桓公“挟天子以令诸侯”的角度来看，还是从齐国的联军来看，二者都应居于辅位而非主位。车驾使用母马拥有很长期的历史，在西周甲骨占问用马的卜辞中记载：“卜问说：停用四匹白色的牝马，改用黄白色的牡马。”[5]坤卦释曰：“牝马，顺而健行者。西南，阴方；东北阳方。阳主义，阴主利，阳先阴后。”马与牛这两种牲畜被人类驯养之后，有一个最大的不同在于马性烈而牛无主见，马的顺从不是盲目的，而是有原则的。委婉地给齐王指出了齐国联军的弊病所在，各国盟军一旦有所便利就可能会分崩离析。而从卦象来看，虽然齐国占据着大义，但是楚国也有地利的借助。另一方面，齐国又“劳师以远”，此时再攻伐已经臣服于大义的楚国，那么也许“正义”就会易位。

“牛”这一意象所指的对象似成为关键，若于此按照一些“互文”的意味理解成“楚王”自我的谦辞，那么后面屈完回护的辞令也可以求证：虽然我们楚王以牛比喻自己，但是我们也有烈性的，不会束手就擒，有玉石俱焚的决心和勇气。随着战事的深入，联盟各国会从支持地处东北的齐国转而支持地处西南的楚国，所以胜负并未可知。这样理解也无可厚非，但是如果换一种思路，从血缘政治向地缘政治跨越导致双方文化精神的隔离理解，大概更能够显示“楚”与“齐”不相上下的大国地位。

三、楚文化与“马”“牛”再解

从清华简《楚居》中能够清楚地看到楚国先民筚路蓝缕的迁徙之路，然而《诗经·殷武》中却记载：“挞彼殷武，奋伐荆楚。深入其阻，裒荆之旅。……维女荆楚，居国南乡。昔有成汤：自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常！”商人将“楚民”视为异族不断驱离。虽是如此，但不难想象此时的楚先民对于故土家园的留恋与《诗经·商颂·玄鸟》笔下的“宅殷土茫茫”应该是可以互现的。《左传·襄公四年传》引《虞人之箴》曰：“茫茫禹迹。”杜注：“茫茫，远貌。”楚民族在迁徙过程中，对故土家乡应也怀有强烈的怀恋和归属感。历史好容易到了周代，楚国却依然不被中原王朝承认。《古本竹书纪年》中记载，周昭王时期，三次攻伐楚国，最后甚至连周昭王也死在了对楚国的“南巡”中，这种强烈的民族记忆随着时间的推移和历史的沉淀不断加深，很难想象“楚王”会主动示弱，自我轻贱。

一直以来，楚民族虽有很强烈的民族自尊心，一直抱有回归中原文化圈的野望，但是迫于当时的时代背景，屡次受挫。《史记·楚世家》熊渠“封子为王”就发出了“我蛮夷也，不与中国之号谥”的呐喊，更是加剧了这种文化上的对立和矛盾。到了楚武王熊通，距离楚成王之前没多久，于伐随的战争中再一次强调自己蛮夷的身份。

《史记·楚世家》：

三十五年，楚伐随。随曰：“我无罪。”楚曰：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”随人为之周，请尊楚，王室不听，还报楚。三十七年，楚熊通怒曰：“吾先鬻熊，文王之师也，蚤终。成王举我先公，乃以子男田令居楚，蛮夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。”乃自立为武王，与随人盟而去。于是始开濮地而有之。

直到楚成王之后很远的楚灵王时期，虽然当时以纤细婉约著称的“楚风”已成为当时中原文化的一时之盛，但是“章华台”的落成，中原各个国家不去观礼并以此为耻。其中只有在鲁国“楚宫”长大的鲁昭公最为感慨楚文化取得巨大的进步，可以想见这种文化之间的鸿沟在当时几乎是不可调和的，双方也都是心知肚明的。

