意义的空虚感——查尔斯·泰勒论“现代性隐忧”及其效应

张瑞臣

一、自我转型与意义的缺失

在《世俗时代》一书中，查尔斯·泰勒考察了现代自我的形成，而现代自我的形成的一个关键性的环节就是从可渗透自我（Porous self）到缓冲自我（Buffered self）的转型，正是在这个转型的基础上，现代的个体性自我才得以最终形成。但是，泰勒同时指出，伴随着缓冲自我而来的是意义（这里的意义指的主要是生命意义、人生价值）的缺失，并引申出其对现代性隐忧的论述。下面，我们来具体考察一下，从可渗透自我到缓冲自我的转型意味着什么，为何到了缓冲自我那里，意义的缺失成为了一种“隐忧”。

首先，我们需要指出的是，在泰勒看来，意义的缺失是现代性的产物。因此，只有缓冲自我才可能有意义缺失的问题。对于可渗透的自我来说，并不存在这样的问题，如果说有问题的话，那也只能是意义泛滥的问题而非意义缺失的问题，“对于生活在前现代的人来说，他们从来都没有意义的问题或者去思考对于一个人之生活目的的问题”[1]（P211）。“可渗透”意味着内在的心灵与外在的世界之间并不存在明显的界限，它们之间是可渗透的；而“缓冲”则意味着内在与外在之间的界限的不可渗透性。可渗透的自我与迷魅的世界相对应，缓冲的自我则与祛魅的世界相对应，两种自我的世界图景与自我认同有着根本性的差异。对于可渗透的自我来说，世界之中充满了神灵、鬼魅，它们都拥有神奇的魔力，而自我则时刻处在这种“影响力”当中。在这些神奇的力量面前，自我无法抵抗其影响，影响力可以渗透进自我之内。对于可渗透的自我来说，尚不存在心灵与世界之间的明确的界限，现代人所理解的心灵的内在性、世界的外在性对于他们来说还是非常陌生的。可渗透的自我深深地嵌入到世界之中，自我即世界的一部分而无法从中独立开来。简而言之，自我嵌入到社会之中，而社会则嵌入到宇宙（cosmos）之中，且这个宇宙包含着众多的神灵。整个世界即“大存在链条”（great chain of being）“实体性的逻格斯”（ontic logos），而自我只不过是存在链条之中的一环。自我深深地嵌入到大存在链条之中，并从中获得意义以及身份认同[2]，泰勒说道：“我所说的社会嵌入性，实际上在一定程度上也是身份。”[3]（P55）对于可渗透的自我来说，意义是不可能缺乏的，因为自己嵌入其中的世界本身即具有意义，而且这种意义可以不断地渗透进自我之中。通过这些意义，自我理解自身，成为自身。与现代人对意义的理解不同，对于可渗透的自我来说，意义并非只能由内在的心灵产生，鬼魅、神灵皆可以产生意义，甚至一个特殊的物体也可以“被充上力”而具有意义。例如一块骨头可以作为圣物而治愈人身体上的疾病、净化人的心灵。对于可渗透的自我来说，人的自我理解也是确定的，是由大存在链条所规定好的。例如，对生活于某个部落之中的可渗透的自我来说，自我的身份、自我的生活方式乃至生活目标都已经由这个部落的共同的宗教信仰、共同的文化所决定（如可渗透的自我把自己的身份理解为某个部落的成员，部落的所有成员则都受到某个神灵的庇护等等）。总之，可渗透的自我没有意义匮乏的问题。

