伦理学说的重建与创新：《吕氏春秋》的“忠”与“诚”概念探析

佐藤将之

(台湾大学 哲学系，台湾 台北 10617)

序言

本文探讨《吕氏春秋》的“忠”和“诚”概念的内容以及其于伦理学说中的思想角色。笔者也将论证在《吕氏春秋》所提倡“忠”和“诚”概念的思想意义中有如下两点特色：其一，《吕氏春秋》藉由提倡“忠”和“诚”概念推行了伦理价值的恢复。其二，不但如此，也将此两概念提升为统治者据此能够治理天下全部人民的伦理概念。

为了进行本文的探讨而笔者对《吕氏春秋》这样的一书所出现的历史背景的前提是，《吕氏春秋》思想内容的历史意义应该在于以当时周王朝和鲁王朝已经消失的状况为背景，构想新的天下秩序之蓝图。针对《吕氏春秋》对构想“天下秩序”的问题，过往的研究探讨《吕氏春秋》的思想时，倾向于关注《吕氏春秋》的内容均跟从由秦国来主导一统天下的历史趋势。不过依笔者来看，这样的观点比较忽略《吕氏春秋》在当时反伦理的主流思潮中依然对伦理学说进行重建做出了重大的贡献这一点。正如笔者过去的研究屡次指出，正如《荀子》哲学之究竟目标绝非在于巩固君权，《吕氏春秋》的伦理学说也恐怕未必只是协助对秦王单方面有利的君臣关系之建立。笔者期盼能够阐明《吕氏春秋》也确实指向于提出迎接新时代的伦理学说。

然而本文所要叙述《吕氏春秋》的思想重视伦理价值、或提出何种伦理价值的必要等问题，恐并不在于笔者所要探讨的重点。主要是因为我们只要通观《吕氏春秋》的内容，正如过往的研究也已充分注意过，此两书提倡“仁”“义”“信”“孝”等伦理德目的重要性这一点相当明显。相形之下，本文所要探索的则是藉由注意围绕着伦理概念相关论述之理路和构造上的特色，以此来厘清《吕氏春秋》与它之前的伦理学说的差别在哪里，也藉由这样的探讨方式才能将《吕氏春秋》的伦理学说之独特思想意义显现出来。

因此，笔者并不采用如下的论述方式：譬如，只说“《吕氏春秋》的伦理学说将儒家的A主张和墨家的B主张引进于积极的学说”这样的理解方式几乎没有呈现出它们伦理学说的特点。若经过这样的分析途径，即便发现《吕氏春秋》提倡某一个德目(譬如“仁义”一词)，若同时也发现在《孟子》中也重视此概念的事实时，由于以《孟子》的用法为其比较考察的标准，其论述往往会陷为“《吕氏春秋》引进了《孟子》的～概念”这样的刻板叙述，而只能停留于指出“《吕氏春秋》受到《孟子》‘仁义’的影响……”的主张。这样的说明方式等于只说明《吕氏春秋》伦理学说的思想成分可能来自于那些文献这一点而已。

相形之下，本文的探讨则经过比较严谨的“观念史”研究途径来关注在《吕氏春秋》和其他文献均主张同一种伦理德目时(譬如，在《吕氏春秋》前面文献和《吕氏春秋》书的“仁义”之间)，要先阐明同样概念中是否有不同涵义的存在。

为了达成此目标，本文选择“忠”和“诚”两个概念，笔者之所以选择此两个概念，并不仅是因为过去的研究比较没有探讨《吕氏春秋》中此两个概念的特色。如上所述，经过对《吕氏春秋》“忠”概念详细分析，就能发现《吕氏春秋》中“忠”概念的涵义之缩小，而这样“忠”概念的“展开”会呈现出的其伦理学说的重建过程。因此，必然能够观察出在战国时代有关“忠”论的展开上，《吕氏春秋》和在此之前的“忠”论相当不一样之处。在此若只示其一斑，《吕氏春秋》中“忠”论的第一意义在于针对道家和稷下思想家等的“反忠论”之反驳，而在此反驳过程中，《吕氏春秋》建构出更富有说服力的“忠”论，以重申它之正面价值。

