“奈河”考论

刘冰莉 武俊辉 赵睿才

中国古人冥界观的思想基础是灵魂不灭观念和儒家思想的结合，亦融合了道家道教、佛教思想的生死观。古人信仰的亡魂归宿一般有以下几个地方：天上他界，如“登天”“帝廷”；山上他界，如“泰山”；海中他界，如沧海中的“度朔之山”“东海”；地下他界，如“黄泉”“冥河”“奈河”和“地河”等。其间存在着一个有案可稽的发展脉络，其中“奈河”是古人幽冥观演变过程中的重要一环。

奈河，简言之，就是地狱界河，分隔阴阳二界。奈河的产生，离不开古人思维的“相似律”：人既然在一定的环境里生存，鬼也应有一定的生存空间，这是幽冥世界观产生的认识论依据。古代有镇墓文云：“生人有里，死人有乡。”(1)酒泉《永嘉五年樊氏镇墓文》，杨永生主编：《酒泉宝鉴》，甘肃文化出版社，2012年，第52页。死者在“归乡”途中，要渡过一条河，这条河在不同的时期有不同的叫法。泰山治鬼说定型以后，泰山府君与佛教地狱观念、地狱之主阎罗王融合在了一起，幽冥观中的二元归为一元以后，作为地狱界河的奈河才正式出现。清人顾炎武《山东考古录·辨渿河》说：

岳之西南,有水出谷中,为西溪。自大峪口至州城之西南,流入于泮,曰渿河。其水在高里山之左,有桥跨之,曰渿河桥。世传人死魂不得过,而曰奈河,此如汉高帝云：柏人者，迫于人也。(2)顾炎武：《山东考古录·辨渿河》，山东书局光绪八年(1882)刻本。

可见，“奈河”一名的出现，不仅与古代的泰山主导人的生死观念有关，也表现了对死亡本身的“无可奈何”之情。

关于“奈河”的来源,现在学术界主要有几说：一说治鬼之泰山蒿里山下有渿河；一说世人送丧时唱“奈何”,兼有“渿河”与“奈何”二者融合的意思；一说来自佛教地狱说。(3)参见钱光胜：《敦煌文学与唐五代敦煌之地狱观念》，西北师范大学硕士学位论文，2007年，第12页；季羡林：《关于“奈河”的一点补充》，《文史知识》1989年第4期。我们认为，“奈河”作为幽冥观中的一个重要范畴，其产生、流变虽异常复杂，然而有一定脉络可寻：“奈河”的一边是活人的世界，另一边则是魂灵的世界，这是民俗文化中的“相似律”表现之一。

一、黄泉：奈河观念的萌芽阶段

在佛教的地狱观念深入影响中国之前，我国的幽冥世界观已经历过一次大变化，其方位从“昆仑之丘”移到地下(地府)，分隔阴阳的“河”亦落实到“黄泉”上。这一变化至迟始于战国时代，到汉代完全定型：地下他界(地府)有河水与人间相隔绝，黄泉幽冥观明确化，它阻隔人间与地下他界的作用进一步被强调。

黄泉，本是与水有关联的，如《太平经》中说“泉者，地之血”，“水乃地之血脉”(4)王明：《太平经合校注》卷四十五，中华书局，1960年，第120、119页。，也就是说是“地下”之水。那它是什么时间同“阴曹地府”联系在一起的？从现存文献资料看，最早应该是《左传·隐公元年》记郑庄公对他母亲所说的“不及黄泉，无相见也”(5)杨伯峻：《春秋左传译注·隐公元年》，中华书局，2009年，第14页。。如果说这一“黄泉”已有喻指“阴间”或人死之后的去处的意思，那么《管子·小匡》所云“应(桓)公之赐,杀之黄泉,死且不朽”(6)李山：《管子译注》，中华书局，2009年，第126页。中的“黄泉”，已是确指人死后之去处了。这一用法在汉代已经固定下来，如王充《论衡·薄葬》云：“亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑者，以死绝异处，不可同也。”(7)黄晖：《论衡校释》卷二十三《薄葬篇》，中华书局，1990年，第965页。《汉书·武五子传》曰：“黄泉下兮幽深，人生要死，何为苦心。”(8)班固：《汉书》卷六十三《武五子传》，中华书局，2000年，第2767页。此两例已经明确特指“阴间”或“通向死亡之路”了。