但是，当可渗透的自我转型为缓冲自我的时候，意义的缺失开始作为现代性的一大隐忧而日益浮现出来。那么，为什么当缓冲的自我出现的时候，就开始出意义缺失的问题了呢？这首先要从缓冲自我的内涵来讲起。泰勒的缓冲自我的内涵非常复杂，在此我们可以沿着泰勒的思路从主观和客观两个方面来进行阐释。泰勒说道：“一个缓冲的主体意味着关闭内部和外部之间的可渗透的边界。”[4]（P300）我们在前面提到，对于生活在迷魅时期的可渗透的自我来说，内在的心灵与外在的世界之间并无严格的界限，当时尚无明确的内外区分。但是，到了缓冲自我的阶段，在世界和自我之间开始建立起一道缓冲区域，二者之间出现了明显的边界。充满魔力的宇宙（cosmos）开始为机械式的寰宇（universe）所替代，自我开始从宇宙中超脱出来。泰勒说道：“从宇宙中超脱出来，意味着人类主体不再被理解为宏大的、赋予意义的秩序的构成性因素。”[5]（P193）世界被理解为按照固定的自然规律在运行，神灵、鬼魔以及魔力都已退场。随着神圣性的式微，世界最终成为中立的、客观的、可操控的对象。以上是就客观的方面而言的。就主观的方面而言，自我在自身的内部实际上也建立起了缓冲——对身体欲望的缓冲。也就是说，缓冲自我不但在自我与世界之间划出了界限，而且在身体与心灵、欲望与理性之间划出了界限。身体、欲望都成了缓冲的对象。身体及其所产生的欲望需要被“规训”，而这种规训实际上意味着“漠然理性或者超脱理性的崛起，规范化自我的重塑”[4]（P300）。在自我的内部，理性日益居于主导性的地位。伴随着理性的崛起，自我日益感到自身的力量。理性和力量总是相伴而生的，这一点从培根的“知识就是力量”这句口号中就可以体现出来。拥有超脱理性的自我不但可以支配世界，而且可以支配自己的身体和欲望。由此，缓冲的自我建立起了一种“无懈可击感”。由于可渗透自我是深深地嵌入到世界之中的，而世界中的魔力与意义随时可以渗透进自我之中，因此，在鬼神与魔力面前，可渗透的自我感到“脆弱”。与之不同，缓冲的自我则通过“大脱嵌”而超脱于世界，甚至超脱于欲望。自我建立在超脱的理性之上，因此他的基本的情感不再是脆弱感，而是无懈可击感。泰勒说道：“现代人类中心主义的自我意识的一部分正是这种成就感，无懈可击感最终战胜了早期的迷魅世界的拘禁状态”[4]（P301）。但是泰勒同时又指出：“这种锚定保证了我们的无懈可击感，但它同时也是一种局限，甚至是牢笼”[4]（P302）。缓冲自我陷入到意义缺失的困境之中，缓冲自我“怀着隐忧、空虚感和对意义的渴求”[4]（P302）。而产生这种困境的根本原因就在于，缓冲自我在世界与自我之间、欲望与理性之间划出了界限。这种划界意味着缓冲自我已经脱嵌于旧有的大存在链条，社会与宇宙的含义都发生了变化。祛魅之后的世界已经不再充满鬼神与魔力，因此自我无法像以往那样从世界当中汲取意义，“将宇宙感知为一个有意义的秩序，这已经被颠覆了，韦伯称之为‘世界的祛魅’，它摧毁了之前的理所应当的视域，而人们以前正是在这个视域之下进行着他们的道德与灵性生活的。”[1]（P211）对于缓冲自我来说，意义不能来自于世界，而只能来自于心灵，意义的位置发生了改变，史密斯（James K.A.Smith）说道：“泰勒对于祛魅的解释有一种不同的意味，他认为这主要是意义位置的转变，从‘世界’转移到了‘心灵’之中。”[6]（P28-29）在心灵中居于主导地位的是漠然的理性，但这种理性却很难回答人生意义这样的问题。

在泰勒看来，超越维度的缺席是意义空虚感的关键原因。缓冲自我已经将超越的维度悬置起来，因为超越性的东西不在理性的认识范围之内。于此同时，人类的本性又促使其寻求终极的意义。由此，缓冲的自我陷入到不可避免的困境之中。泰勒说道：“这种隐忧正是缓冲认同的特点，无懈可击感虽然将邪灵、宇宙力甚至上帝挡在了门外，但是其危险性在于，再无什么重要的东西需要坚守。”[4]（P303）

