孟子仁义并举的原因及其历史文化意义

王生云

(中共云南省委党校 哲学教研部，云南 昆明 650111)

虽然我们常讲孔孟之道，但孔孟之间的差异是不容忽视的，就像张世英先生在《九十思问》一书中所指出的，“中国传统的看法是，一提到儒家，便把孔子和孟子连在一起。实际上，孟子与孔子有大不相同之处”(1)张世英：《九十思问》，北京：中国人民大学出版社，2016年版，第180页。。孔孟之间的这种差异，梁启超甚至曾用“儒家至孟子起一大变”来形容。梁启超具体列举了四个方面的差异：第一是孔子言仁，孟子兼言仁义；第二是孔子智仁勇三者并讲，孟子专讲勇；第三是孔子对于性命，不很多讲，或者引而不发，孟子则堂堂正正讲性与天道；第四是孟子主性善凭良知良能去做，扫除章句小儒陋习，高视阔步讲微言大义(2)梁启超：《孔子与儒家哲学》，北京：中华书局，2016年版，第123-124页。。今人刘光胜先生特别从两个方面，即仁与人性的连接和天人交通问题揭示孔孟之间的差异，其中特别从心性论、修身论、德治论、天人观四个方面梳理孔孟之间的学术链接的中间环节，认为“仁学与心性论结合，心性与天道贯通、禅让学说的提出与转型，为孔孟之间早期儒学转进的三项理论巨变”(3)刘光胜：《孔孟之间的学术连接》，《 光明日报 》， 2013年12月2日,第15 版。。这些孔孟之间的显著差异，最为后世称道的是他的仁义并举的做法，如程子说：“仲尼只说一个仁，孟子开口便说仁义。”(4)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年版，第199页。对此，程子已给过解释。他说：“仲尼只言仁，未尝兼言义……而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可与道矣。”(5)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集(上册)》，北京：中华书局，1981年版，第74页。程子认为仁体义用，孟子兼言仁义的原因是要明仁义均内。然而，是否有其他原因？孟子之处理仁义之方式意义何在？本文在前人强调孔孟之间的差异的基础上，侧重揭示孟子并举仁义的原因及其历史文化意义。孔子之说及其四德散立之可能性，子思学派之仁义并举思想之积淀，理论与现实双重“刺激—回应”，这三方面的原因构成孟子仁义并举的根本原因。孟子仁义并举的努力，彻底扭转了之前四德散立的状况，仁义此后成了儒家之代名词。

一、孔子之说及其四德散立之可能性

孔子仁的基本内涵是爱人。樊迟问仁，孔子回答说爱人(《论语·颜渊》)。孔子见厩焚，问“伤人乎”不问马(《论语·乡党》)。爱人是孔子所说的仁的主要内涵。廖名春先生《仁字探原》一文中指出爱人是仁之本义(6)廖名春：《中国学术史新证》，成都：四川大学出版社，2005年版，第71页。。孔子虽然多方面阐释仁，比如从仁者境界上说仁，但此仁常人多不可企及，颜渊可以“三月不违仁，其余则日月至焉”(《论语·雍也》)而已。或者从为仁的方面回答仁，比如“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。孔子强调仁，说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁”(《论语·里仁》)，但并没有指出该爱哪些人。孔子似乎告诉弟子当“泛爱众”(《论语·学而》)。王治心认为孔子所说的仁近似墨家兼爱(7)王治心：《孟子研究》，上海，群学书社，1928年版，第44页。，谢无量先生也曾说：“盖仁之本意，以爱为主，其弊易流于无差等。”(8)谢无量：《谢无量文集(第二卷)》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第196页。虽然孔门有子说过“孝悌也者，其为仁之本”(《论语·学而》)，但没有明确说该爱什么人和不该爱什么人。可能在孔子时代有礼的规定，不用限制爱人的范围自然知道该爱哪些人，比如自己的父母兄弟亲人等，但在后期礼制丧乱殆尽之时，该爱什么人和如何爱人的问题就出现了。孔子高扬爱人之可能的流弊之一就是导致兼爱，墨家的兼爱就是典型的例子。《淮南子·要略》载：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”墨家可能认为孔子所说的仁不够彻底，而背叛儒门师心自用，将爱推广到一切人身上，无差等地爱一切人，似乎想让世界变成爱的海洋，但现实中又意识到“没有无缘无故的爱”，所以引入了功利主义的法则——“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱中》)。因此孟子很有必要在理论上堵死由爱人之仁导致兼爱的借口和可能性，因此仁义并用，因为义有节仁的作用。《礼记·礼运》说：“义者……仁之节也。”“仁”是爱人，“义”则告诉我们爱的对象和如何去爱。如孟子所说“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)。作为爱人之仁，其心中存的是别人，对同类的同情和关怀，而“义”告诉我们该爱谁不该爱谁，如何去爱，投入何种程度的感情。如孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)要求我们对物、民、亲人等由浅到深，由淡到浓，表现出等差系列的条理(礼)，这就是“义”的要求。比孟子稍后的荀子直接说“君子处仁以义，然后仁也”(《荀子·大略》)，可能是受孟子仁义并举以救兼爱之弊的做法的影响。

