战国士人参政风尚与《穆天子传》的创作性质解读——兼与史官作、巫觋作诸说商榷

苗江磊

《穆天子传》乃是西晋太康二年(281)，汲郡人不准盗发战国魏襄王陵墓，所得“汲冢书”竹简中的一部作品。关于此书年代，或曰它为西周史官著作，如《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》等；或称之为汉后之人伪造，如清代姚际恒曰“汉后人作”(1)姚际恒：《古今伪书考》，中华书局，1985年，第10页。、今人童书业曰“晋人杜撰之文”(2)童书业：《童书业著作集》第二卷，中华书局，2008年，第513页。等。但实录之说过于泥古，伪造之说又过于激进。《四库全书总目》将《穆天子传》列入小说家异闻类，以其“恍惚无征”，“以为古书而存之，可也；以为信史而录之，则史体杂、史例破矣”。(3)永瑢等：《四库全书总目》卷一百四十二《子部·小说家类》，中华书局，1965年，第1205页。而今多数学者也趋于认可它是战国人追叙之作。如清人王谟提出“战国时期因《列子》书《周穆王篇》有驾八骏宾西王母事，依托为之”(4)王谟：《穆天子传题识》，黄清泉主编：《中国历代小说序跋辑录》，华中师范大学出版社，1989年，第16页。，顾颉刚、王贻樑、缪文远等人亦同此说(5)顾颉刚：《〈穆天子传〉及其著作时代》，钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第1-21页；王贻樑、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社，1994年，第2页；缪文远：《〈穆天子传〉是一部什么样的书》，《文史知识》1985年第11期。。可见，《穆天子传》在历代学界争议中确实不断地被人发掘出虚构附会的创作特征。但对此书的创作动机，尚有“魏国史官”(6)杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2003年，第670页。或“方士术士”(7)常金仓：《〈穆天子传〉的时代和文献性质》，《社会科学战线》2006年第6期。等不同推测，但史官秉笔直书的准则绝不会令此书含有如此多的虚构色彩，方士巫术毕竟也不是战国时期的主流思潮。因此究竟是什么样的创作需求催生了此书的产生？这便是本文欲以探讨并求教方家的问题。

一、《穆天子传》非史官创作辨

《穆传》所载周穆王西行而遇西王母诸事，在先秦文献中并无确言，《国语·周语》《左传·昭公十二年》皆载周穆王欲征行而遭谏止。另有《归藏》(8)“清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《归藏》一卷，虽不可信，但东晋郭璞著书已经引用，说明成书年代较早。”参见张岱年：《中国哲学大辞典》，上海辞书出版社，2010年，第770页。曰：

昔穆王天子筮出于西征不吉，曰：“龙降于天，而道里修远，飞而中天，苍苍其羽。”(9)参见李昉：《太平御览》卷八十五《皇王部》，中华书局，1960年，第401页。

这段记载亦可为周穆王不应有过西行之事提供一定佐证。

与《穆传》同出汲冢的《竹书纪年》所载穆王出行也与此书内容有异，其文曰：

穆王元年，筑祗宫于南郑。

穆王北征，行流沙千里，积羽千里。

十三年，西征，至于青鸟之所憩。

十七年，西征昆仑丘，见西王母，西王母止之，曰：“有鸟甹人。”西王母来见，宾于昭宫。

穆王东征天下二亿二千五百里，西征亿有九万里，南征亿有七百三里，北征二亿七里。(10)范祥雍：《古本竹书纪年辑校订补》，上海人民出版社，1957年，第26-28页。

如《纪年》所述为实，则穆王一生除躬行奔走别无他业。而且，若果有如此规模浩大的征行事件，西周以来的史料记述中为何均未有言及，竟然仅得见于战国时期三晋地区的文献之中？这不得不令人生疑。