从根本上讲，缓冲自我的现代性隐忧是由其所预设的背景框架所决定的。缓冲自我意味着一种特殊的自我认同方式，而所有的自我认同总是基于一定的背景框架。泰勒的一个基本的观点就是：人是自我解释的动物。平卡德说道：“在泰勒的著名论述中，我们是自我解释的动物”[7]（P191），麦肯锡也说道：“泰勒会说，人类存在者总是对自身有所把握，有一种自我理解”[8]（P70）。而自我解释必须在一定的框架之中才得以可能。只有在框架之内，自我才能够定位和定向，才能够知道自己是谁，泰勒在《自我的根源》一书中称之为“无法逃避的框架”，“泰勒论证道，这种背景性框架可能是隐含的或者是明确的，但是我们永远不可能逃避它们，我们永远不可能脱离或遮蔽它们”[7]（P128）。自我必须要嵌入到特定的社会想象以及宇宙想象之中，然后自我才能理解自身，正如泰勒所说：“我们以这种方式深深地嵌入到社会中，随之也深深地嵌入到宇宙之中。”[3]（P55）对于缓冲自我来说，自我被想象成一个拥有漠然理性的个体性自我，社会则被想象成由众多的平等自我所组成的扁平的契约社会，而宇宙则被想象成遵循着客观规律的“巨型机械”。这种框架保证了自我的安全感、力量感、无懈可击感，但是同时也抹去了“更高的意义”，它无法赋予生命以整全的价值，无法回答人生意义的问题。缓冲自我将自身封闭起来的同时，也将更高的意义阻挡在了外面。但是，在人的本性当中，总有对意义的渴求。因此，对最终意义的寻求，也是缓冲自我所努力做的事情。缓冲自我基于其漠然的理性建立起各种各样的观念体系，这些观念体系似乎可以为自我提供多元性的选择。但是，每一个观念体系似乎都有其自身的道理，任何一个都无法说服另外的一个，由此导致的后果就是不同观念体系之间的“脆化”，而脆化所带来的效应则是意义的匮乏甚至无意义。似乎每一个观念体系都可以给予意义，但是，它们相互之间的“脆化”，却取消了它们各自的意义。现代社会中的人们变得越来越理性，但是在这种理性的背后所隐含着的则是信仰的不稳定性和意义的空虚感。

二、内在性隐忧的三种形式

通过上文的分析，我们把现代性隐忧聚焦在意义的匮乏上面。这里的意义指的是“意义的意义”，它更多是从生命意义的角度来理解的。就像上面所说的，现代性的自我所缺乏的并不是各种各种的观念体系。问题的关键在于不管是哪种观念，都不足以提供确定的生命意义的答案，意义与意义之间相互脆化，最终的结果就是意义的匮乏乃至无意义。之所以会如此，是因为相对于前现代的社会，现代的社会的一个典型的特征就在于“祛魅”，史密斯说道：“世俗化理论的一个支柱就是现代性使得世界‘祛魅’”[6]（P28）。祛魅同脱嵌紧密地联系在一起，它们所带来的一个典型的后果就是超越性的式微与世俗化的崛起，“世俗的现代性非常反对超越性，并以此在它的人类概念的周边建立了一道隔离线”[1]（P240）。伴随着脱嵌的进程，超越性的维度在现代社会当中逐渐退场，伴随着超越性的退场而出场的是“内在性”，内在性日益居于主导性的地位。对于现代人来说，“他的典型目的是内部发现，他依靠的是自身”[5]（P193）。现代性的进程意味着内在性的日益加深，内在性隐忧（malaises of immanence）越发明显。这种隐忧主要表现为：意义的脆弱感、庄严感的消退、日常生活的空虚与平淡，泰勒称之为内在的隐忧的三种形式。这三种形式所共同指向的就是意义的缺失。