《左传·鲁僖公九年》曰：“天子有事于文、武，使孔赐伯舅胙。”虽然见于史书记载齐桓公被周天子称为伯要晚于鲁僖公四年，但从此时管仲的话语中不难看出齐桓公已然有了代行周天子政，“挟天子以令诸侯”的实践，此时的齐桓公作为春秋的首霸，正是中原周民族文化忠实的捍卫者。《公羊传·僖公四年》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”而周人对于楚民族的待遇与原本楚人在商代的境遇相比较，楚国同样是饱受欺凌地苦苦支撑，并没有得到多少改观，依然被周天子当作蛮夷屡次征讨，并要求对周王朝表示臣服。

另一所指在于，“春秋战国时期，楚国已发展成长江流域的强大民族，仍然具有鲜明的文化特征。……始终没有失去‘楚文化’的特色。故当时对南北不同体系的文化，人们常以长江中游的楚与华夏对称”。[6]此时楚文化的积淀应该是也不容小觑的，但是与此时的齐国相比较还有差距。通过对楚文化的主动自我轻贱，用来麻痹对方，也使得自己时刻警醒，忍辱负重。杨伯峻《春秋左传注》：“纵使牛马牝牡相逐，奔逸虽速而远，亦不致互相侵入边界。”[7]是否可以这样理解其话中的弦外之音：“你齐桓公作为先进文明、周文化的护旗手，带领着中原诸侯在前面奔跑，我一个偏蛮之地的野人，文化落后并且前进的脚步就像老牛一样缓慢，永远也赶不上你们进步的速度。而我又像牛一样任你们驱使、奴役，对你们没有任何威胁。大家就这样相安无事不是很好吗？”

风，在《周易》中代表八卦中“巽”卦的卦德与卦义。《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“风”的字义中也有“顺”的内涵。《孟子·尽心上》：“莫非命也，顺受其正。”王力《古代汉语》中对于“顺”的解读是“按古人常从伦理观点看顺逆，又从正义和非正义看顺逆”。

《左传·僖公二十八年》：“晋中军风于泽。”对于“风”古籍注解一般与“风马牛”相互发隐，杨伯峻在注中亦批评道：“若单一‘风’字，而解为马牛牝牡相诱，尚无此例，足知其误。”[8]可以证明“把‘风马牛’的风说成是‘牝牡相诱’则纯属是臆测”。[9]那么对于“晋中军风于泽”应该作何理解？“风于泽”是否可以理解为“风在泽上”呢？我们都知道此为“中孚”的卦象，预示着诚信，就会渡过难关，最终迎来吉祥。此卦义正应《左传》中对于晋国在与楚国战争过程中历经危难，强调伏法、守职并最终凯旋归晋都，献楚国俘虏于宗庙的结局是一致的。

如果将牛与祭祀相联系的话，“风”作为“放”的意义就比较好理解了。因为在墓葬祭祀的礼制中，马一般是一次性在专门的车马坑之中陪葬，距离墓主人较近，其地位也应当在牲畜中比较尊贵。“牛”却是日常祭礼的常用牲品，甚至有专门的用品称谓“牢”。“甲骨文字中有牢、、，前两者是牲品，乃指一种豢养的牛羊。……以字为‘厩之初文’。”[10]到了西周时期，更是用“牢”取代了“”，《大戴礼记·曾子天圆》出现了“牛曰太牢”和“羊曰少牢”的区别。《论语·先进》中孔子问“曾点之志”前，子路、冉由、公西华的志向从“千乘之国”到“方如之地”再到“宗庙之事”，对外事功的范围与价值，逐渐缩小。说明春秋时期，用“乘”的数量来定义国家的大小和强弱，已经成为一种共识。宗庙祭祀一般就是使用“牛”“羊”“猪”三牲，可见牛的文化学地位相对于马要低得多。通过商代卜辞记载与商代考古学文化对比，也发现了这种差异性的文化习惯，“卜辞中有用马作牲品的记录（数量很少），但在殷墟却发现有用大量的马作为牲品的遗迹”。[11]“马、亚都是官名……马受令征伐与射猎很可能是马师。”[12]