“义以为上”之主张，其弊易流于守义清高。“义以为上”(《论语·阳货》)、“道不同不相为谋”(《 论语·卫灵公》)，这些都出自孔子之口。他还称赞不食周粟饿死的伯夷叔齐“求仁得仁”。其可能的结果之一，就是让一些贤者慕义蹈高。他们以为现实社会污浊混乱，不屑与之合作，归隐山林而自“洁其身”。孔子就曾遇到过隐士，如长沮、桀溺，但并没有批评他们。虽子路有“不仕无义”“欲洁其身而乱大伦”(《 论语·微子》)之言以宣明立场，然并非批评隐者，相反对其多有敬意。其实，孔子本人亦有隐者情怀。他说过“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)和“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)。这对于“圣之时者”(《孟子·万章下》)之孔子，不过随机指点弟子罢了，即他“无可无不可”的“时中”原则之体现，然其不免给守义清高而不顾社会责任者提留下了口实。孟子深明此中之意而主张仁义并用。对他来说，仁不仅是对人之爱的普通情感，更是对生灵涂炭的同情和悲悯之迫切心理，“不忍之心”促使他奋起而救世。虽孟子亦曾言“穷则独善其身”，然不忘救生民于水火之中之责，用“不忍之心”要求士人们不该陷入所谓义(个人险隘的义)之中而弃世不顾，不惜说“伯夷隘……君子不由也”(《孟子·公孙丑上》)。伯夷是孔子眼中的仁者，孟子一方面敬称其为圣人，但另一方面批评其狭隘而君子不当由其路。这种前后矛盾的态度，体现孟子强烈的救世情怀和对当时贤者慕义高蹈弃置社会责任不顾的痛惜。

孔子非常强调学习和智慧的应用，这在孔子时代是没有问题的，因为孔子所指的学习内容主要是礼乐。周公制礼作乐，自天子至士人，生活都纳在礼制的轨道之中。虽然孔子时代出现了礼仪之分，有人虽行其虚文却无礼之内在精神，但人们基本上还知道当以礼立身。因此孔子一方面揭仁之旨，主张以爱人、敬人等为礼的内在精神，一方面强调学习礼乐，并以礼乐为治国手段。孔子仁智并用，是用礼来保证学习的方向，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”(《论语·颜渊》)。因此，在孔子时代强调智并没有什么不妥，但其可能的结果就是随着礼制的崩溃而导致仁智分离。到了孟子时代，礼乐几乎崩坏殆尽，诸侯横征暴敛，士气高涨，充分发挥巧智游说诸侯唯利是图。因此，孟子欲在理论上以仁义代替仁智，把用智的方向和内容主要定格在对仁义之道觉解和持守。

另外，孔子强调仁又重视礼，而仁礼之间隐藏的矛盾难以调和，孟子发掘“义”解决仁礼之间的矛盾。孔子希望仁礼统一，正如冯友兰先生指出：“孔丘有的时候用‘仁’来规定‘礼’，有的时候用‘礼’来规定‘仁’。这是因为在他的思想中，一个完全的道德品质，是‘仁’和‘礼’的统一。”(9)冯友兰：《中国哲学史新编(上卷)》，北京：人民出版社，2007年版，第94页。亦如郭沂先生所认为仁和礼在孔子思想体系是二位一体的，但是他也指出这种二位体的结构中“隐藏着深刻的矛盾”，即“礼总不能失去外在束缚的本性，而这种本性的存在，就意味着他与作为自觉性的仁相冲突”(10)郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社，2001年版，第577页。。笔者认为郭先生的发现是有道理的，孔子的仁和礼之间确实存在着矛盾和张力。在孔子那里，仁侧重的是内在情感，而礼是外在规范，因此当内在情感不足之时，礼就出现松散或者空壳化。松散就是不愿意严格按照礼制去行事，空壳化就是扮戏子式的行礼。