当然，这一时期文献中仍经常以“地下”指阴曹地府，比“黄泉”要宽泛一些。如《史记·绛侯周勃世家》说周亚夫购尚方甲盾为其父周勃殉葬，后来廷尉竟以此为借口指控亚夫谋反，说“君侯(指周亚夫)纵不反地上，即欲反地下耳”(9)司马迁：《史记》卷五十七《绛侯周勃世家》，中华书局，1982年，第2079页。，即是将地下世界视为死者寄身之所。这里还有一个例证，即在长沙马王堆一号汉墓出土的帛画中，将宇宙分作三界：上层为天上界，中间为人世，下层是地下世界。同样的，甘肃酒泉附近丁家闸M5墓葬(建于4或5世纪)也有类似“三重宇宙”的出土发现——“幸福家园”“图绘天界”“描绘仙境”。这里，出现了一个奇怪的“水府”，即处在最下层的那个地下世界，它很可能与人们固有观念中的“黄泉”“九泉”有关。更有趣的是，丁家闸M5墓葬中有一个特殊的“插入”黄泉的绘图的宇宙。(10)参见[美]巫鸿：《黄泉下的美术——宏观中国古代墓葬》，施杰译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第31-53页。而在马王堆三号墓中的木牍上有更为清楚的地下世界的观念，不管是称“地下主”“地下丞”，还是叫“主藏君”“主藏郎中”，都应该“是泰山府君未出现以前的中国阎罗王”(11)余英时：《中国古代死后世界观的演变》，余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第15页。。从这里出土的一份转发给“主藏君”的财物清单可以看出，墓主轪侯一家相信通过这些“法律性”的礼仪手续，“可以保证从人间到黄泉世界的财物交割”(12)参见[美]巫鸿：《黄泉下的美术——宏观中国古代墓葬》，施杰译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第38页。。这一以地下为阴界的观念，从已出土的汉代镇墓文中也可得到印证：“生人生就阳，死人下归阴；生人就高台，死人深自藏；上天苍苍，地下茫茫，死人归阴，生人归阳，(生人有)里，死人有乡。”(13)转引自柳月梅：《魏晋南北朝志怪和古代鬼神崇拜》，陈勤建主编：《文艺民俗学论文集》，上海文艺出版社，2009年，第105页。这里的“阴”和“阳”相对，是中国原始哲学的两个基本范畴，与生死的关联自然很早。既然生人属阳，生存在地上，那么死者属阴，生存于地下，地下有黄泉。如湖北江陵凤凰山10号、168号汉墓出土的竹木简牍镇墓文就有“平里五大夫张偃敢告地下主”“江陵丞敢告地下丞”之类的文字。(14)参见陈直：《关于“江陵丞”告“地下丞”》，《文物》1977年第12期。在墓中置放镇墓文以“解适”(解适，也叫除适，即化解消除死者因某种罪过而带来的惩罚)，是遍行于汉代各阶层的习俗，此一时期的幽冥世界已从山上转入地下。与此相适应，有关幽都方位的解释，在汉代也都与地下联系在一起。如《淮南子·地形训》有“阊阖之门”“幽都之门”(15)参见吕不韦/刘安著，杨坚点校：《吕氏春秋·淮南子》，岳麓书社，1989年，第328页。之说，亦与黄泉相关。