至于《吕氏春秋》的“诚”论，依笔者的观点，《吕氏春秋》似乎藉由“诚”概念的提出，意图建立与过往不同的新伦理学说。那么，《吕氏春秋》为何除了重建“忠”的伦理学说之外，还需要提出新的“诚”之伦理学说呢？这应该与《吕氏春秋》的核心作者(们)均坚信“伦理价值的复兴”就是为了建立以治理天下为首要任务的思想态度之反映。不过针对统治者将此种伦理态度如何呈现的问题上，《吕氏春秋》欲藉以“诚”论的建构来达成其理论需求。“诚”的基本义系指与“忠”同样的“心中诚恳”之意。但“诚”概念含有“忠”中缺乏的“伦理情感呈现的过程”之涵义，而《吕氏春秋》藉由引进“诚”这样“动态性”(dynamism)的概念特色，论述统治者的伦理情感之显现，并且通达到被统治者之伦理情感的统治术。如此，建立出以“超乎地域性”和“不透过语言”为主要内涵，而能治理在天下领域全部人民的政治理论。

下面，本文将先个别探讨《吕氏春秋》中的“忠”概念，接着“诚”概念，而最后将整理在《吕氏春秋》的“忠”论和“诚”论在中国古代政治思想所展开中的历史意义。

一、《吕氏春秋》“忠”概念的思想特色

本文先提出过去研究对《吕氏春秋》的“忠”概念研究之一些问题。正如笔者在前文所述(1)请参阅佐藤将之：《“杂家”和“综合”之思想意义：中日学者对《吕氏春秋》与《吕》—《荀》关系之研究评述》，《汉学研究集刊》，17(2013年)，第61-90页。，关于界定在《吕氏春秋》的主导思想之议题，由于所谓“杂家”的形象导致历代学者认为它缺乏思想核心(田凤台、沼尻正隆之外许多学者)(2)详情请参见田凤台：《吕氏春秋探微·绪论》，台北：学生书局，1986年版，第1页；沼尻正隆：《吕氏春秋之思想的研究》，东京：汲古书院，1997年版，第37页。。然而“《吕氏春秋》是由一种‘核心思想’来统合的著作”的这种看法也一直存在(郭沫若、王范之、町田三郎、青山大介诸位)(3)详情请参见郭沫若：《吕不韦与秦王政的批判》，收于氏著：《十批判书》，北京：群益出版社，1950年版，第397-401页；王范之：《吕氏春秋研究》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，1993年版，第2-7页；町田三郎：《吕氏春秋》，东京：讲谈社，1987年版，第326-327页；青山大介：《〈吕氏春秋〉研究》，广岛大学大学院文学研究科博士论文，2001年，第154-158页。其中，青山先生还提供1995年以前出版的《吕氏春秋》相关研究著作、论文的目录。请参见青山大介：《吕氏春秋研究目录》，《东洋古典学研究》，4(广岛，1997)，第26-36页。。在美国完成《吕氏春秋》全文英译的John Knoblock和Jeffrey Riegel两位学者提出比较折衷的说法：他们认为《吕氏春秋》之所谓“杂家”系指藉“效法天地”的方式来探求理想统治的一群学者(4)Knoblock, J. and Riegel, J. (trans.): The Annals of Lü Buwei: A Complete Translation and Study (California: Stanford University Press, 2000), pp. 45-46。。

若我们进一步针对《吕氏春秋》的“忠”概念研究，目前笔者所知悉的专文唯有王子今的论考而已(5)请参阅王子今：《〈吕氏春秋〉“大忠”“至忠”宣传及其政治文化影响》，《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2008年第1期。。因此，本文将以王先生所提出的观点为出发点。王子今的研究将《吕氏春秋》“忠”概念的特点归纳为如下三点：(1)《吕氏春秋》中“小忠”和“小利”并列，以为“小”可以残“大”。这里重视“利”，也似乎体现了秦人讲究实用的特点；(2)在《吕氏春秋》主张“忠言是贤主之所说，不肖主之所诛”的说法中，可以观察到对“贤主”的盼望；(3)在《吕氏春秋·劝学》中具有“忠”的道德教育之重要论述。在这里“忠”被视为非人所固有，此论述结构与《荀子》的“圣人积学而致”主张正好相符。王先生在此分析之后，乃强调《吕氏春秋》的“忠”概念在秦国政治史上的作用。以此为根据，王先生在该文后半进一步分析《商君书》、《战国策》、睡虎地秦简《为吏之道》、以及《史记》中有关秦国的叙述，来试图论证“忠”概念在秦国政治上发挥的重要价值功能。