现代人的一个典型的特征在于，他可以非常清楚地知道周围事物的确切含义，但是对于自身生命的最终意义却并不确定，生命意义的脆弱感隐含在现代人的心灵深处。现代自我依赖其工具理性指导着自己的生活。但是，工具理性的问题在于，它只能够提供生活当中关于某个事物的局部性的意义，但是却无法提供作为整体的生命的意义。例如，人们可以非常明确地知道打工的意义在于获取工资，但是却很难回答生命本身的意义。现代人即便有对生命意义的回答，这种回答也往往是不稳定的、脆弱的。例如，有的人突然放弃了多年奋斗才得来的高薪职位，而选择去流浪，因为他对生命的看法突然变化了。对于前现代的可渗透的自我来说，生命的意义是非常固定的，而对于现代性的缓冲自我来说，生命的意义却越发脆弱。这一方面是因为超越性维度的丧失，另一方面也是因为原子主义的封闭自我的逐渐形成。尼采的“虚无主义”、萨特的“恶心”等等，都是同现代自我的意义脆弱感密切地联系在一起的。人们也试图通过以某种方式来赋予生命的特殊节点以“仪式感”“庄严感”。例如，许多人或许并不信仰上帝，但是依旧选择在教堂中举行婚礼。他们渴望通过这种庄严性的仪式，来赋予生命以某种更高的意义。但是，由于缺乏整体性的意义背景框架，这种庄严化的努力注定是徒劳的，剩下的仅仅是日常生活中的空虚与平淡。叔本华对此有着深刻的揭露，他认为人们不断地追求自身欲望的满足，但一旦欲望被满足，人们却又很快感到倦怠无聊，不得不重新设定新的目标，由此陷入到痛苦与无聊的交替循环之中，而在这种循环的背后所隐含着的就是意义的空虚。总之，意义的脆弱感、庄严化的徒劳、日常生活的空虚与平淡成为了现代人所面临的内在隐忧的三种形式。

为了应对这三种隐忧，有两条可能的道路。一条道路是跳出内在性，重新回到超越性；另外的一条道路是继续内在性的路线，努力在人的内在性之中发掘出新的东西，并以此来赋予生命以更高的意义。现代性的进程似乎是不可阻挡的，因此第一条折返的道路困难重重。在现代社会当中，可供人们相信的选项是如此之多，反而导致了人们无法坚定地相信其中的任何一个选项（当然，这并不排除有的人继续保持宗教信仰）。人们的探索更多的是沿着第二条道路展开的，其中就包括激进的人文主义、浪漫主义以及尼采主义等等。它们都可以被看作是对“内在性”的继续发掘。泰勒说道：“同样，无需诉诸于宗教，我们也可以通过发掘自我的深度，在日常、自然和周遭万物中找到共鸣”[4]（P310）。

三、现代性隐忧所引发的效应

现代性社会的一个典型特征就是缓冲自我的逐渐确立。就自我而言，现代性带来了全新的自我认同方式，自我认识到了理性的力量，拥有了无懈可击感，并通过对自我的规训，建立起一个互惠互利的社会秩序；就世界而言，现代性带来了新的世界图景，世界不再是充满鬼神与魔力的世界，而是一个客观、中立的世界，成了人们可以掌控的对象；就宗教而言，缓冲自我也逐渐摆脱了宗教的束缚，宗教不再是不可或缺的，而仅仅是一个的可能的选项，“随着个人化、实用主义和基督教的社会参与的漫长趋势的结束，宗教仅仅成了一个选择的问题”[8]（P120）。但是，于此同时，现代性又带来诸多隐忧，其典型的表现就是意义的缺失。人们不满于意义的缺失，并努力找寻生命的意义，尝试构建起各种各样的理论体系，从而出现了诸多的效应。下面，我们选取其中的三种典型的形式来进行考察。