当然，这一转变并未全然摆脱上古冥界观的影响。经过魏晋六朝的演变，以“黄泉”分隔阴阳的观念一直延续着。如南朝有份“移文”云：“(十二月二十六日)醉酒寿终，神归三天，身归三泉，长安蒿里。”(16)张勋燎、白彬：《中国道教考古》第4册，线装书局，2006年，第1042页。虽是人死之后魂魄各有依归的二元观念尚存，“三泉”作为“死人里”的观念却是加以强化的。时至初唐，人死观念的一元化正式提出来，如王梵志诗：“身入黄泉下，他喫他人著”(17)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，2010年，第88页。；“古来服丹石，相次入黄泉”(18)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，2010年，第280页。。“身入黄泉”已不分魂魄，“服丹石”是为了长寿，结果还是逃不掉“入黄泉”的命运。泉流形成河，黄泉与“奈河”的关系更接近了。

二、汉代冥河：奈河的前身

我们以为，“奈河”与汉代的冥河即“死人河”关系更近。“冥河”观念汉代已经出现，唐人称“冥河”为“奈河”,“奈河”应是古人借以构筑阴间世界的一个地名。考古人员在发掘汉墓时，出土了一些作为殉葬品的船只，比如在广州皇帝冈汉墓中出土的“木制船”(19)参见广州市文物管理委员会：《广州皇帝冈西汉木椁墓发掘简报》，《考古》1957年第4期。，在广州沙河区后汉墓中出土的“陶制的船”(20)参见具圣姬：《略论汉代人的死后“地下世界”形象》，《延边大学学报》2005年第1期。等等。湖北江陵更是出土了一组较为复杂的文物：

湖北江陵凤凰山八号汉墓殉葬物中有船一艘，并有船工六名(小木头俑人六个)。墓中记载殉葬物的《遗策》云：“船一艘，大奴孝擢(棹)、大奴虞人擢、大奴服擢、大奴舒擢、大奴宦擢、大奴兆擢。”(21)萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想探原》，(台湾)文津出版社有限公司，2001年，第130页。

这只冥船沿着“冥河”驶向哪里？恐怕与这时期的“冥河”观念密切相关。

我们再举一个佐证：江南古老的“送瘟船”祭祀活动，很好地阐释了“船”与古人的幽冥观念。对此船的处理有两种基本方式：焚烧和随流漂去，付之一炬者谓之“游天河”，漂流而去者谓之“游地河”。(22)参见王强：《“船”与民间“送瘟船”仪礼》，徐华龙主编：《鬼学全书》第三卷《风俗类》，中国华侨出版社，1998年，第2217-2249页。“游地河”所用的船与殉葬用的船是否出于相似的民俗考虑？即游跨冥河/地河，所不同者，一送瘟神，一送鬼魂。在古人的信仰之中，“船”这种工具起着一种沟通人间与他界的重要作用。因而，“冥河”是划分阴阳两界的河。如上所说，“冥河”观念最晚应出现在汉代。何以言之？在汉代石刻中，已经出现了“死人河”的书写：

所绘死人河，两旁有士卒持剑及盾；河中有一人随河浮沉，当系死者；河上有船，上坐三人，二人持戈，中间一人屈身伸手握持河中死者之发。左下书“死人河”，右下书“怨家攻生”。(23)萧登福：《先秦两汉冥界及神仙思想探原》，(台湾)文津出版社有限公司，2001年，第130页。

这种石刻画面不仅证明了汉代“冥河”的存在，而且与后来死后魂灵过“奈河桥”的书写有不少相似之处。

又据成书于东汉的《太平经》记载，有罪的死囚死后在冥界作河梁之苦役：

有过高至死，上下谪作河梁山海，各随法轻重，各如其事，勿有失脱。各有府县邮亭主者长吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物。如是上下，合通行书，各如旧令。(24)王明编：《太平经合校》卷一百十二，中华书局，1960年，第579页。