笔者大抵同意王先生所描述的“忠”概念经过从战国时代到统一时期逐步渗透到秦国官员和民间的价值观中。不过，此立论似乎依靠《为吏之道》中出现“忠”字用例之事实。但就秦国人特有的“忠”观与《吕氏春秋》的“忠”观之间的关系而言，王先生并没有提出能够结合此两者之足够理由。其实《吕氏春秋》的“忠”观未必与秦国特定的政治和文化背景相关。譬如说，关于王氏第一点所举的“小忠伤大忠”的论述，王氏本人也提及背景是楚师败绩的鄢陵之战(前575年)，主角是楚共王(6)《吕氏春秋》作“龚王”。与其将司马子反，《韩非子》也曾述及此故事。由于故事内容本身既与秦国无关，也不在秦国形成，故其内容亦未必显现秦国社会、文化的“实用”(王氏语)观点。第二点是《吕氏春秋》中对“贤主的期望”这一点，实是当时整体士人阶级共同的观点，这反映了全体先秦诸子之价值观，亦不宜只看做秦国政治文化之投影。至于第三点，若《吕氏春秋》的“忠”观与《荀子》的论述架构类似，则应该可能是反映“齐学”或稷下思想之特质，也不能遽言与秦国政治文化有特殊关系。

由此观之，我们可以肯定《吕氏春秋》的作者们意图使秦国为政者赏识实践“忠”的重要价值，但《吕氏春秋》的“忠”观实际对秦国的政治、文化有多少影响力，依现存文献难以证明。可确认的除了吕不韦本人的自夸之外，并没有秦王、或秦国其他重要政治人物赞美或引述过其主张内容的具体记载。

相形之下，本文的论述则如在笔者前文所提出的以“统合”一词为其考察的出发点来试图掌握《吕氏春秋》整体思想的特点(7)请参见佐藤将之：《“杂家”和“综合”之思想意义：中日学者对《吕氏春秋》与《吕》—《荀》关系之研究评述》，《汉学研究集刊》，17(2013年)，第68-78页。。。就“忠”概念对《吕氏春秋》的思想角色而言，在《吕氏春秋》不同篇章中的论述之间可以看出始终肯定“忠”的重要性之一贯立场。下面我们详细分析《吕氏春秋》中的“忠”概念的用例。

我们先从形式面来看《吕氏春秋》的“忠”字。在整本《吕氏春秋》中，“忠”字之用例总共有70条，其中“忠臣”20例；“忠信”3例；还有一条“忠孝”的例子。以“忠”字为篇名则包含《至忠》和《忠廉》两篇。就《吕氏春秋》整体“忠”字之使用状况而言不同于一般印象，《吕氏春秋》的思想立场相当一致，保持较乐观的“尚忠论”(详后述)。唯一比较悲观的用例在《必己》的“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信”一句，而此句前后举龙逢、比干、伍子胥、苌弘四位忠臣遭杀身之祸的事实。但作者同时也指出，继此桀、纣的君上本人也一样亡身。

从思想立场来看，我们还可以观察到与其他用例思想来源明显不同的两段例子，在这里可以看出《吕氏春秋》的作者“忠”观思想立场的一致性。第一个例子在《审分》：“壅塞之任，不在臣下，在于人主。尧、舜之臣不独义，汤、禹之臣不独忠，得其数也；桀、纣之臣不独鄙，幽、厉之臣不独辟，失其理也。”在这里可以观察到自稷下以来一种站在客观“统治术”(按：“数”=“术”)上将“忠”价值打折扣的思想立场。此时若依慎到、《韩非子》的思想脉络来提倡客观“统治术”的话，应该也会成为明显的“反忠论”(8)关于《韩非子》的“忠”论，请看佐藤将之：《中国古代“忠”论研究》，台北：台湾大学出版中心，2013年版，第161-173页。。。然而，《吕氏春秋》不采“反忠论”的立场，作者只称“不独”，即主张“只靠‘忠’还不够”而已。可见《审分》的作者似乎努力在理论上调合“统治术论”与“尚忠论”(9)其实，在一段的另一个关键词是“理”，而对“理”概念对整本《吕氏春秋》思想的统管角色，请参见佐藤将之：《荀子礼治思想之渊源与战国诸子之研究》，台北：台湾大学出版中心，2013年版，第177-214页。。