除与传世文献抵牾外，《穆传》本身还存在着不少脱离西周情况却切合于战国史实的内容。

首先，此书的行文叙事有背离史实之处。如，《穆传》使用了东周以后的地理概念。卷四记载周穆王朝于宗庙，有“自宗周瀍水以西，至于河宗之邦”云云，对“宗周”郭璞含混释为“瀍水，今在洛西。洛即成周也”(11)郭璞注：《穆天子传》卷四，中华书局，1985年，第23页。。然而宗周乃是指周王朝正都镐京，而成周才是东都洛邑，“金文中凡称镐京曰‘宗周’，洛邑曰‘成周’。《穆天子传》乃云‘自宗周瀍水以西’，称洛邑为‘宗周’，可知其为六国后人语矣”(12)王国维：《盂鼎铭考释》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》卷十一，浙江教育出版社，2009年，第325页。。再如，《穆传》频频使用战国时的量金单位。在穆王馈赠黄金、玉璧的情节中，常以“镒”作为黄金单位，如赐赤乌之人“黄金四十镒”(卷二)，但“镒始于战国时期，用作黄金单位”(13)刘鸿儒主编：《经济大辞典·金融卷》，上海辞书出版社，1987年，第558页。。《战国策》便数见赐金“百镒”“千镒”之说，《苏秦说李兑》李兑送苏秦“黄金百镒”(14)刘向集录：《战国策》卷十八《赵一》，上海古籍出版社，1985年，第605页。、《苏秦从燕之赵始合纵》苏秦获赵王赠“黄金千镒，白壁百双”(15)刘向集录：《战国策》卷十九《赵二》，上海古籍出版社，1985年，第642页。等。又如，《穆传》错淆了西周时期周王禁军之称号。穆王时禁军名为“虎贲”或“虎臣”，《尚书·周书》曰：“武王戎车三百两，虎贲三百人，与受战于牧野，作《牧誓》。”(16)孔安国、孔颖达：《尚书正义》卷十一《牧誓》，阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第182页。然《穆传》将周王禁军称为“七萃之士”，如“犬戎□胡觞天子于当水之阳，天子乃乐，□赐七萃之士战”(17)郭璞注：《穆天子传》卷一，中华书局，1985年，第1页。；“己酉，天子大飨正公、诸侯、王、吏、七萃之士于平衍之中”(18)郭璞注：《穆天子传》卷二，中华书局，1985年，第12-13页。，等等。“七萃”可参证于燕国兵器中名为“七锯萃”的戈，“‘七萃’是燕王的亲军侍卫”(19)王贻樑：《燕戈“七萃”及〈穆天子传〉成书年代》，《考古与文物》1990年第2期。。凡此种种，都透露出远离西周实情而切合战国时代的特征。

其次，此书的情节设计有乖悖情理之处。如，《穆传》之中所铺叙的西征路线，横穿周朝敌对之国。王国维《鬼方昆夷玁狁考》论西域部族“其俗尚武力”，时有“侵暴中国”之事(20)王国维：《鬼方昆夷玁狁考》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》卷八，浙江教育出版社，2009年，第377页。，但《穆传》所述西行之路，数穿敌国地域，“穆王适于其中穿过敌方，敌方的人皆有‘乃献……’，当是无理”(21)卫聚贤：《〈穆天子传〉的研究》，《古史研究》第一集，商务印书馆，1934年，第187页。。再如，《穆传》美化了周王朝与当时周边四夷的关系，《国语·周语》记载周穆王征伐犬戎，得四白狼、四白鹿，“自是荒服者不至”(22)徐元诰：《国语集解》第一《周语》，中华书局，2002年，第9页。，致使周朝与四夷关系恶化，但《穆传》中穆王所经行之处，竟全然一派和乐安定景象。如卷二中提及周王至于珠泽，“珠泽之人乃献白玉”；“甲戌，至于赤乌。赤乌之人丌献酒千斛于天子。食马九百，羊牛三千，穄麦百载”；“辛巳，入于曹奴之人戏觞天子于洋水之上，乃献食马九百，牛羊七千，穄米百车”(23)郭璞注：《穆天子传》卷二，中华书局，1985年，第8、9、10页。，类此者颇多。这些情节明显美化了周王朝与当时周边四夷的关系，并非完全贴合西周历史的实情。