可见“马与牛”在文化中应该早已经被打上了“礼”的标识，从侧面也凸显了礼乐文明中以“正名”为思想核心的教化之风，对当时人们行为方式和思考模式的影响：各自恪守本分与职权范围而不相互干涉，不去僭越出“名”所规范的领域与范围。然而此时的齐军却是践履别国的土地，主动打破了礼法中“正名”的约束，也非是绝对正义的。

四、“及”字解与“风”“凤”同源

“及”从其字本义出发就有“追赶，抓住之义”。《说文解字》：“及，逮也。从又，从人。”《楚居》中记载：“季连闻其有聘，从，及之盘，爰生伯、远仲。”“及”无论作为本义和引申义理解都是恰当和无歧义的。《礼记·内则》：“女子……十有五年而笄。”古人称女子年满十五为及笄，表示已到出嫁的年岁，这没有任何问题。但是如果能够超离这层生物学意义，从文化的交流与融合出发，应该更能够体现出楚国与“周室”代表的中原文化之间分立的决心。坚决地抵制和拒绝“齐”国所假借的，并且被“周室”篡夺的中原华夏文化正统，对于自身的统治和影响，强硬地保持楚国本民族的文化独立性和自主性。

《荀子·儒效》：“周公屏成王而及武王。”杨倞注：“及，继也。”如若按此理解三方的文化传统，亦能够讲通。因为“齐”文化和“鲁”文化相比较，“齐”并非是宗周礼乐文化之正统。《左传·昭公二十九年》：蔡墨曰“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。”这说明“为了本民族历史学术的连续性，古代凡史官、巫官、乐官、礼官均世袭，所谓‘官宿其义’，一旦民族毁灭，便出现世官失职，且‘死及之’的结局”。[13]

崇拜“鸟”的文化现象传承自久远的远古时期，“在神话传说中，楚人的远祖有两个：颛顼氏与祝融氏。而这两个远祖的早期活动范围主要在海岱和中原地区”。[14]“而在文献记载中，东夷集团的先祖太昊、少昊、帝舜、后羿、伯益等，都以太阳鸟为图腾。”[15]

齐文化在考古学文化中一般认为是“宗周”文化的本地化，即是齐地的本土文化与“宗周”文化相互融合独立发展的。那么“齐”与“楚”之间的文化在春秋时期，具有同源同根性的依据在哪里呢？

严文明先生在《东夷文化的探索》中提到：山东其他地方虽然受到商文化的影响，但是其当地居民应仍然以“东夷”族为主，熊盈族应属东夷。周初，东夷国家中最大的两个国家是“奄”和“薄姑”，“薄姑”就在齐都临淄一带，证明齐太公正是在“薄姑”基础上建立齐国的。[16]

《史记·齐太公世家》记载，齐文化是在分封之后，通过“因其俗，简其礼”的政治改革，成文中原文化圈的一部分。在未被分封之前，齐地文化的主体是东夷文化，齐人亦是“披发左衽”的蛮夷。此时“齐”的本土东夷文化已经消失殆尽，齐桓公全面地坚定支持、拥护和追求“周室”的礼乐文化，已经完全背离和丧失了原本本土东夷文化的独立自主性。

臧僖伯在《臧僖伯谏观鱼》中有言：

凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。……鸟兽之肉，不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器……若夫山林川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。

从中就可以看出：“宗周”之俗有一种刻意卑贱“鸟”文化崇拜的倾向，将鸟肉和毛羽一并排除出“雅俗”之外，与东夷民族“尚鸟”的传统有着巨大的文化鸿沟。一旦周代之君侯有所违背，“便为其宗臣刺以‘不轨不物，谓之乱政’者，似亦有说”。[18]《说文解字》：“物，万物也。牛为大物；天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”物即是牛名。傅斯年认为：“此谓一代有一代之色，即一宗有一宗之物。物者，可谓为国色之寄象，……盖物者，社会组织宗教信仰之所系。”[19]《诗经·大雅·生民》中有记载，周祖后稷出生之后，被抛弃在山林荒野之中，每每受到牛羊的保护，所以“后稷长大成人，精于农耕，善种菽麦等作物，并开创牺牲祭祀之例”。[20]“周起西土之高原，田猎自为其生活之必需，久而成为国典。”[21]“周自东迁而后，旧典沦胥，世风丕变，鲁公却从其臣民之俗”[22]，其臣民之俗，即是本土原生的东夷文化。