第二个例子则是《吕氏春秋》对“忠信”一词的处理。如上所述，在整部《吕氏春秋》中有三个用例，个别见于《诚廉》《义赏》《适威》。其中《诚廉》的“忠信尽治而无求焉”和《适威》的“忠信以导之”之主语是统治者，明显系指“君德”。不过值得注意的是，这两篇的作者在对于古代的叙述中使用“忠信”，其中“忠信尽治”之主语为“神农”，而“忠信以导之”的主语则为“古之君民者”。反过来说，《吕氏春秋》的作者并未积极使作为“君德”的“忠信”复活成为当今统治者所需要的德目，也未进一步提倡其必要性。

相比而言，《义赏》的用例比较值得注意，《义赏》曰：“古之人审其所以使，故物莫不为用。赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。”如上所述，若是依《荀子》的思路，其“忠信”应该为“君德”，而后面的“亲”和“爱”应该个别指“人民亲己”和“君上爱人民”。然而《义赏》的作者明确地将“统治者”之角色限于掌握“赏罚之柄”和推行“义”这两点，而后面的“忠信亲爱之道”则可解释为“君德”或“臣德”两义。倘若这一点为实属，至少就“忠信”的用例而言，在《吕氏春秋》的相关论述中看不出作者们将“忠”概念明确以统治人民不可或缺的“君德”意义而要提倡的意图，而这暗示《吕氏春秋》的“忠”论似乎是与《荀子》的“忠信”论属于不同的脉络展开的论述。

以上两类的例子表示：《吕氏春秋》的作者，面对不同立场的“反忠论”论述和“君德”之“忠观”时，在自己的思想立场上进行了调合彼此概念内涵之理论工夫。就其“忠”论而言，正如《审分》和《义赏》的例子所示，《吕氏春秋》的写作绝不仅只是无选择性地汇集各家论述罢了。

接着以如上观察为前提进一步探讨《吕氏春秋》的“忠”概念三种特色。第一点是，虽然《吕氏春秋》的“忠”概念在不同用例中有彼此稍微不同的意涵；但其“尚忠论”的立场非常明确，因而根据此立场肯定“臣德”的“忠”功能和价值。众所周知，《吕氏春秋》的许多论述可分成“提出主题”与“其例证”两部分。在“提出主题”的部分，其作者试图界定“忠”概念的内涵。其主要者为，《乐成》有“知而弗言，是不忠也”；《高义》有“败王师，辱王名，亏壤土，忠臣不忍为也”；《忠廉》有“忠臣亦然。苟便于主利于国，无敢辞违杀身出生以徇之”；《达郁》有“圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也”；《慎人》有“让贤而下之，臣之忠也”；《不苟》有“虽听不自阿，必中理然后动，必当义然后举，此忠臣之行也”等。显然，以上五个例子中，有三处的“忠”概念指出“忠臣”一词之内涵；此外《慎人》的例子显然在谈论“忠臣”；《乐成》的用例也出现在君臣间的对话。也就是说，《吕氏春秋》的作者将“忠”看做臣下对国君的“臣德”(当然，尽“忠”的对象同时也要合乎国家利益)。不过在显现其思想特色的部分，整本《吕氏春秋》中“忠”字用例的“例证”中，作者以十一个故事来提倡“忠”的重要，其用例如下文表1所示。