有罪死囚在冥界作河梁之举，亦启迪了“奈河桥”的产生。同样是在《太平经》中亦提到了这个冥界：“为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？”明确交代是“土府”，而且是神魂的去处：“精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？”(25)王明编：《太平经合校》卷一百十四，中华书局，1960年，第615页。此处所言土府“掠治”“精魂”的情形已与后世地狱相似，这说明中国的地狱观念早在佛教传入之前已存在了。这里还有一个证据，就是敦煌写本《老子想尔注》中有“天曹”和“死者属地官”之说：

太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。(26)刘昭瑞：《老子想尔注导读与译注》(敦煌写卷本)，江西人民出版社，2012年，第55页。

与上举第十六章注语相似的还见于第三十三章注：

道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。(27)刘昭瑞：《老子想尔注导读与译注》(敦煌写卷本)，江西人民出版社，2012年，第55页。

其影响虽不及泰山地府，可此两处一再强调之。还应注意的是，同样在《老子想尔注》中还不只一次地出现“天曹”一词，以与“地官”对举。这进一步证明，天堂与地狱不是佛教带来的思想。另外，道教经典中常以“泉典”“十二河源”为地狱所在，疑均与“冥河”观念有关。冥河，在唐以前小说中偶有出现，如：

泰兴徐泰，幼丧父母，叔父隗养之，甚于所生。隗病，泰营侍甚勤，是夜三更中，梦二人乘船持箱，上泰床头，发箱，出簿书示曰：“汝叔应死。”泰即于梦中叩头祈请，良久，二人曰：“汝县有同姓名人否？”泰思得，语二人云：“张隗，不姓徐。”二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔病乃差。(28)干宝：《搜神记》卷十“徐泰”，岳麓书社，2015年，第94页。

此言冥吏夜间“乘船持箱”来拘人魂魄，既是乘船来，则必有冥河以间隔生死、阳阴二界的。又如：

四人各捉马一足,倏然便到河上,问述：“欲渡否？”述曰：“水深不测,既无舟楫,何由得过？君正欲见杀耳。”四人云：“不相杀,当持君赴官。”遂复捉去。时述有弟服，深恐鬼离之,便当溺水死。乃鞭马作势，迳登岸。(29)陶渊明撰，李剑国集校：《搜神后记》卷九《冯述》，中华书局，2007年，第577页。

上文所记鬼使拘人所涉冥河疑系“奈河”之前身。又有文献记晋时僧人支法衡得病而死，三日后复活，记其前后经历说：“衡还水边,亦不见向来船也。衡渴,欲饮水,乃堕水中,因便得苏。”此处的冥河中“有船数百，皆随衡后”。(30)李格非、吴志达主编：《文言小说》(先秦-南北朝卷)，中州古籍出版社，1987年，第490页。而且，支法衡因堕河而生还，进一步说明此河是用以间隔生死阴阳的。如唐代前期小说《广异记·郜澄》说：“其徒因驱澄过水,水西有甲宅一所,状如官府。”(31)戴孚：《广异记》卷一“郜澄”，远方出版社，2005年，第140页。文中虽然没明确说明这条冥河名称是什么，可是根据过河以后即到冥府来推断，应当是奈河。这表明，“冥河”的观念，到了唐代更趋明晰化。如唐人所撰的《阎罗王授记经》称它为“奈河”(32)参见张总：《〈阎罗王授经记〉缀补研考》，中国敦煌吐鲁番学会：《敦煌吐鲁番研究》第五卷，北京大学出版社，2001年，第81-116页。，唐初诗人王梵志诗中的“奈河”其渊源可以上溯到这里。

无独有偶，地狱中有河流的说法,在古希腊、罗马神话中也是存在的,如在斯梯克斯冥河上，船手卡隆哈龙负责将亡魂摆渡进地狱。后来，虽出现不同的名称，诸如阿开隆河、斯提克斯河、高塞土斯河、弗雷盖顿河等，但都是地狱河的代称。如拉伯雷《巨人传》云：