1.产生效应的三种形式

（1）激进的人文主义对现代性隐忧的效应

泰勒认为在现代世俗社会的形成过程中，19世纪晚期和18世纪的护佑的自然神论（providential deism）和无求于外的人文主义（exclusive humanism）发挥了重要的作用。它们犹如一个转折点，促进了现代性的世俗社会的最终形成。一方面，它们带来了人类中心主义的转移，另一方面，客观的、非人格的秩序开始具有了首要性。护佑的自然神论背后的深层次含义就在于，上帝仅仅是宇宙的创造者，但上帝一旦创造出这个宇宙之后，宇宙就完全按照客观规律运行，而无需上帝的有意干涉，人通过认识客观规律即可以掌控世界。在前现代时期，上帝作为能动的、人格性的神，不断地参与到世界的发展进程之中，并改变着人与世界的面貌。而自然神论的这种理解方式，实际上暗含着上帝在宇宙中的“隐退”，“实际上，根据这种观点，上帝不可能以介入来打断世界的有规则的运行，至少不会太经常如此，因为这要忍受他自己目的的落空所带来的痛苦”[5]（P272-273），这就为启蒙留出了空间。泰勒说道：“自然神论为激进的启蒙运动铺平了道路”[5]（P266）。与护佑的自然神论相伴生的则是无求于外的人文主义，人们日益感受到自身的力量，开始依赖于自己的理性，关注人间的福祉，追求“自由和仁慈的秩序”，而非依赖于外在的权威并追求现世之外的东西，“幸福，作为不以神为中心的善，扮演着中心角色。日常生活所培养的是一种以人类为中心的观点，在寰宇之中，人类幸福成为了真正重要的事情。实践的仁慈，痛苦的减少成为了首要的东西”[1]（P156）。可以说，护佑的自然神论和无求于外人文主义极大地促进了现代世俗社会的形成。但是，二者又非常地依赖于漠然的理性，依赖于对缓冲身份的认同。它们同时也带来了意义缺失的问题，随之出现的现代性隐忧引发了人们的不满。例如，在一些宗教人士如虔敬派看来，自然神论和无求于外的人文主义对仁慈、博爱的理解过于平庸，丢掉了基督教的核心：对上帝的爱与虔敬。泰勒说到：“这里丢失的是对上帝的敬虔这种认识，而就其本身而言，它是宗教生活的核心”[4]（P312）。“从一个基督徒的视角看，这里缺失的是对上帝的爱”[4]（P312）。丢掉了爱与虔诚的后果则是生命意义的缺失，“人们感到有些核心的东西失去了——某个伟大目标、生命力、成就感，失去了这些，生命力就失去了意义”[4]（P312）。

这种意义的缺失问题，引发了人文主义内部的问题。激进的人文主义开始登场，并试图为人的生命找到更高的意义。泰勒把卢梭乃至康德都归入到激进的人文主义的阵营之中。把它称为激进的人文主义，是因为它不再满足于无求于外的人文主义所倡导的平庸的仁慈、公平的理念，而是努力寻求一种更为激进的、更高的仁慈与公平。激进的人文主义依旧是一种人文主义，但是有着更高的要求。

旧的人文主义非常关注现世的福祉，但其对于现世福祉的追求，隐含着功利主义的倾向。在激进的人文主义者们看来，它遮蔽了人自身当中所蕴含的更高的维度。激进的人文主义依旧沿着内在性的路线在探索，并发现了“更加崇高的东西”。一个典型的代表人物就是卢梭。卢梭反对“文明”社会对人的自然本性的异化，主张我们应该恢复我们的“天性”“自然本性”，通过对自然本性的恢复，我们就可以感受到一种更深层次的意义。康德也在人自身之中找到了道德的内在性根源，确立起了人在道德中的独立自主性。康德认为人的道德根源同功利完全无关，人应该按照纯粹的道德律行事，超越日常的功利性。按照康德的观点，不但道德与功利无关，美的本质也同功利性无关，美与善都独立于功利性的满足。泰勒说道：“追寻沙夫茨伯里，康德认为美的本质‘与利益无关’，美的客体所赋予我们的是某种既远离功利的满足，又远离满足道德要求的实现的事物。”[4]（P423）如此一来，人就可以摆脱了日常的平庸，从而找到更高的意义。总之，激进的人文主义者反对现代秩序观念对道德潜能的遮蔽，努力发掘出人自身所蕴含着的崇高性，维护人的尊严，赋予生命以更高的意义。

（2）浪漫主义对现代性隐忧的效应

以卢梭为代表的激进的人文主义，努力为生命赋予更高的、有分量的意义以回应现代性所带来的意义缺失的隐忧。激进的人文主义对于意义的寻求有两条不同的路径：一条路径是试图在人自身内部寻找更高的意义，他们不再像缓冲自我那样排斥身体的欲望，而是肯定日常欲望，甚至将之理想化，以便从中找到更高的意义；另外的一条路径是试图在自然之中寻找更高的意义，他们眼中的自然不再是巨大的无情机器，而是充满生机与活力，自然与人相通，人与自然可以达到和谐的状态，而从这种和谐的状态之中，就可以发现更高的意义，从而摆脱日常的空虚与平淡。