《论语·阳货》篇载宰我问三年之丧事，就是礼制松散背景下发生的问题，体现出内在情感的仁和外在规范的礼之间的分离或者不协调甚至矛盾。当宰我怀疑三年之丧太长，希望改成一年的时候，孔子只好用“安”或“不安”来启发他的仁心，而当宰我回答“安”的时候，孔子似乎也没有办法，只是在后面批评其“不仁”。宰我不愿意守三年之丧是有自己的理由的，他觉得三年之丧时间太长，守丧三年而不为礼乐会使其坏崩。因他有理在胸，所以在孔子问其是否心安时，他并不感觉内心有不安，因此回答“安”。这就让靠爱心或者情感来维系的“礼”，在“理”的面前失效了。面对宰我孔子亦没有办法。“不仁”的批评似乎在持有“理”的宰我面前也并不管用。孟子可能意识到这个问题，所以强调以羞恶之心为根据的“义”。孟子所指的羞恶之心重要的指向就是强调对自己的反省(11)陈昇：《〈孟子〉讲义》，北京：人民出版社，2012年版，第169页。，以“不若人”为耻。他用指不若人知恶而求医，指点“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”(《孟子·告子上》)。又说：“不耻不若人，何若人有？”(《孟子·尽心上》)孟子是否若人为方向的自我反省意识(羞恶之心)能够启发类似宰我“不若人”的羞恶之感。三年之丧是“天下之通丧”，并且孔子告诉他君子是如何居丧，如果他有“义”的意识，该感到自己不若君子而感到羞恶。“不若人”的批评面对没有足够爱心情感或者因有理占据其胸而心安理得之人，应该更有效。因为类似“不若人”的批评具有人与人的比较性质，具体直观，更容易激发大多数人的羞恶之心，而“不仁”的批评较为深刻和抽象，对于缺乏相应觉悟的人未必能令其产生不安的心理。爱心(仁)与人之间划上等号，是逻辑思维推理的结果，不能感性直观地得到，而“不是人”的批评容易直观感受到。人的概念和形象，人们再熟悉不过了(虽然未必深究过)，并且人们总是自觉不自觉地把自己认同为人类一份子，当某人听到自己被批评为“不是人”的时候，把他从其所认同的人类之中踢出去，从直观上直接感受到强烈的否定，自然引发他本能的反应，其中一个就是升起羞恶之心。这就是孟子为什么喜欢用“不若人”来指点和启发羞恶之心，又把道德原则的“义”建立在这种羞恶之心的基础上的原因。顺着羞恶之心来讲“义”，就相当于给人心中安放了一杆该与不该的道德评价之秤。符合道德原则就是“若”，不符合道德原则的就是“不若”，“若”的就是该，也心安，“不若”的就是不该，也心不安，就必然会做出相应的反应。

事实上，孔子的“义”就具有调节仁礼之间的矛盾的作用。刘尊举指出仁与礼“会发生深刻的矛盾。‘义’所面临的困境, 正是‘仁’与‘礼’这种紧张关系的表现。而‘义’在孔子理论体系中的意义，也正在于它在‘仁’‘礼’之间的承转与调节作用”(12)刘尊举：《孔子之“义”：“仁”与“礼”的承转与兼综》，《中国文化研究》2005年冬之卷。。笔者认为此言颇有道理。孔子一方面贵仁，另一方面又重视礼，希望仁礼统一，但事实上“礼”是需要因革损益的，而其取舍的标准当然是作为礼之质的“义”，因此他说“君子义以为质，礼以行之”(《论语·卫灵公》)，又说“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)。把“义”作为君子的行为原则，而礼是具体规范，故通过“具有适宜性和非规范性”的“义”作为中间环节，可以实现仁礼之间的张力的调节和承转。义为仁的表现提供了方向性和程度性的指导，比如选择何种途径(礼)来实现仁，同时，义把适宜于恰当表达仁的情感的礼收摄到自身，来丰富和深化其原则性和灵活性的意义内容。在以义为中介的调节和变通中，礼对仁的制约作用达到平衡与和谐的状态，实现了仁礼统一。孟子高扬“义”，他所讲的礼常与“义”结合在一起，形成“礼义”，如“言非礼义，谓之自暴也”(《孟子·离娄上》)。所谓礼义就是礼之义，突出强调的是礼之精神内核和原则纲领。他又经常仁义并举，这是对孔子“义”所具有的调节仁礼之间关系的作用的继承和发展。