以表1中的“忠臣”的例子里，“忠臣”的本人实际受到国君的赞赏的例子并不多。尤其值得注意的是以下四段故事。在《至忠》，申公子培因为争抢楚王要猎的随兕而受到王之猜忌，他过世后因其弟解释“猎获随兕之人三月内将死”才获得表扬。《至忠》的另一则故事是文挚知道唯有让齐王大怒才能治愈齐王之病，便刻意使王大怒而被烹杀。在《忠廉》描述弘演面对因爱鹤而后来被翟人所杀的卫懿公时，自剜其腹纳卫君之肝殉死。《乐成》叙述魏臣史起向魏襄王应诺负责水利工程，但同时预言民众必起大怨。开始工程后果然如此，史起因无法完成而辞官。

在这四段故事中，故事中的主角或不幸死去，或像文挚被君王所杀。不过《吕氏春秋》各段之作者极为赞美其行止，意图去除其中之悲剧要素。《至忠》的作者称赞申公子培说道：“申公子培，其忠也可谓穆行矣。穆行之意，人知之不为劝，人不知不为沮，行无高乎此矣。”《忠廉》的作者在描述弘演的死亡后接着说：

桓公闻之曰：“卫之亡也，以为无道也。今有臣若此，不可不存。”于是复立卫于楚丘。弘演可谓忠矣，杀身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令卫之宗庙复立，祭祀不绝，可谓有功矣。

弘演的忠行感动了齐桓公，而允许卫人复立宗庙。原本爱鹤遇杀的无道国君之故事在此转换成为一名臣子“尽忠”救国的故事。同样地，在《乐成》中，虽然史起辞官，但“王乃使他人遂为之”。最后，民众“相与歌之曰：‘邺有圣令，时为史公。’”《至忠》描述文挚被杀后总评说：“夫忠于治世易，忠于浊世难。文挚非不知活王之疾而身获死也，为太子行难以成其义也。”作者说明文挚早知会遭害，但他为了“成其义”而选择牺牲自己。其实，《权勋》的作者也叙述仇繇之君为迎大钟而辟“方车二轨”之道，后被智伯灭亡的一则故事，反对开道的赤章蔓枝说“为人臣不忠贞，罪也；忠贞不用，远身可也”，并且致仕离开仇繇。《权勋》的作者鼓励忠臣直谏，但若主上不听取，则臣子并不需要对后果负责。

《吕氏春秋》中围绕着“忠”和“忠臣”之讨论表示：《吕氏春秋》的作者提倡合乎国家利益和道德动机之效“忠”行为，由于历史事实对这些忠臣未必公道，无论尽忠的本人遭遇到什么后果，作者在各篇故事之最末尽量加上正面的评语。而且即使臣子选择去国，也不加以批判。此思想立场不能说是代表为了秦国君权的伸展而提倡“愚忠”思想之观点。相反地，作者不断警告国君：不能明辨“忠”之国君就会失去“忠臣”，而“忠臣”之流失也必然会导致“失国”之后果。这点可能意味着《吕氏春秋》的作者由“忠”和“忠臣”的论述而欲呈现出战国知识分子对君权能保持某种程度的主体性。

在此意义上，《吕氏春秋》的作者在许多地方提醒国君要明辨“忠臣”并且听取“忠言”之缘故。其实“忠言”由于往往以谏言的方式出现，《吕氏春秋》全书不断地呼吁国君听取臣下的谏言之重要。譬如《贵当》称：

观人主也，其朝臣多贤，左右多忠，主有失，皆交争证谏，如此者，国日安，主日尊，天下日服，此所谓吉主也。

对《吕氏春秋》的作者而言，最理想的治国状态是君主将政柄交给贤人，而贤人尽忠的状态。《慎人》说：“信贤而任之，君之明也。”如此，《吕氏春秋》的“忠臣”不但是“苟便于主利于国，无敢辞违杀身出生以徇之”(《忠廉》)之人，而且需要“让贤而下之”(《慎人》)。《慎人》的作者称此为“臣之忠”。正如岸本良彦所指出，《吕氏春秋》的“忠”论是构筑它“贤人”论不可分割的一体(10)岸本良彦：《在吕氏春秋的君臣论(其一)──以“贤”观念为中心》，《明治药科大学人文科学·社会科学系纪要》，18(1988)，第5-6页。。