到了浪漫主义那里，这种和谐一致的理想状态逐渐等同于“美”。美成了浪漫主义运动的一个核心的概念。因此，要想理解浪漫主义运动对现代性隐忧的反动，关键之处就在于弄清“美”。在泰勒看来，席勒关于美的观点非常具有代表性，泰勒说道：“席勒的文本中出现的新的思想是，美可以给我们提供一个更高的目标。”[5]（P422）席勒吸收了沙夫茨伯里和康德的观点：一方面认为美是超功利的、无目的；另一方面也认为美不同于道德律令，美意味着道德和欲望的完美的统一。对于歌德、席勒等浪漫主义者来说，“美”作为一种高级的、和谐的存在形式可以赋予生命以真正的意义。泰勒说道：“美作为最完满的统一的形式，也作为存在的最高的形式，体现了生命真正目的的定义。”[4]（P313）

美之所以在浪漫主义者那里具有如此崇高的地位且可以赋予生命以真正的意义，根本性的原因在于：现代性的隐忧意味着分裂，而美则是对这种分裂的最好的弥合。

我们知道，缓冲自我脱离于可渗透的自我并得以最终确立的关键之处在于界限的划分，包括内在的心灵与外在的自然的划分、自我与群体的划分、理性与欲望的划分，等等。通过这些界限的确立，缓冲自我脱嵌于旧有的迷魅世界，脱嵌于旧有的群体，逐渐确立起原子式的个体性自我，而在个体性自我当中漠然的理性又居于主导性地位。总之，现代自我之形成是以上述的三重分割为代价的，泰勒说道：“对自然持有工具性的态度，就是把我们与其中的意义根源分割开来。对我们的情感持有工具性的态度，就是从内部分割着我们，把理性与感性加以割裂。对我们个体目的的原子主义的关注，消解着社会，并把我们相互分离开来。”[5]（P500-501）正是因为有了这样的分割，才使得现代性自我面临着意义匮乏的隐忧。而浪漫主义所着力反对的就是这样的分割状态。通过对“美”的肯定，它所反对的不仅仅是内在的理性与感性的分割，同时也反对外在的人与自然、人与社会的分割。对于歌德、席勒等浪漫主义者来说，美的一个核心的意涵就是和谐与共，而这种和谐与共的状态则意味着融合，融合则意味着对于分割的抵抗。浪漫主义对于内在分割的（感性与理性的分割）抗议，主要体现在突出情感乃至欲望的地位和反对工具理性上面。在浪漫主义者看来，工具性的立场会导致生命之流的隔断，导致感性、欲望等原初的生命力被漠然的理性压制；而对于外在分割（人与自然的分割）的抗议，则主要体现在突出自然的地位上面，自然不再是机械的对象，而是充满生机、充满崇高意义的有机体，自然是与人相通、与人共融的自然。通过恢复人与自然的和谐一致，重新发现自然之美，就可以找到生命的更高意义，找到生命的真正价值。例如，席勒在他的诗歌《希腊诸神》中写到：“那时，天地万物都注满了生气……承认自然之中的高贵意义”。现代性在确立起缓冲自我的同时，也将人与自然相隔绝，截断了人与自然之间的贯通性，剥夺自然原本具有的丰富的意义。自然成了客观的、中立的、可操控的对象，人在控制自然的同时也“极大地摧毁了它们具有的深刻而有价值的东西”[4]（P317），打破了自然的均衡，一个典型的表现就是现代人对生态的破坏。生态运动尝试修补的恰恰是浪漫主义所倡导的理想自然。