二、子思学派仁义并举思想之积淀

《礼记》中的《表记》篇一般被认为是子思的作品(13)[新加坡]赖蕴慧著，刘梁剑译：《剑桥中国哲学导论》，北京：世界图书出版公司北京公司，2013年版，第7页。，其中体现了仁义之间的矛盾和解决的努力。首先，把仁和义当作两个相互对立又统一的范畴而对举，比如，“仁者天下之表也，义者天下之制也，报者天下之利也。”其次，提出偏于仁或者偏于义所导致的问题，如，“厚于仁者薄于义，亲而不尊。厚于义者薄于仁，尊而不亲。”再次，认为仁义如左右手不能相分，如，“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。”“道有至，(有)义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”还提出君子“尊仁畏义”的观念。由此可见，仁和义在子思这里已经意识到其间的差别和联系，并且努力把两者调和到一起，于是出现仁义对举的形式。但子思没有深入探讨仁义之间的内在联系，他所指出的偏于一端所导致的后果亦主要限于具体的仁和义，比如孝亲和尊贤等，尚未在抽象的理论意义上完成仁义统合，因而也尚未形成仁义连用的复合形式的概念。孟子继续子思的工作，把仁义抽象为人心和人路、安宅和正道，居仁由义才是大人之事，并找到了内心的根据，提出仁义均为内在于人的良心。

郭店竹简所显示的仁义观可能启发了孟子并举仁义。庞朴先生曾经指出：“孟子总是仁义并提，而孔子只是谈仁。这批竹简，也把这一小沟给填平了。”(14)刘贻群编：《庞朴文集》(第二卷)，济南：山东大学出版社，2005年版，第11页。1993年湖北省郭店村楚墓出土儒家文献十一种，十四篇，学术界一般认为是思孟学派的作品，其成书年代早于《孟子》，其中所述的心性论和伦理思想属于孔子以后、孟子以前时期(15)李德仁：《郭店竹简与儒学研究信息》，《孔学研究》(第十一辑)，昆明：云南人民出版社，2005年版，第316页。。竹简中有关于仁义与诸德的关系，也有仁义之间的关系。在仁义与诸德之间的关系中，把诸德归结为仁义之显现或者存在方式。庞朴先生说：“许多其他德行，譬如《唐虞之道》篇的尊贤和禅让，《忠信之道》篇的忠信，《语丛》篇的廉耻孝慈，等等。最有意思的是，这些德行，都被归结到仁义，被看成是仁义的某种表现或存在。”庞先生举例说明：“孝，仁之冕也。禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”“忠，仁之实也；信，义之期也。”“仁义，礼智之所由生也。”然后断言“后来孟子言必称仁义，也就很自然了”(16)刘贻群编：《庞朴文集》(第二卷)，第12页。。庞先生认识很深刻，分析精辟独到，笔者完全赞同。不过，笔者认为郭店竹简所显示的仁义与诸德之间的关系固然是启发孟子大谈仁义的原因，但竹简所凸显仁义之间的关系，或者称矛盾，也是刺激孟子并举仁义的重要原因。竹简所凸显的仁义之间的关系有几点：(1)仁义不可偏废一端，如，“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”(《唐虞之道》)；(2)仁内与义外，如，“仁，内也。义外也。礼乐，共也”(《六德》)、“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”(《语丛一》)；(3)门内与门外之治的差异，如，“门内之治，欲其逸也。门外之治，欲其制也。”(《性自命出》)(17)李零：《郭店竹简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年版，第95页。。孟子仁义并举就是要解决仁义之间的矛盾关系，做到两者兼顾而不偏废。

三、理论与现实双重“刺激—回应”

关于孟子所面临的时代问题，前人多有描述，主要集中在诸侯用兵争强、以攻伐为贤，重视权谋巧智、异端言论惑众。比如司马迁说“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，赵歧《孟子题辞》说：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤，先王大道，陵迟堕废。异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言，以干时惑众者非一。”(18)焦循撰,沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第9-10页。孟子时代的问题可概括为：(1)礼丧世乱； (2)嗜利成风；(3)异端并起；(4)士气高涨。孟子因其时礼制丧乱而试图以义救礼，因嗜利成风而以仁义制利，因异端并起而大倡仁义，因士气高涨而以仁义制之。