接着，我们来看第二点思想特色。《吕氏春秋》的作者，正如韩非、荀子一样，也深深了解一国之君听取谏言之困难，因此《至忠》曰：

至忠逆于耳、倒于心，非贤主其孰能听之？故贤主之所说，不肖主之所诛也。人主无不恶暴劫者，而日致之，恶之何益？今有树于此，而欲其美也，人时灌之，则恶之，而日伐其根，则必无活树矣。夫恶闻忠言，乃自伐之精者也。(11)《韩非子》的《十过》和《饰邪》也引述此故事。

同时呼吁礼遇贤者。《本味》云：“虽有贤者，而无礼以接之，贤奚由尽忠？”这样的决策，往往会受到百官左右之反对，《乐成》举魏襄王彻底实行史起所委托坚持实行的水利工程，本篇的结论部分先赞扬史起之“忠”，后面说：“魏襄王可谓能决善矣。诚能决善，众虽喧哗而弗为变。”

总之，《吕氏春秋》的“忠”论与“尚贤”论结合在一起，意图说服国君接纳为国进谏之“忠臣”和“贤人”之重要。因为具有如此意图，在大部分赞美“忠臣”行为的评语之后，《吕氏春秋》的作者再补充强调君王听取忠言之重要。这也可确认笔者前面所提出的观点：与其说《吕氏春秋》的内容表现出与秦国政治文化的密切关系，不如说是当时(应该是外来的)知识分子面对国君而意图保持政治立场上的优势(12)当然，如许多人曾经指出过，这方针也符合巩固其编者吕不韦在秦宫廷中的地位之目的。。

《吕氏春秋》“忠”观之第三种思想特色是，正如王子今所指出的，“忠”概念也被视为伦理教育的关键德目之一。与此议题相关的叙述在《劝学》和《尊师》中可以看到。这两篇的思想立场相当一致。下面是两篇中与“忠”论相关部分之论述：

先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。忠孝，人君人亲之所甚欲也。显荣，人子人臣之所甚愿也。然而人君人亲不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此生于不知理义。不知理义，生于不学。学者师达而有材，吾未知其不为圣人。圣人之所在，则天下理焉。在右则右重，在左则左重，是故古之圣王未有不尊师者也。(《劝学》)

君子之学也……利人莫大于教。知之盛者，莫大于成身，成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣，为人君弗强而平矣，有大势可以为天下正矣。(《尊师》)

上引的两段文字中显现了“教”(“先王之教”)和“学”(“君子之学”)相呼应，而此终极目标是以“忠”和“孝”进而“成身”。在先秦文献中多将“忠”和“孝”个别作为价值概念来提倡，或是并称(13)《韩非子》之“忠孝”、《荀子》之“忠臣孝子”等。。但唯有《吕氏春秋》并举“忠”“孝”，视为同样重要，并且将这两种德目都设为教育上“教”和“学”的具体项目。虽然王子今指出在此论述中有类似《荀子》之处，但在《吕氏春秋》中的“学”与“教”相呼应，尤其“教”字使用于对统治阶层(言“教寡人”有四例(14)“教寡人”一句在其他先秦诸子的例子为，《墨子》(2例)，《庄子》(2例)，《管子》(3例)，《晏子春秋》(3例)，《韩非子》(2例)。)和民众双方。相形之下，《荀子》中“学”与“教”之角色则有比较明确的区分，而且在此之间的概念关系并不对称。“学”是统治阶级(不一定系实际的统治者)为了提升自己的德行的修身工夫；而“教”则系统治者提升民众素质的方策。特别后者在《荀子》以“政教”(8例)和“教化”(8例)的术语界定，而《吕氏春秋》中则并无此例。虽然在《荀子》书中“孝”与“忠”无疑同样都是重要的伦理价值，但“孝”不像“礼义”、“诚”、或“忠”和“忠信”，并未被界定为“学”(士人之功夫)或“教”(统治者改善民情之方策)的核心目标。