（3）尼采主义对现代性隐忧的效应

我们在上文中提到，浪漫主义的核心观点是反对现代性所导致的多重分裂。但是，浪漫主义的这种反动预设了在分裂之前的“和谐统一”的状态，例如，席勒等人就把古希腊想象为和谐统一的典范，试图恢复自我内部的统一以及人与自然的共融。因此，从这个意义上讲，浪漫主义对现代性的批判是一种补救式的批判，其背后所隐含的是一种乐观的态度。浪漫主义者们认为分割可以补救，且充满了对美好状态的向往。在护佑的自然神论那里，就已经包含着乐观主义的态度了，它预设了万物的善性（因为世界是上帝的创造物，所以世界从本质上讲是善的）和上帝的护佑（因为上帝是仁慈的，所以上帝护佑万物）。而浪漫主义则继承了这种乐观主义的态度，依旧对善、和谐、仁慈等充满了向往。但是，在尼采主义者看来，这种乐观主义无法解释苦难与痛苦，回避了悲剧性，进而也就无法认识到悲剧自身所具有的深刻意义。因此，尼采主义可以看作是对于浪漫主义以及更早的护佑的自然神论的进一步反动。在尼采主义者们看来，护佑的自然神论、浪漫主义都过于乐观，现代性所导致的分割是无法弥补的，而由分割所导致的悲剧也是无法避免的。尼采主义的核心的观点就在于承认悲剧，并赋予悲剧以深刻性，从悲剧中发现生命的意义所在。基督教和浪漫主义所设想的和谐的、无苦难的生活，反而遮蔽了生活的意义，失去了生活的高贵性。意义通过苦难而得以彰显。在尼采主义者看来，我们所要做的是肯定自身的权利意志，“对于尼采来说，肯定权利意志就是让意志发挥更大的潜能”[5]（P454），进而可以直面苦难、直面悲剧，并发现其中所蕴含着的深刻与高贵，“苦难能够向我们清楚地显示出某种生活的意义，而这是我们在一帆风顺的时候所无法领会的”[4]（P318）。在尼采看来，人无法忍受的不是苦难，而是无意义的苦难。苦难所蕴含的深刻意义，赋予了苦难以卓越价值。尼采在肯定苦难的同时，也肯定了一种贵族式的、英雄主义式的道德，它反对庸俗的“平等”观念。在现代性的进程中，不管是人文主义还是自然神论，都坚持一种普世的仁慈，倡导一种“平等”的观念。这种平等的观念，在尼采那里则被谴责为平均主义，它象征着胆怯、软弱以及对英雄的仇视等等。尼采对“超人”与“末人”的区分，就是一个反对“平等”观念的典型例子。尼采主义者也反对现代社会所倡导的“幸福”观念。在他们看来，这种幸福往往是功利的、庸俗的，往往与人的感官享受联系在一起。这种“末人”的幸福是对人的生命价值的贬低，从中无法从中找到高贵的意义。

在自然神论、无求于外的人文主义那里，就已经出现了对“人间福祉”的肯定。随着现代性的展开，“人间福祉”越来越居于主导性的地位，自我日益“沉沦”于日常的幸福当中。但是，这种沉沦是以对苦难的回避，尤其是对死亡的回避为前提的。死亡意味着对人间福祉的终极否定，只有将死亡排除在外，才能够将人间福祉牢牢地“握在手里”。因此，现代性对死亡的回避成了尼采、海德格尔等人攻击的重点。在海德格尔看来，只有直面死亡、“先行到死亡中去”，才能够发现生命的本真意义。

总之，激进的人文主义、浪漫主义、尼采主义都可以看作是对现代性隐忧的反动，它们都尝试在人的自身之中找到更高的意义，从而克服现代性所带来的生命意义的空虚感。但是，从宏观上看，它们其实都在沿着内在性的路线行进，而内在性恰恰是现代性的一个典型的特征。其实，从逻辑上讲，存在着两条克服现代性隐忧的路径，一条路径是重新恢复前现代性的超越维度，并通过这种超越性来赋予生命以最终的意义；另一条路径是继续加深对人的内在性的探索，发现内在性之中所蕴含的更深层次的意义。第二条内在性的道路，其实是现代性的产物。正是伴随着现代性的出现，内在性的领域才开始独立出来。不管是激进的人文主义、浪漫主义还是尼采主义，都没有尝试恢复伴随着着现代性的出现而逐渐式微的超越性维度，而是一如既往的继续沿着内在性路线做更深的探究。但是，问题在于，这种探究其实依旧处在现代性的范围之内，而没有真正逃出现代性的窠臼。从本质上讲，这种对现代性隐忧的反动，是现代性的自身反动。当然，除了激进的人文主义、浪漫主义、尼采主义之外，还存在着其他的思想运动，它们在一定程度上也都对现代性隐忧做出了回应。但是，这些思想运动其实基本上都是在沿着内在性的路线行进，都是现代性的思想运动。甚至“后现代主义”，其实也是现代性思想的一部分。