(一)礼丧世乱

战国礼制殆尽，世道纷乱，孟子欲以义救礼。顾炎武指出：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时期犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时期犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”(19)顾炎武著,黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第749-750页。孟子指出诸侯主动破坏周朝所制定的礼制并毁坏典籍，在回答北宫锜问周室班爵禄时说：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”(《孟子·万章下》)因此，孟子凸出作为礼之质的“义”，以仁义结构代替孔子的仁礼结构，试图通过倡导礼的精神而恢复礼制，比如劝滕文公世子守丧三年，实行井田制等。

其次，宗法社会解体，社会公共领域扩大，更加需要代表社会道德原则的“义”。钱穆先生指出：“春秋以至战国，为中国史上一个变动最激剧的时期。政治方面，是由许多宗法封建的小国家，变成几个中央政权统一的新军国。社会方面，则自贵族御用工商及贵族私有的井田制下，变成后代农、工、商、兵的自由业。而更重要的，是民间自由学术之兴起。”(20)钱穆：《国史大纲(修订本)》，北京：商务印书馆，1996年版，第92页。陈昇在《〈孟子〉讲义》中提到孟子仁义并举的原因时指出：“氏族社会迅速瓦解，各种新的社会矛盾越来越多，原有的只适用于调节氏族社会内部人与人关系的道德规范，对这个新出现的社会矛盾不具有调节总用。在这种形势下，如果仍然只是强调一个仁，就显得不合时宜了。因为它只能调节氏族内部的矛盾，对于个人与社会、对于氏族之间、对于国家与国家之间的矛盾，‘仁’的作用极其有限，必须呼唤、推动新的道德规范出现。或者赋予原有的某个规范新的含义，从而使它的地位得以提升。”(21)陈昇：《〈孟子〉讲义》，第167页。战国礼制崩溃，各种自由空间和共同空间诞生，具有社会道德原则性的“义”，当然被孟子选中而提升其地位。从这个意义上说，解决家庭或者家族以“仁”为主，解决社会公共生活以“义”为主，但这两者都不可偏废，因此孟子就要仁义并举。

(二)嗜利成风

处于嗜利成风之时代， 孟子欲扫去此“利”字。张栻说：“自周衰以至战国之世，惟知利之一字，故纷乱至此，孟子拨乱世而反之正道，须扫去此一字。”(《癸巳孟子说》)梁惠王一见孟子问“何以利吾国”，可知诸侯捐弃仁义，强取豪夺，横征暴敛，正如刘向在《战国策书录》所说：“至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。”孟子也提到有“力役之征”“粟米之征”“布帛之征”，民不堪命，用孟子的话说就是令其处于“倒悬”；大夫不但助君为恶，而且引诱君主作恶，孟子说“今之大夫皆逢君之恶”(《孟子·告子下》)，因为他们都“贪饕无耻，竟进无厌”(刘向《战国策书录》)；士人多迎合诸侯之欲来取宠，孟子说“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库’”(《孟子·告子下》)。孟子深知柔性温情的“仁”不足以见效于嗜利成风之世，就用冷酷严正之义以辅之。朱熹说“义字如一横剑相似，凡事物到前，便两去分”(22)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，第134页。。庞朴先生从古文字研究方面指出“义”从字源上说，源于“宜”，“宜”本义为“杀”。他认为孟子用“义”代替“宜”，虽然掩饰了原有的杀戮之气，但也不能完全掩盖它的本来面目(23)刘贻群编：《庞朴文集》(第一卷)，济南：山东出版社，2005年版，第455页。。陈少明先生赞同其意，并指出“这一分析极有启发性。汉语中大量与义有关的成语，如义愤填膺、义正辞严、仗义执言、义无反顾、义不容辞等等，莫不透露出这种因义而生的怒目金刚式的态度或精神”(24)陈少明：《仁义之间》，《哲学研究》2012年第11期。。罗根泽曾指出：“孔子止言仁，孟子则兼言理义。……以孔子之时，时未大乱，人未尽浇，诱导使仁，即能收效一二。及乎孟子，丧乱已极，人心益诈，纯恃诱导，不克有功，故不得不顾辅之以含有限制性之理义；……严厉督责，使之渐趋于仁焉。”(25)林庆彰主编：《民国时期哲学思想丛书》(第一编)，台中：文听阁图书有限公司，2010年版，第46-47页。笔者认为结合以上的分析，罗先生所言极是。