还有，此书的行文语言也有脱离西周风格之处。如《穆天子传》卷三中周穆王与西王母酬唱互和的诗歌，是规整的四言体式，“西王母为天子谣，曰：‘白云在天，丘陵自出……’”(24)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第15页。诗歌用韵谨严又句式工整，有学者提出“穆王与西王母唱和诗的文体辞语，显系模仿《诗经》而作”(25)李崇新：《〈穆天子传〉成书时代考》，《西北史地》1994年第4期。，颇中其实。又如，《穆传》多用“也”字作为语气词结尾，但在《尚书·周书》以及西周铜器铭文等作品中，几乎看不到“也”这一语气词的出现。卫聚贤曾论及《穆传》中“介词用‘于’字，而少一‘以’字，数目中无‘又’”(26)卫聚贤：《古代中西的交通》，《古史研究》第二集，商务印书馆，1934年，第745页。，这样的文辞特征正切合于战国时期的创作风格。

诸如此类，皆可说明《穆传》虽然书写了一段“西周故事”，但其内容中却常常流露出依照战国风貌而进行叙述的创作痕迹。这些非实录因素向我们揭示出，此书极有可能并不是西周遗留的实录材料。而就史官秉笔直书的职责而言，它也不可能是战国史官的抄录文本。但这样一部洋洋洒洒的长篇作品，若说是战国时人的凭空杜撰，则未免有些差强人意。毕竟书中周穆王作为核心主人公，其西征之心可考于史载文传；其他人物，譬如祭公等人，也于史上实有。比如随行中毛班一人，在出土文物“毛伯班簋”铭文中已见其事迹，可见此书有据史之处，“其书固亦有所依据，不尽为子虚乌有虚构之说也”(27)杨树达：《积微居金文说》(增订本)，中华书局，1997年，第104页。。又如卷二记述周穆王至赤乌氏之地，论及其族之兴，曰：“大王亶父封元子太伯于东吴。”(28)郭璞注：《穆天子传》卷二，中华书局，1985年，第9-10页。此说异于《史记·吴太伯世家》中太伯逃奔蛮荆建立吴国的记载，先秦史事常因口传而致情节有所添衍，所以《穆传》此处或可作为吴国兴起的一种传说。但无论如何，这些材料都证明了《穆传》的内容确实有采录先秦史事与传说之处。

据此而言，《穆传》非为史官实录，而应当属于战国人假托于周穆王出行的传说故事，演绎编写的附会之作。

二、《穆天子传》非巫觋、术士创作辨

除史官实录之说外，《穆传》还因书中涉及有河伯、西王母等神名及一系列神地因素，而被视为巫觋叙事(29)周丽艳、郑晓峰：《巫史叙事与〈穆天子传〉的文献性质》，《古籍整理研究学刊》2016年第3期。或方士求神中创作的作品。然而此书是否属于巫师一类人士所作呢？这必须结合当时的文化背景进行考察。

首先，战国之世距离殷商巫风弥漫的时代已经非常遥远。周代礼乐文明以降，随着士人阶层的兴盛，“理性主义精神”不断崛起。(30)李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981年，第49页。至战国之时，列国并起，诸子林立，这一时期洋溢着的正是士人的激情个性与奇绝思辨。《战国策》多记游士纵横诡谲之权变，《孟子》《荀子》中屡屡言论辩攻讦之技，《庄子》有汪洋恣肆之思辨，这些都是战国尚深思、重言辩的证明。巫术之类已然不是信仰的主流，《史记·孟子荀卿列传》曰：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝。”(31)司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，中华书局，2014年，第2852页。《滑稽列传》记有魏文侯时，西门豹治邺城巫祝为河伯“娶妇”之事(32)司马迁：《史记》卷一百二十六《滑稽列传》，中华书局，2014年，第3900-3901页。，俱可见当时对巫术的清醒指斥。因此成书于战国时期的《穆传》所首先体现的应当是士人的理性精神，而非巫祝神鬼之思。