湖上的兰斯洛特-加龙省在剥死马皮。“圆桌骑士”的全体骑士都在做穷短工，遇到阴问的鬼老爷们要在水上游玩的时候，他们就和里昂摆渡旅客的船工、威尼斯游艇上的舵工那样，在高塞土斯河、弗雷盖顿河、斯提克斯河、阿开隆河、雷塞河上，给人家摇船划桨；每渡一次，别人只在他们鼻子上吹一口气，到了晚上领一块发霉的面包。(33)[法]拉伯雷：《巨人传》，成钰亭译，上海译文出版社，2013年，第352页。

引文中的五条河，都是地狱之河，但有差异，如高塞土斯河是地狱之河的统称；弗雷盖顿河是地狱之火河；斯提克斯河是地狱之河，绕地狱七周；阿开隆河是地狱之河，一人一生只能过一次；雷塞河是地狱之忘河。又如古希腊人认为，人死之后，灵魂要渡过冥河到达阴间。这个地下王国称为冥府，由一个叫哈迪斯(Hades)的神统治着。他是希腊神话中的冥王，宙斯的兄弟。这位冥王是众神中最神秘的神，他是隐形的，始终穿着大衣，遮住了脸和全身。他是死亡之神，让人从地面消失，谁也看不到他的脸。在哈迪斯管理的冥界，死魂灵渡过冥河这条尘世和阴间的分界线后，都要面临三位法官的审判。在尘世行为端正的人将生活在极乐园中，而作恶者将会在地狱中受到无止境的惩罚，大量既非善人又非恶棍的人就只得永远在令人乏味的原野上游荡。(34)参见[英]威尔登·欧文：《古代希腊》，北京学乐知教育研究院译，朝华出版社，2016年，第22页。又如与《荷马史诗》相似的芬兰史诗《卡勒瓦拉》，讲述的是宇宙创世过程，其中有一个非常重要的情节是维亚摩能访问冥国，“最后，他寻找咒语要建造一条船，勇士走了好几个星期，穿过灌木丛和树林，一直到达屠奥尼拉河，看见他前面的冥国——屠奥尼岛。他大声地叫屠奥尼的女儿，让她撑船把他摆渡过去”(35)[英]爱德华·泰勒：《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，广西师范大学出版社，2005年，第444页。。这里的“屠奥尼拉河”也类似于“奈河”。看来，在幽冥世界观的认识论问题上，东西文化确有相似之处，阻隔阴阳的冥河便是一个显著的例子。

三、泰山脚下的渿河：奈河观念的成熟

“奈河”观念的正式出现是中国幽冥观演变中的大事，它并不全然是佛教影响的产物。至迟到汉代，我国的幽冥观又产生一变，其方位从“昆仑之丘”“黄泉”转到“泰山”(当然，“黄泉”观并未消失)，主宰者变成了泰山君或泰山府君。幽冥之中依然有“山”的影子存在，由此也可看到在文化嬗变中传统习惯的力量。

在这个新生的地下世界里，主宰者变为泰山君或泰山府君，而不再是西王母了(在一个相当长的历史阶段中，昆仑之丘的西王母主宰着冥间的事物)。这一变化的原因很复杂，主要有二：一是与当时的方士将西王母列入仙班(女仙首领)有关。因为“仙”的生存空间是在天上，自然不好管理地下阴间的事。与此同时，西王母的形象也由《山海经》中“虎齿、豹尾”的怪物，变成了《穆天子传》中雍容华贵的“贵妇人”、女仙首领。如果让她再执掌那万分可怕的阴司，显然已不合情理。二是与泰山五岳独尊的地位有关。从大的层面说，来源于五岳崇拜和信仰，被视为具有神秘“灵能”的存在。从小的层面看，方士儒生将泰山尊为岱宗之后，泰山随后也成了天下鬼神之宗，以泰山府君为首的一套鬼吏体系也随之建立起来，如下属太守、主簿、司命、伍伯等。“泰山冥王”的出现是上古冥界观念中所没有的。稍后，因受佛教地狱观念的影响，泰山府君逐渐让位于地藏菩萨、阎罗王，屈居第二位。最终，阎罗王成为了名副其实的冥王，泰山脚下的高里山(即蒿里山)及渿河也随之出现。这一时期，古人的冥界观念发生了巨大的变化。