孔孟所处的时代不同，因此孔言仁，孟言仁义，孟子用具有限制性的礼义严厉督责，使嗜利成风的人们趋向仁，这是孟子仁义并举的重要原因之一。

(三)杨墨割裂仁义

孟子仁义并举的另一个重要原因是异端割裂仁义。异端的代表就是杨朱和墨翟。梁启超在《读〈孟子〉界说》中指出：“董子曰，仁者人也，义者我也。知有人而不知有我，则为墨氏之学。知有我不知有人，则老氏之学。故墨氏徒仁，老氏徒义。”(26)易鑫鼎编：《梁启超选集》，北京：中国文联出版社，2006年版，第926页。梁氏所说的老氏之学即是杨朱之流。杨朱和墨翟割裂仁义，各偏其端，因此孟子要仁义并举。当然梁氏引董仲舒《春秋繁露·仁义法》“仁者，人也；义者，我也”来解释仁义，未必符合孟子对仁义的看法。早在南宋王应麟就批评董子以人我论仁义的做法，曰：“告子‘仁内义外’之说，孟子非之。若以人、我分仁、义，是仁外义内，其流为‘兼爱’、‘为我’矣。”(27)王应麟著，翁元坼等注，乐保群等校点：《困学纪闻》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第999页。但从一个侧面证明了在认识和实践中仁义之不能分，亦不可为内外。

异端横行，邪说满天下，又是孟子时代之一特征。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)与孟子相辩论或者评论的异端人物，有墨者夷之、农家许行、告子、白圭、陈仲子、宋牼、淳于髡、季孟等，根据钱穆先生《孟子要略》一书的归类，夷之、许行、陈仲子、白圭、宋牼为墨家，告子、季孟归入杨朱之徒(28)钱穆：《四书释义》，北京：九州出版社，2010年版，第157-173页。。笔者赞同钱先生的观点，孟子时代的思想主要归结为墨(墨翟)、道(杨朱)两家。墨家认为，社会政治组织的存在，尤其是仓廪实府库充，是“厉民自养”，强调节俭，主张无差等之爱，其结果行仁而失仁，被孟子斥为“无父”；杨朱之徒的思想就是认为任自然自守其义，其结果行义而失义，被孟子斥为“无君”。王阳明曾经指出：“墨子兼爱，行仁而过耳。杨子为我，行义而过耳。”(29)王阳明：《王阳明全集(壹)》，北京：线装书局，2012年版，第154页。杨墨的问题均是不能正确处理仁和义之间的关系问题，导致行仁或义而过度偏差所致。

关于孟子因受杨墨的影响而仁义并举的问题，前人多有论述。比如张岱年先生早已做过相应的推测。他说：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。杨朱最重自我，孟子的注重个人，大概是受杨子的影响……要之，孟子是以孔子思想为基本，吸取杨墨之长处，而加以改造。”(30)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：昆仑出版社，2010年版，第303页。童书业先生也曾说过：“孟子并称‘仁义’似乎是受了墨家的影响，但墨家的‘仁义’，是和功利合一的，儒家孟子等人的‘仁义’是和‘功利’对立的。”(31)童书业：《先秦七子思想研究》，济南：齐鲁书社，1982年版，第63页。意思是看到墨家仁义连用，所以推测孟子仁义并用是受其影响，但是正如他所指出的，孟子仁义和墨家的仁义有着本质的差别。根据胡适先生所言：“凡是攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻击杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。”(32)胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第216页。孟子受杨墨的影响是没有疑问的。根据出土文献《墨子》佚篇的证明，《墨子·贵义篇》成书于战国中期(33)李学勤：《简帛佚籍的发现与重写中国古代学术史》，《河北学刊》2013年第1期。，相当于孟子同期，因此可以推测孟子受其影响。孟子注重个人的特点，在《孟子》文中随处可见，笔者认为孟子就是因受到道家(杨朱)之流注重自然的影响而把仁义往内心说，来体现仁义之道的天然合理性。不过，笔者觉得固然是孟子受杨墨两家刺激而大讲仁义，但并不是模仿墨家仁义并举的形式或者贵义的做法，更重要的原因是他认识到杨墨之言对政治社会组织所赖以建立的理论根基造成严重危害，即违背仁义之道。在孟子看来，违背仁义之道将造成礼丧世乱，民不聊生，让人失去做人的尊严和价值。