至于《荀子》的“孝”论，在现本《荀子》中有46条“孝”字的用例(其中三例为“孝成王”)，包含三条“忠臣孝子”的用例。不过绝大部分的用例如《王制》所云“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟”般，是作为家族伦理概念，和“弟”一起提倡(15)现本《荀子》中有5条“孝弟”之用例。除此之外，还有3条并列出现的例子：“老者孝焉，长者弟焉”(《大略》)以及“入孝出弟，人之小行也”(《子道》)；以及“有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也”(《法行》)。。除此之外，《子道》说到“入孝出弟”系“人之小行”，而“能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之”的“大孝”对称。这里主张，为了达成“孝”之最高境界(即“大孝”)的话，必须实践其三大要件之一的“忠信”。其实，以“孝”的达成为目标，荀子也提出“礼”的重要。《性恶》曰：“孝子之道，礼义之文理也。”(16)《大略》也有“曾子曰：‘孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也；近者说则亲，远者说则附；亲近而附远，孝子之道也。’”不过此句中的“道”似乎系指“言行的方式”，而与本文引述的《性恶》中的主张脉络稍微不同。《大略》也称：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉。”在此两句中荀子主张“孝”必须透过“礼”来实现。

再回《吕氏春秋》“忠”—“孝”关系论中的“忠”概念的角色，《吕氏春秋》教育学说的终极目标在于将“孝”与“忠”一起，推行至每个国家成员本身。而且与《荀子》相比，《吕氏春秋》的“忠”概念明显降为只是实现“孝”的理念所带来的效果之一而已。《孝行》云：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。”又曰：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。”众所周知，由于在《孝经》及《大戴礼记》的相关篇章中包含着与此类似的文字或思想，在《察微》中也曾出现“《孝经》曰”和现行《孝经》的一词(17)此句在现本《孝经》的《诸侯》章中看见。，已有不少学者探讨过《吕氏春秋》和《孝经》、《大戴礼记》之间的文献及思想关系，然而此问题远超过本文的涵盖范围，笔者在此仅能提供如下的观察。

《吕氏春秋·孝行》《孝经》《大戴礼记·曾子立孝》三部文献均主张“若一个人能实践‘孝’，此人便(能)实现‘忠’”的论点。浅野裕一称之为“孝─忠移行论”，而据此主张《孝经》和《大戴礼记·曾子立孝》站在同样的思想立场(18)浅野裕一：《儒家思想的构成VI》，《国际文化研究所论集》，3(1995)，第27-55页。久保由布子接续浅野之观点，根据上海博物馆藏楚简中包含《曾子立孝》几乎同样段落的《内礼》一篇之事实，主张《曾子立孝》和《孝经》两篇都在春秋末年成篇的可能性相当大。请参阅久保由布子：《〈孝经〉的成立时期的再检讨》，《中国研究集刊》，32(2003)，第48页。。由于上海博物馆藏楚简中包含着与《曾子立孝》几乎相同的文献《内礼》中也可以看出“孝─忠移行论”，因此“忠”和“孝”这样的互换在战国时代早期开始被构想出来的可能性比较高。然而，《吕氏春秋·孝行》、《孝经》和《大戴礼记·曾子立孝》之间对“忠”概念的处理有显著的不同。在《曾子立孝》中的“忠”概念之用例如“君子之孝也，忠爱以敬”，其核心意涵是以伦理情感为主(19)关于战国早中期的“忠”—“孝”概念之间的关系，请参见佐藤将之：《战国时期“忠”与“忠信”概念之展开：以“拟似血缘”、“对鬼神的‘孝’”以及“潜在君德”为思想特点》，《东亚观念史集刊》，集11(2016)，第97-135页。。而且若从“孝”字的用法来看《吕氏春秋·孝行》、《孝经》和《大戴礼记·曾子立孝》之“忠孝”关系论的话，还有一个非常大的差异，即《吕氏春秋·孝行》和《孝经》均主张“天子之孝”，即天下最高统治者之“孝”，而《曾子立孝》则无。并且如在《孝经·天子章》的例子中明显可见，最高统治者“孝”的内涵系“爱”和“亲”两字，其中不包括“忠”字。反言之，《吕氏春秋·孝行》和《孝经》的作者把“忠”概念从“君德”的内涵完全剔除。就这样，在“君德”意涵上，“孝”概念可以完全取代“忠”概念的地位后来居上。这就是《吕氏春秋·孝行》和《孝经》的“孝─忠移行论”所展现的思想意义。