值得注意的是，这种幽冥观是否仿照了佛教的地狱观念呢？结合历史上佛道互相学习的情况看，不是没有这种可能。可是，我们认为，它不是对佛教地狱观念的模仿，而是承袭了上古冥界观念的传统。按余英时的说法，“泰山治鬼”的起源是天上世界被神仙独占之后，魂不能上天，便只能到泰山去寻找去处(36)余英时：《中国古代死后世界观的演变》，余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第18页。，泰山掌管人的生死寿夭的观念也随之产生。于是，泰山成为冥界最高官署所在地,而阴阳界的间隔物就是“渿河”。在东汉乃至魏晋的镇墓文、墓券中，常有“死者属太山，生者属长安”的说法，足以证明这一时期人死魂归泰山的信仰已经很流行了。据上文顾炎武《辨渿河》可知，“渿河”本来是泰山西南、蒿里山左边的一条河流，“世传人死魂不得过而曰渿河”。奈河/奈何,就是由这条“渿河”傅会而来的，实际上同“泰山治鬼”说、魂归蒿里山直接有关。

魂归蒿里山,这一观念在战国末期就已出现，如《宋玉对楚王问》中的《下里》《薤露》即有相关表述。(37)参见吴楚材撰，吴调侯选：《古文观止》，中华书局，1987年，第164页。冥界的直接主权已由“昆仑”“天”转变为“地下主”或泰山神，但仍受天的节制，到汉代定型为“泰山治鬼”观念，泰山或太山逐渐成了地狱的代名词，如早期汉译佛经《六度集经》卷七云：“或以闻太山汤火之毒、酷裂之痛，饿鬼饥馑积年之劳，畜生屠剥割截之苦。”(38)参见《六度集经》卷七，《大乘经五大部》(二)，《乾隆大藏经》第十九册，中国书店，2010年，第498页。此处的“太山”就是“泰山”，是与“地狱”合二为一的，泰山府君也取代了之前的“地下主”。余英时说：“如果说在地下世界观念转变的初期只有魂才能上泰山，那么魄又往何处去呢？这就要涉及‘蒿里’的问题了。”(39)余英时：《中国古代死后世界观的演变》，余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第19页。蒿里就是“下里”“黄泉”，即地下世界。这是“集体有意识”(the collective conscious)的体现。这说明早在佛教传入、普遍流行以前，中国民间就流行着“泰山治鬼”说，渐渐地，泰山和蒿里山向阎王鬼伯之祠转化，“奈河”观念相伴而产生。

历经汉魏六朝隋唐，外来文化对华夏幽冥观影响最为显著者，莫过于佛教阎罗王主宰冥界的观念，它对中国固有的幽冥观、特别是泰山府君信仰产生巨大冲击，导致阎罗王与泰山府君相混淆，甚至出现阎罗王地位凌驾于泰山府君之上的状况，此乃六朝到唐代幽冥世界观产生关键性变化的原因。

不可否认，佛教地狱观极大丰富了中国固有的“奈河”的内涵，然而不能由此否定“奈河”是中华文化固有产物的事实。佛教传入中国以后，“奈河”受到佛教的影响，这是无法回避的。在汉化佛教地狱观的“十殿阎王”中，其第七殿“泰山王董”即掌管“血池地狱”，此“血池”就是后世所传的“奈河”。如《宣室志》即对此有所记载：

(董观)行十余里，至一水，广不数尺，流而西南。观问习，习曰：“此俗所谓奈河，其源出地府。”观即视，其水皆血，而腥秽不可近。(40)李冗、张读：《独异志》卷四《宣室志》，中华书局，1983年，第52页。