墨家的思想应用在家庭之中，则置父子如陌路，用于社会政治组织之中，则认为君臣上下社会组织是剥削而不合理。这里所指的墨家思想包括农家许行的“与民并耕”、白圭的过低赋税等主张，因为这两者均体现墨家过度爱民和节用的思想(34)钱穆：《四书释义》，第157-173页。。孟子指出“墨氏兼爱，是无父”，农家许行“贤者与民并耕而食”无异于要取消社会分工和政治组织。家庭和社会政治组织是人类文明的重要表现，否定这两者，就是令社会倒退、文明泯灭，在现实中亦行不通。孟子批评许行“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家”(《孟子·滕文公上》)。批评白圭“二十取一”节俭税收主张为“貉道”(《孟子·告子下》)。

然而，墨子之徒产生如此危害性思想的根源，就是他们割裂了仁义，曲解孔子之仁变成兼爱。庞朴先生指出，孟子以义与仁并举即以义对仁加以节制，是“墨子将‘仁’膨胀为‘兼爱’的必然结果”。他说“如果孔孟之间没有一位墨子，没有受孔子之术而又背叛了儒者之业的墨家学派的出现，仁学思想被推到极端的可能未必实现，对仁加以节制的要求未必产生，孟子高举‘义’旗的事实也许难以形成”(35)庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，1984年版，第25页。。墨家大讲兼爱，主张无差别之爱，就令父母同路人同等看待，这就把仁之本抽掉了，失去了内在人性切近人情的自然合理性，于理于情均不可通，其行为亦不可长久。因此，孟子批评墨者夷之为“二本”的结果就是无本，在无本的情况下要维持其理论，就只好引入功利原则——“交相爱”。孟子用“义”来制约爱的放滥，让仁爱回归其本而生出正常持久之爱，即亲亲，仁民到爱物。正如谢无量先生所指出的：“义则稍示节制，此孟子承言仁之弊而，而以仁义双举为教者也。”(36)谢无量：《谢无量文集》(第二卷)，第196页。

孟子认为杨朱的思想特点就是“为我”。根据目前学术界的研究结果，基本上可以认为，“为我”的杨朱，其实并不是自私自利之人，而是贤者，属于道家人物。郭沫若说杨朱“是老聃的弟子……大抵略少于孔子而略长于墨子，他的主张是‘全性保真，不以物累形’的为我主义。但却不是世俗的利己主义”。同时他引证《韩非子·说林上》“行贤而去自贤之心，焉往而不美”和《庄子·山木》“行贤而去自贤之行，安往而不爱哉”，指出“可见他倒是泯却小我的人”。郭沫若先生指出孟子“所谓‘拔一毛而利天下不为”，事实上是“不以天下大利易其胫一毛”，也就是“不以物累形”的夸张说法(37)郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年版，第162页。。笔者认为，郭先生的观点是有道理的。《淮南子》说“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之”(《淮南子·氾论训》)。冯友兰先生把杨朱一派归入隐者、逸民之类。他早年所写《中国哲学史》(两卷本)中解释孟子之后杨朱之言消失的原因说：“老庄皆继杨朱之绪，而其思想中，却又卓然有杨朱所未发者。于是杨朱之名，遂为老庄所掩。”(38)冯友兰：《冯友兰文集》(第二卷)，长春：长春出版社，2008年版，第104页。冯先生晚年所写的《中国哲学史新编》中指出：“‘辟杨’是因为孟轲看来，杨朱所代表那一派，同隐者、逸民一样。”(39)冯友兰：《中国哲学新编》，北京：人民出版社，2007年版，第187页。陈鼓应先生对杨朱“为我”做出了独到的解释，他说：“‘为我’的真义，乃在于自觉自省，进而做到自治、自立、自重、自爱，而并非提倡自利主义。他之所以强调‘存我’，不仅鉴于‘存我’是一种生物的自然本能，也实在是由于时势所迫，处于一个权力横暴的时代，人命如同蝼蚁般地轻易被蹂躏。”(40)陈鼓应：《杨朱轻物重生的思想——兼论〈杨朱篇〉非魏晋时伪托》，《江西社会科学》1990年第6期。郭、冯、陈三先生的观点虽然不尽一致，但可以得出比较一致的结论，那就是认为杨朱式的“为我”其实是道家式的养生葆性的思想，并且杨朱是一贤者。笔者同意这点，杨朱之流就是《中庸》所言“贤者过之”之贤者，因见到天下滔滔、社会污浊，便守住胸中之义，不与世俗同流合污，隐居山林或者放荡于人间，不顾君臣社会的责任，因此孟子批评其“无君”。在孟子看来，杨朱之流之所以隐居不顾社会责任的原因就是缺乏“仁”(不忍社会陷溺之心)，因此孟子大力仁义并举，以仁心来制约高义隐居之士，以期能够兴发其救世之情。