我们也可以借助出土文献来审视此时期对巫鬼事业的态度。如1986年甘肃天水放马滩战国晚期秦简中，有一则“丹”死而复生的故事。丹伤人自杀三年后复生并开口讲话，详尽介绍死者之好恶，“死者不欲多衣，死人以白茅为富……”(33)甘肃省文物考古研究所：《天水放马滩秦简》，中华书局，2009年，第57页。。李学勤提出此故事可能出于虚构，也可能是“丹实有其人，捏造出这个故事，借以从事与巫鬼迷信有关的营生”(34)李学勤：《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。。无独有偶，2010年初北京大学入藏秦简牍中亦有《秦原有死者》一篇，也是有人死后三年复生，“献之咸阳，言曰死人之所恶”，曰“解予死人衣，必令生见之”。(35)北京大学出土文献研究所：《北京大学藏秦代简牍书迹选粹》，人民美术出版社，2014年，第8页。这些来源地区偏远、内容十分无稽的简文，皆为传世文献未取。这足以说明，当时的巫鬼术士为了使其言说神异化、可信化，已经需要借助虚构、编造通神故事来迷惑世人、蛊惑人心。此种情况从侧面反应出，巫鬼一类的故事在战国时期已经成为了一种边缘化类型的题材。

其次，《穆天子传》虽然涉及了后世学者所谓的神话传说地点、神祇人物，但它们在文中都只是作为“神名”而出现的，其中流露的神灵信仰微乎其微。

如神话之地的符号化。周穆王之西行，卷一记“至于昆仑之丘”(36)郭璞注：《穆天子传》卷一，中华书局，1985年，第4页。；卷二曰“宿于昆仑之阿，赤水之阳”，“庚戌，天子西征，至于玄池”(37)郭璞注：《穆天子传》卷二，中华书局，1985年，第7、13页。；卷三又道他至于西王母之邦，“觞西王母于瑶池之上”(38)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第15页。，此类多有，但这些地点都仅是在直陈铺叙穆王的行程而已。虽然《山海经·西山经》以昆仑乃是天帝之居所，有“昆仑之丘，是实惟帝之下都”(39)袁珂：《山海经校译》卷二《西山经》，上海古籍出版社，1985年，第30页。云云，但这些神地、仙山都只是地名一般的标识与存在而已，更近似于一种地理方位的符号，《穆传》在行文中对它们是否有神性特征，始终没有过多藻饰。

又，神祇之灵的俗世化。关于《穆传》中出现的河伯、西王母等人物，虽然学界多以之为神性人物，但他们所依据的也只是见载于《楚辞》《山海经》《庄子》等书中的神异性描述。《楚辞·九歌》言河伯与神女同游，“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”(40)洪兴祖：《楚辞补注》第二《九歌》，中华书局，1983年，第77页。；《山海经·海内北经》曰“从忠极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙”(41)袁珂：《山海经校译》卷十二《海内北经》，上海古籍出版社，1985年，第233页。，冰夷便是水神河伯；《韩非子·内储说上》载“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也。’”(42)王先慎：《韩非子集解》卷九《内储说上》，《诸子集成》五，中华书局，1954年，第162页。再者，《晏子春秋·景公欲祠灵山、河伯》中晏子论道：“河伯以水为国，以鱼鳖为民。”(43)张纯一：《晏子春秋校注》卷一《内篇谏上》，《诸子集成》四，中华书局，1954年，第22页。再如西王母此人，在《山海经》中是掌管天之五残星宿的神灵，《西山经》谓西王母“豹尾虎齿而善啸”(44)袁珂：《山海经校译》卷二《西山经》，上海古籍出版社，1985年，第31页。，《海内西经》(45)袁珂：《山海经校译》卷十一《海内西经》，上海古籍出版社，1985年，第226页。《大荒西经》(46)袁珂：《山海经校译》卷十六《大荒西经》，上海古籍出版社，1985年，第272页。亦有类似之说。《庄子·大宗师》言西王母超越生死，“莫知其始，莫知其终”(47)郭庆藩：《庄子集释》第六《大宗师》，《诸子集成》三，中华书局，1954年，第113页。。然而，就成书的年代先后而论，《穆传》魏襄王之时已然成篇，《山海经》《楚辞》《庄子》等书，它们的成书却并不早于《穆天子传》。(48)就学界通行的观点论之，《山海经》应当并非成于一时一地，其中含有战国到汉代初年的作品，而《楚辞》《庄子》都属于战国中后期成书的作品。所以我们并不能据此而推论《穆传》中所涉及的河伯、西王母等一众人物，一定如同传世诸书的记载一样，是含有神话传说色彩的神祇或神灵。因为就《穆传》诸卷本身的叙述来看，这些人物还是更明显地被塑造成了普通部族首领的形象。