此处明言，“奈河，其源出地府”。

随着佛教的盛行，地狱观念也给中国固有的“奈河”思想带来不可忽视的影响，如王梵志诗“反缚棒驱走,先渡奈河水”(41)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，2010年，第37页。所言的奈河，应是融合了民间“冥河”与佛教“奈河”的产物。季羡林说“奈河”译自梵语：

奈河二字可能来自梵文naraka,意思是“地狱”,音译一般作“那落迦”。并不排除译为“奈若迦”,有时把“迦”字省掉。因此,“奈河”者,地狱之河也。(42)季羡林：《关于“奈河”的一点补充》，《文史知识》1989年第4期。

这只是看到了问题的一个方面，没有触及其实质。不错，佛教典籍中,地狱里确实有“灰河地狱”的说法。然而，“灰河”毕竟不能等同于“奈河”。季先生由地狱的音译“奈若迦”附会出“奈河”是地狱之河，似乎缺少有力的他证。再者，在佛教输入中国以前，中国早就有“奈若何”的语言书写。项楚经过详细考证，得出原始佛经中没有“奈河”的结论。(43)项楚：《说“奈河”》，《文史知识》1988年第10期。我们以为，这一结论是成立的——自然也就否定了源自佛教一说。不可否认，“奈河”也曾在后起的藏外佛经中出现，项楚已有不可辩驳的考证。(44)项楚：《说“奈河”》，《文史知识》1988年第10期。这恰恰说明，佛教文化在传播过程中也会吸收中华文化。“奈河”之名正式在唐代文献中出现，比如王梵志、寒山两位诗僧的诗歌以及敦煌写本文献等，都与佛教存在着密切的关系，但不能据此后有的文献断定它源于佛教。项楚说：“渿河一旦傅会为地狱之河，便脱离了泰山、高里的具体环境，凡有地狱处就有奈河。”(45)项楚：《说“奈河”》，《文史知识》1988年第10期。堪称的见。

“奈河”观念，初唐时期既已成熟。亡魂前往地狱时需要渡越奈河，乃是轮回必经之路。正如初唐诗人王梵志笔下的描写：“相共唱奈何，送着空冢阁”；“聚头唱奈何，相催早埋却”。(46)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，2010年，第56、413页。这说明初唐时期“奈河”观念已深入民众的意识深处。此后，“奈河”内涵进一步明晰化，如《地藏菩萨发心因缘十王经》(简称《十王经》，S.3961)的描写：“葬头河曲于初江边,官厅相连承所,渡前大河即是葬头。见渡亡人名奈何津,所渡有三一山水潮,二江深渊,三有桥渡。”(47)藏川述：《地藏菩萨发心因缘十王经》，《卍续藏经》第150册，(台湾)新文丰出版公司，1975年，第770页。亡人渡“奈何津”的情节很生动，而且告诉我们“奈河”观念渗入民间信仰的过程,随着多种文化内涵的不断累积,“奈河桥”亦随之产生。

幽冥世界观就是对人死后世界的认识，即死后生命形态的认识，涉及鬼魂信仰问题。而在幽冥世界里,对后世影响深且巨的主要是糅合了泰山信仰与地狱观念的冥府思想体系。同时，在佛教的特殊语境中还有一个幽冥空间，即西方极乐世界。可以说,在“奈河”观念业已成熟的时代，泰山、地狱、极乐世界等亡者的去处，都呈现出新的时代特色。

四、从“渿河”到“奈河”“奈何”