(四)士气高涨与不治而议论

士气高涨是孟子时代的鲜明特征。用孟子的话说就是“处士横议”，当时士人可以与诸侯之君分庭抗礼，甚至直接批评国君。《战国策·齐策四》载齐宣王见颜斶的故事可见一斑。颜斶提出“士贵，王不贵”的士贵于王的主张，充分体现了其时士人具有充分的人身自由和较高的社会地位，士气高涨，就是孟子的所说“处士横议”，不做官的士人大发议论，拨弄是非。

钱穆先生把孟子所处时代之士人分为五类，即劳作派、不仕派、仕禄派、义仕派、退隐派：劳作派是墨家苦行教之嫡系，如《孟子》中提到的许行、陈仲子，主张“君民并耕而食”；不仕派，以淳于髡、田骈为代表，“此派安享富贵生活，寄生在贵族卵翼之下，而盛唱不仕之高论”；禄仕派即纵横家，以公孙衍、张仪为代表；退隐派(玩世派)以庄周为代表，之前有孟子所批评的杨朱；义仕派，以孟子为代表，主张以礼进退(41)钱穆：《国史大纲(修订本)》，第107-108页。。孟子对其他四派均有批评，归结到仁义观来说，就是他们不能兼顾仁义，更做不到“居仁由义”。

当时，齐国稷下学宫养士数千，这些士人“不治而议论”，孟子用行动之义来对治稷下先生“不治而议论”的弊病。“义”具有行动的特点，比如郭店竹简中提到“安而行之，义也”“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。说：知而行之，义也”(42)李零：《郭店竹简校读记》，第79页。。后世常把“义”解释为“行事合宜”，所以“义”具有行动的特征，就是要求行为做出来才是“义”，即今天所谓“义举”。孟子在齐国时正当稷下学派兴盛之时，但据钱穆先生考证，孟子不伍于稷下先生(43)钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年版，第272-274页。。白奚先生申论之，指出孟子不为稷下先生的原因，是“看不惯稷下先生的行径，他所批评的‘士横议’，主要就是指稷下先生的‘不治而议论’、‘不任职而论国事’，所以他不屑与稷下先生为伍”(44)白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活、读书、新知三联书店，1998年版，第160页。。笔者认为，白奚先生所言甚是。孟子认为士人就应当出仕，“士之仕也，犹农夫之耕也”，农夫耕地、士人出仕本分内之事，但“恶不由其道”(《孟子·滕文公下》)，所以当进退以礼。他满怀救世情怀，看不惯“不治而议论”者是在情理之中。孟子强调“义”，一方面是针对仕禄派唯利是图，一方面就是针对这些不仕派。对于仕禄派，以义制利；对于不仕派，以义劝仕，因“不仕无义”。因此孟子批评公孙衍、张仪之徒为“妾妇之道”的说客，批评淳于髡不识君子之所为。孟子突出强调义的原因就是因为他看到当时士人之不肖者唯利是图，与好战的诸侯为虎作伥，士之贤者则守身自保隐居不仕，弃置天下之责任而不顾。对于学孔子的孟子来说，在功利主义盛行、天下混乱的情况下，在士气高涨、异端横行的世界，思考士人何以自处的问题是理所当然，孟子的答案就是进退以礼、守义不回，同时批驳各种异端以熄邪说，拯孔子之道于陷溺之际。

三、孟子仁义并举的历史文化意义

基于上述的原因，孟子对古已有之的“仁”“义”进行了独特的处理，解决了“仁”“义”之间的矛盾，形成了全新的“仁义”概念。孟子把它作为自己学说的宗旨，作为“援天下之道”，从而提出“居仁由义，大人之事备矣”的命题。“仁义”被后世公认为儒家思想的核心范畴。从汉代开始，儒家被称为“留意于仁义之际”者。《汉书·艺文志》说：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际,祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”拥护儒家者高扬仁义，认为仁义是处理社会关系(人和我)的最基本手段，如董仲舒“所以治人与我者，仁与义也”；而反对儒家者则称仁义道德为吃人的礼教，如鲁迅先生《狂人日记》中写到：“这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。”无论如何，仁义或者仁义道德已成为中华文化中最熟悉的词汇之一，并且总是和儒家联系在一起。