从楚王对于“风马牛”三者之间排序的前后顺序，相信大家都不难理解楚王当时真正想要表达的意思，应该是以自我为尊、为主，楚国应该在前，齐国为次，才能够彰显大国风范，以文化心理上的自然强势，去赢得外交上的优势。

那么断句就应该是：“君处北海，寡人处南海；唯是风，马牛不相及也。”“唯”在甲骨文中写作“”，从字形中很明显看出是一只“鸟”正在说话，是不是可以间接地指代楚国、楚王呢？俞樾也提到：“古人之文，有错综其辞以见文法之变者。”[23]若将“马”“牛”归为一类，“风”即“凤”，单独为一类，从句法的整体结构看待“北”“南”与“风”“马”“牛”，很容易对照出楚王处南，以“凤”自居，齐国处北，与“周”文化一体，可视为“牛”“马”。《太史公自序》云：“《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风。”可见楚王就是在运用象征的方式，来说明也是在强调，春秋时期的齐文化早已经不再是东夷民族原本的样子，而且楚地这里的“风”，即水土山川、文化习俗，也与“马”和“牛”之类属的中原地区格格不入。无论是从人文地理还是文化心理认同上，既与中原的“宗周”文化划清界限，又将楚国自身的文化血液来源从历史文化传承的悠远角度拔高。这与“慎终追远”的儒家文化传统也是高度一致的。

作为南北文化共同从远古文化传统中传承下来的各种原始“意象”，在南方的文化精神传承中，“屈原自觉地将自己独特的个体人格、强烈的思想情感和鲜明的时代精神，直接融合到原始花草意象中，从而转化为独特的花草‘寄象’艺术”[24]，用“托物言志”式的“寄象”，来表达强烈的人格独立精神的文化信仰。

“风”“马”“牛”作为三种意象，在春秋时期，已不再是单纯的现实生活中的风物，它们作为一种文化标识，都具有和代表着一定的文化学意义。本文正是希望借助于这些文化符号的内涵，来给出一些自己的看法。并希望通过本文在文化学意义上对此句典故所蕴含的“寄象”意义，进一步地充实和丰满。二三刍言也许“风马牛不相及”，但是如能在应和附会的同时使得这句话在流传中更具高雅的审美情趣，真正能够从“马牛”生物学的种属差异而导致生殖隔离的原始概念中解脱出来，取其“意象”所寄的共有文化标识和象征意义，真正雅俗共赏，心中亦有所快慰。

注释：

[1]赵清慎.“风马牛不相及”解[J].文史知识，1986(04):107.

[2]李国文.风马牛不相及[N].中华读书报，2018-09-26(003).

[3]李秀强.清华简《楚居》与“风马牛不相及”之“及”[N].中华读书报，2018-11-21(015).

[4]魏伯河.彼“相及”非此“相及”[N].中华读书报，2018-12-05(003).

[5]李学勤.走出疑古时代[M].沈阳：辽宁大学出版社，1997:169.

[6]汤炳正.与日月争光可也:汤炳正论《楚辞》[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2018:155.

[7]杨伯峻.春秋左传注（修订本）[M].北京：中华书局，2016:316.

[8]杨伯峻.春秋左传注（修订本）[M].北京：中华书局，2016:514.

[9]赵清慎.“风马牛不相及”解[J].文史知识，1986(04):106.

[10]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局，1988:556.

[11]常玉芝.商代宗教祭祀[M].北京：中国社会科学出版社，2010:14.