“渿河”“奈河”与“奈何”怎样产生联系的？“奈何”一词出现很早，如《史记·廉颇蔺相如列传》：“取吾璧，不予我城奈何？”又派生出类似的词，如“无可奈何”，如《史记·周本纪》：“祸成矣，无可奈何！”《战国策·燕策三》：“太子闻之，驰往，伏尸而哭，极哀。既已无可奈何，乃遂收盛樊于期之首，函封之。”又如“奈若何”，如项羽《垓下歌》“虞兮虞兮奈若何”。“奈河”，作为幽冥观中的重要观念，至迟出现在初唐时期，如上举王梵志诗“先渡奈河水”，可谓目前所见“奈河”的最早语例。而且在王梵志的诗中，“奈河”与“奈何”在书写上存在含混不清的现象，这正说明了两者的谐音关系。可见，从泰山脚下的“渿河”傅会为“奈河”，又从人死的“无可奈何”转到入地狱之“奈河”，中间确有脉络关系可寻。

关于渿河的来历，清代学者俞樾有精到的分析，“高里山左有渿河桥，而世俗遂附会为柰何桥，虽似可笑，亦未谬”(48)俞樾：《茶香室丛抄》卷一六“渿河桥”，中华书局，1995年，第349页。。由高(蒿)里山下之渿河傅会为地狱中之奈河，而“奈河”恰好与“奈何”谐音，故而又与民间丧葬习俗产生了联系。古人吊丧送葬，有口唱“奈何”的习俗，如王焚志诗：“相共唱奈何，送着空冢阁。”(49)项楚：《王梵志诗校注》，上海古籍出版社，2010年，第56页。“河”与“何”同音，因附会演变为地狱中之“奈河”。当时世人送丧时所唱的“奈何”，常用的套语是“××奈何,××奈何”，还有“奈何”的一些类似说法(50)参见周一良：《王梵志诗的几条补注》，国务院古籍整理出版规划小组编：《古籍点校疑误汇录》(二),中华书局，1990年，第67页。，“奈何”兼具对死亡的无可奈何和入地狱中“奈河”的双重意义。

总之，融合“渿河”与“奈何”之含义而附会出“奈河”，当可无疑矣。《朝野佥载》记兵部尚书娄师德乡人犯赃，都督许钦明欲决杀。令众乡人谒尚书，“尚书切责之曰：‘汝辞父娘，求觅官职，不能谨洁，知复奈何!’将一楪槌饼与之曰：‘噇却，作个饱死鬼去!’”(51)张鷟：《朝野佥载》卷五，中华书局，1979年，第111页。盖与乡人作死别，故亦云“知复奈何”。当然，以“奈何”之语表示哀悼，实非始于唐代，上举《搜神记》是一例，《三国志·魏志·毋丘俭传》裴松之注引文钦写给郭淮的书信中更为详细：“大将军昭伯与太傅(伯)俱受顾命，登床把臂，托付天下，此远近所知。后以势利，乃绝其祀，及其亲党，皆一时之俊，可为痛心，柰何柰何!”(52)陈寿：《三国志·魏书》卷二十八《毋丘俭传》，中华书局，1959年，第766页。又如唐初僧人若那跋陀罗译《大般涅槃经后分》卷上：“哀哉哀哉痛苦！奈何奈何！莫大愁毒，热恼乱心，如来化缘周毕，一切人天无能留者，苦哉苦哉！奈何奈何!”(53)宗文：《大涅槃经点校》，宗教文化出版社，2008年，第670页。尤可注意的是，此经中“哀哉”“痛哉”“苦哉”“奈何”等语充斥其间。此虽为译经，这些哀悼用语仍属中土，可知初唐时期已深入人心了。

综上所述，本文以大量的文献和历史依据证明，幽冥观的产生与原始先民的思维特征和对鬼魂的情感倾向密切相关，“奈河”是幽冥观的重要范畴。“奈河”导源于“黄泉”，经历了形式多样的“冥河”之后，凝聚为“奈河”。不可否认，佛教传入中国以后，“奈河”观念亦受到了佛教地狱观的影响，但不能由此认定“奈河”产生于佛教。恰恰相反，“奈河”观念不是对佛教地狱观念的模仿，而是对中国上古冥界观念的传承，佛教地狱观念只是丰富了其内涵而已。