比如卷一记述周穆王至于阳纡之山见河伯，“至于阳纡之山，河伯无夷之所都居，是惟河宗氏”(49)郭璞注：《穆天子传》卷一，中华书局，1985年，第2-3页。，河宗氏只是带着长者姿态，引导穆王进行了一段繁冗复杂的祭拜仪式，穆王盛装“冕袆、帗带、搢曶、夹佩、奉璧”，在河伯指示之下南向拜神。“天子授河宗璧。河宗伯夭受璧，西向沉璧于河”，并为他祝祷统治、祈佑福泽：

河伯号之帝曰：穆满，女当永致用旹事。南向再拜(穆王拜)。河宗又号之帝曰：穆满，示女舂山之珤，诏女昆仑□舍四，平泉七十，乃至于昆仑之丘，以观舂山之珤，赐女晦，天子受命，南向再拜。(50)郭璞注：《穆天子传》卷一，中华书局，1985年，第3-4页。

文中详细陈述了周穆王祭祀时的叩拜流程，但无丝毫的夸饰与神力的描写。复观卷三周穆王“宾于西王母”之邦时(51)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第15页。，他以“白圭玄璧”为西王母敬奉厚礼，“好献锦组百纯，□组三百纯”。西王母便于瑶池之上为穆王徒歌祝颂：

白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。(52)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第15页。

西王母所颂“将子无死”诸言，只是衷心祝祷穆王长寿、得以再来，也并没有表现出她有任何特殊的神异本领。当周穆王回应道“比及三年，将复而野”，三年后愿将复来之时，西王母再度祈祷穆王得天所佑：

嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。(53)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第16页。

学者对“帝女”一词看法不一，有“女帝”“天帝之女”“周室族女”(54)张玖青：《蛮夷、神仙与祥瑞——古代帝王的西王母梦》，《文史哲》2014年第5期；王贻樑、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社，1994年，第170页；黄文弼：《西北史地论丛》，上海人民出版社，1981年，第112页。诸说。但即使将“帝”视为“天帝”之义，西王母的言辞也未言及天帝有何神力。通篇之词更像是在以祝颂的形式企盼着周穆王此后能够获得天命庇佑、长保统治。显然，《穆传》只是将河伯、西王母等人塑造成了世俗凡人面貌的部落首领，并没有着意刻画任何神性特征。可以说，这些神话传说中的人物，其神性色彩几不可识，仅仅是作为神祇之名而出现的，并无特殊内涵。

必须要提及的是，《穆传》中确实具有一处带有灵异特征的描述。如卷五中提及的周穆王所遗失之灵鼓，竟有“灵鼓化蛇”这段神奇事件：

季冬甲戌，天子东游，饮于留祈。射于丽虎。读书于丘，□献酒于天子，乃奏广乐。天子遗其灵鼓，乃化为黄蛇。是日，天子鼓道其下而鸣，乃树之桐，以为鼓则神且鸣，则利于戎，以为琴则利□于黄泽。(55)郭璞注：《穆天子传》卷五，中华书局，1985年，第29页。

“灵鼓化蛇”已经或多或少地体现出一种奇异的想象。但这段带有神性色彩的化蛇事件在文中却无多赘言，只是一笔带过，不被渲染详述，可见创作者是在如同陈述史事一般客观地表述这一事迹。据此推测，此事件可能只是作者在创作过程中引入文中的一则传说或典故，而其中的传奇色彩已经被简略，成为一种近似史化的神话故事。这也从侧面证实了《穆传》的行文叙事的确不是以神话为创作重心的。

战国时独特的思想文化风貌，还有《穆传》将“神名”符号化的平铺直叙文风，决定了它并不切合于神话传说、巫神故事一类作品的传奇与夸饰特征。因是，它不可能是巫师或术士的作品。