2.现代性隐忧真的可以被克服吗？

现代社会的世俗化进程，改变了人类的世界想象、社会想象和自我认同，“在世俗时代，宇宙被机械的寰宇所取代，‘缓冲自我’的概念被创造出来，社会世界则被想象为直接进入的社会”。[9]（P28）通过上文的论述，我们知道自我认同的转变尤其体现在从“可渗透自我”到“缓冲自我”的转型之中。缓冲自我在将超越性的维度悬置起来的同时，也将自身封闭起来，由此带来了意义的空虚感，引发了现代性的三重隐忧。为了克服现代性的隐忧，存在着更高的路线和更深的路线，一条旨在回复超越性，一条旨在挖掘内在性。现代社会对隐忧的回应更多地体现在对内在性路线的进一步发掘上面。对更深的内在性进行发掘的目的就在于试图从人自身当中找到意义的根源，从而解决意义匮乏的问题，激进的人文主义、浪漫主义、尼采主义等等就是其中的典型代表。但是，这种对现代性隐忧的反动真的可以解决现代性所带来的意义缺失问题吗？在笔者看来，至少对于整个社会来说，这些反动依旧无法解决现代性所带来的隐忧，虽然这并不排除少数的精英可以找到自身生命的更高的意义。现代性依旧是一项未完成的事业，它正在进行，正在发生。现代性的逻辑依旧未完全展开。所谓的对于现代性隐忧的反动，从根本上讲，也是现代性内部的一个逻辑环节。在现代性的逻辑得以完全实现自身之前，祈求现代性的终结是不切实际的。实际上，从轴心时代开始，现代性的逻辑就已经有了雏形，它一直延伸到“后现代”的今天。海德格尔等人也认识到了这一点，也正是因为如此，他才推崇前苏格拉底的思想，试图从中找到克服现代性危机的灵感。但是，其朝向“第二开端”的“跳跃”依旧似乎只能是一种理想。

在笔者看来，现代性的逻辑起源于西方轴心时代所确立的“对象化”原则。在古希腊那里，就已经有了思维（nous）、实体（ousia）、语言（logos）的明确的区分。自我去思维实体并以语言的形式表达出来从而形成知识，在这种思维方式的背后所隐含着的就是“对象化”。古希腊的这种对象化原则在现代性的进程中逐步展开，使得西方获得了空前的科学技术优势，并随之扩散到全球，中国也被纳入到西方的现代性进程之中。但是，这并不意味着，中国从一开始就处在现代性的逻辑进程中。我们原本在沿着另外的一条道路行进，有着另外的逻辑。例如，中国的禅宗思想、道家思想本身并不是一种对象化的思维，而是一种“前对象化”的“无思维之思”。

佛道经典中隐含着众多的“前对象化”思维，如《道德经》中所说的：“道可道，非常道”“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一”；《庄子》中所说的：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘”；《坛经》中所说的：“心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚”“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”“善知识！於诸境上心不染，曰无念；於自念上常离诸境，不於境上生心”等等，这些经典的一个共同的旨趣在于提醒人们，道本身并非是一个现成的“对象”（用海德格尔的话来说，它不是一个“存在者”），以对象化的思维去求道，只能远离道，而无法“得道”。得道的前提是超越对象化的思维方式，从而进入到“前对象性”之中。在前对象性之中，并无主体与客体、自我与对象、思维与存在的明确的区分，甚至也无现成的语言。它所指向的是一种全然不同于西方现代性的境界。

问题在于，我们能否借着中国传统的前对象化的“道”，进入到一条不同于西方现代性的道路呢？已经处在西方现代性之中的我们，还可以回复到前对象性的境域之中吗？在此，笔者还是愿意相信，进入到这种“前对象性”的可能性还是存在的。我们无法借助于“认识”“知识”进入到“前对象性”之中，而是需要借助于“功夫”“修行”。