三、战国士人参政风尚与《穆天子传》的士人创作属性

《穆传》既非史官所著，也并非巫师之作，当我们结合战国时期活跃兴盛的士人群体进行审视，发现此书的形成很可能与当时的士人息息相关。

礼乐的衰退与纵横的权变，这一切都决定了战国是属于士人兴盛奔忙的时代。一介士人，或游走于诸侯列国，翻覆政局；或食禄于豪门贵卿，献言进说；或聚徒于庠序学宫，传道救时。总之，士人的职能更多体现在文化思想的层面，而他们所从事的游说、进谏、辩驳、释学、论道等主业活动虽不相同，但都是紧紧围绕在经世济民等政治事件之间的。例如《战国策·苏秦始将连横》曰“安有说人主不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者”(56)刘向集录：《战国策》卷三《秦一》，上海古籍出版社，1985年，第85页。，即士人关注于政局权势；《孟子·滕文公下》有“我亦欲正人心，息邪说，距行，放淫辞，以承三圣者”之说(57)赵岐、孙奭：《孟子注疏》卷六《滕文公下》，阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2715页。，意指士人欲以道论匡时振世，等等。这些皆可作为士人倾向于参与政事的证明。

士人对政事的关注和参与，既表现为他们满怀强烈的社会责任心与现实使命感，也体现在私家著述与私人创作不断进步方面，士人欲借著作以关注、评议以及参与现实政治。前人多认可私家著述起于战国之时，罗根泽先生曾以四证提出“战国前无私家著作说”(58)罗根泽：《诸子考索》，人民出版社，1958年，第13-56页。。而《史记·孙子吴起列传》吴王阖闾言于孙武曰：“子之十三篇，吾尽观之矣，可以小试勒兵乎？”(59)司马迁：《史记》卷六十五《孙子吴起列传》，中华书局，2014年，第2631页。既称“观之”，必然是已著于简牍之作。可知著述创作之事，其源甚早，至战国时确已现丰富与多样之貌，蔚然大观。章学诚《文史通义》曰：“至战国而文章之变尽，至战国而后世之文体备”(60)章学诚：《文史通义校注》，中华书局，2014年，第57页。，正言此意。譬如诸子就常常借助著述以参与现实、论说时弊。赵岐注《孟子》卷首《孟子注疏题辞解》有论曰：

孟子闵悼尧舜、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正涂壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱。于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之未奋，进不得佐兴唐虞雍熙之和，退不能信三代之馀风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。仲尼有云：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”于是退而论集所与高第弟子公孙丑万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字。包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙；卿大夫士蹈之，则可以尊君父，立忠信；守志厉操者仪之，则可以崇高节，抗浮云。(61)赵岐、孙奭：《孟子注疏》卷首《孟子注疏题辞解》，阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2661-2662页。

孟子因不得谏说时君世主，便“退而与公孙丑、万章”著书作文，欲为帝王公侯致隆平之政、大夫士人立忠信之行等方面提出典范的学习模本。又如《史记·孟子荀卿列传》论及荀子疾世俗昏聩，著书数万言：

荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。(62)司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，中华书局，2014年，第2852-2853页。

荀卿之著，多针对于“亡国乱君、行事兴坏”等方面，这便令其创作富有了十分深切的针砭时弊之意味。《吕不韦列传》又言曰：

是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。(63)司马迁：《史记》卷八十五《吕不韦列传》，中华书局，2014年，第3046页。

上述事例都足以说明，战国时以孟子、荀子等为代表的诸子士人皆有创作济世、著述救时的现实创作意识，“著述，是战国诸子参与现实，体现其现实使命感的一种方式”(64)方铭：《战国文学史论》，商务印书馆，2008年，第114页。。士人这种着眼现实、关注政事的创作热情，正带来了相关作品的繁荣态势。

至战国，士人著述的数量大兴，内容蔚然。相关作品不仅在篇章布局方面更臻于成熟，如揣摩、虚构、刻画、描摹、渲染等技巧不断趋于细致与复杂，更在题材内容等方面推陈翻新。不独于此，士人的创作也已经不再囿于史料的抄录或传闻的收集，更多有模拟人物言辞、事迹的虚构作品。比如《庄子》书中多引庄周事迹，而这些故事往往出于作者挥洒自如的想象，足可见假托人物之名而进行虚构的创作形式在当时颇为普遍。又如《荀子》，数见“孙卿子曰”的段落，证明荀子是在假设人物而模拟设计相关的对话与议论。诸如此类，《汉书·艺文志》之中，更著录有多部“似依托”“似假托”的作品，如道家之《力牧》为“六国时所作，托之力牧”(65)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1731页。，农家之《神农》乃“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农”(66)班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1742页。，近类颇多，此不一一。前例均显示，战国士人假托人物之名而进行的虚构创作已然甚为广泛、卓有规模。

藉此而论，《穆传》假借西周穆王之名的形式，以及书中体现出的种种切合战国创作的文本特征，都提示我们，此书极有可能是战国士人在参与政事活动之时，附会周穆王西行之传说而虚构演绎的。而其作者的具体国别，从此书于晋时才发掘且传世未得多见等情况考虑，《穆传》在当时流传不会太广，故而其作者以“燕、晋地区文士，尤以魏国文士的可能性更大些”(67)王贻樑、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社，1994年，第2页。。当然，这其中也存在着魏人抄录、改编或增衍他国文士作品的可能。但无论如何，《穆传》创作者身份为士人应当是无疑的。

士人编写《穆传》，文中多处都体现了渴望君主关注民生的意图。比如卷三穆王见西王母时，自答归国后将体恤民情，“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝”(68)郭璞注：《穆天子传》卷三，中华书局，1985年，第15页。；卷五天子为冻馁饥民而悲悯祈福，“日中大寒，北风雨雪，有冻人。天子作诗三章以哀民”，有“皇我万民，旦夕勿忘”“皇我万民，旦夕勿穷”(69)郭璞注：《穆天子传》卷五，中华书局，1985年，第30页。等言。这些安众抚民的情节，揭示出《穆传》作者在创作中确实时时怀有参与政事与关怀民氓的意图。

至于为何要将文中的主角人物设定为周穆王，这其中的原因大致有二。一则，周穆王征伐四夷的野心，当时应当多有传说。如《国语·周语》曰“穆王将征犬戎”，《左传·昭公十二年》曰“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉”(70)杜预、孔颖达：《春秋左传正义》卷四十五《昭公》，阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2064页。，其后司马迁也将穆王“西巡守”的传说作为了“赵族先祖发迹的传说”(71)袁珂：《中国神话史》，北京联合出版社，2015年，第48页。。周穆王的征行传说正是被这些战国文士所借鉴并加以利用与演绎。二则，依托于周穆王之名，更能增信故事内容的真实性。利用一位真实存在的人物来援引入文，对凸显内容的可信性自然大有裨益。就如《庄子》谓“重言”出于“耆艾”(72)郭庆藩：《庄子集释》第二十七《寓言》，《诸子集成》三，中华书局，1954年，第408页。更能引以为“真”，这种假托真实人物的创作，比捏造子虚乌有的人物故事更深具信服力。士人正是深谙于此种托名虚构之法，才选择在故事中“借重”于周穆王之名。

《穆天子传》中描绘的穆王西行故事，在后世作品中已经逐渐演化为典范的“西王母与帝王遇合”的典故；杂史、小说、戏曲、杂剧中的情节也皆肇端于此。如《汉武内传》中西王母被塑造为容貌绝世的女性，“容眸流眄，神姿清发”(73)刘歆等：《西京杂记》(外五种)，上海古籍出版社，2012年，第72页。，乘紫云之辇与汉武帝相会；江淹《清思诗》其二曰“白云瑶池曲，上使泪淫淫”(74)江淹：《江文通集汇注》卷三《清思诗五首》，中华书局，1984年，第128页。，也是援引西王母之典，兹例繁多。

通过前文对史官创作、巫觋创作等陈说的质疑，以及对战国士人创作意识、参政热情的论证，基本可以把握《穆传》的士人创作性质。揭示《穆传》的创作性质，一方面是出于对它文学特点把握之需要；另一方面，《穆传》所含有的虚构性文本特征，也能够从出土文献的角度为我们更深入地揭示出托名虚构的“拟托创作”现象(75)苗江磊：《论战国拟托文的基本内涵与研究意义》，《天中学刊》2017年第6期。，的确是广泛存在于战国叙事散文作品之中的。