总之，虽然前述《吕氏春秋·孝行》和《孝经》之思想特点是否是直到战国末年才出现的问题，还有可探讨的空间，但《吕氏春秋·孝行》和《孝经》“忠”观的思想倾向，若与到处提倡“君德”意涵的《荀子》“忠”观相比，便会浮现《吕氏春秋·孝行》和《孝经》对“忠”概念的内涵加了决定性的限制之事实。笔者认为，此限制非将原来具有丰富的价值意涵的战国早中期的“忠”概念“封锁”仅只为一个“臣德”。如此，很讽刺地，整部《吕氏春秋》一方面大力提倡“忠”观念之价值，甚至与“孝”概念一起提升为教育成德的终极目标，但在“忠孝”关系论的层次上，《孝行》相关文段之作者(“他”可能也是《孝经》之作者)将“孝”立为天子之德目，相对使“忠”的功能被局限于对君主尽职守的面向。

二、《吕氏春秋》“诚”概念的思想特色

过去对中国古代思想中“诚”相关的研究基本上都以针对《中庸》的用例为主；比较没有注意到《吕氏春秋》的作者(们)也非常重视“诚”的事实(20)譬如，吴怡：《中庸诚字的研究》(台北：华冈出版社，1972年版)完全没有提到《吕氏春秋》中的“诚”。。在《吕氏春秋》一书中，“诚”概念共有三十五个用例(其中概念化的“诚”之用例请看表2)。不过，在《吕氏春秋》中“诚”概念的重要性并不在于其出现的数量，而是在“诚”概念本身成为几个段落(《季秋纪·精通》)甚至是几乎整篇的主题(《审应览·具备》)(21)在《十二纪》也有称为《诚廉》的一篇。不过其内容是由伯夷、叔齐对周武王以武力克殷的批判，没有谈到“诚”概念本身。。简言之，《吕氏春秋》的作者将“诚”概念视为非常重要的德目之一。如下所述，由此重要性可以观察出其“诚”概念与“气”和“精”概念相结合，指向于治理天下全部人民的统治理论。在此《吕氏春秋》的“诚”论应该至少受到与《中庸》和《荀子·不苟》的“诚”论同样程度的注意。

表2 《吕氏春秋》概念化的“诚”

虽然针对《吕氏春秋》“诚”概念的研究非常少，鬼丸纪的专文从所谓《管子》“四篇”的思想影响这一点而相当仔细地分析《吕氏春秋》“诚”论的内容和思想意义(22)鬼丸纪：《〈吕氏春秋〉的心术论──其与〈管子〉的养生说的关连和“诚”的登场》，《东方学》，第91(1996)辑，第15-29页。由于下面所提的鬼丸先生的观点都在此文中，故不一一注明。。是故在进入相关用例的分析之前，不妨先整理鬼丸先生的观点。

鬼丸纪先分析所谓《管子》“四篇”(《心术上》《心术下》《白心》《内业》)的心术论和养生论的政治意涵，然后探讨《管子》中的主张与《吕氏春秋》相关论述之间的思想关联。他认为，从《吕氏春秋》的《审分览》和《审应览》中，可以看出《管子》“四篇”中由“气”概念来构成的养生论对《八览》两篇之养生论和政治论的影响。但《审应览》后半的篇章中其作者进一步提出“意与言之间的不一致”所造成的弊害，而探索超乎语言而能理解对方的意念之沟通方式。鬼丸纪指出，《审应览》最后一篇《具备》的“诚”概念正发挥着替代语言限制的功能。换言之，《具备》的作者认为，具有“诚”的君子，不须倚靠语言便能够让民众信服于他的德。据此他的结论表示，《审分览》和《审应览》的“诚”概念是继承孔子“忠”“信”等主张，并受到《管子》“四篇”的心术论，尤其是其“气”概念影响的战国末年之思想家所提出的。特别对《吕氏春秋》的作者而言，“诚”概念的提出就是为了克服当时所流行的诡辩和对语言的不信任之一种方法。总之，鬼丸纪的研究观察到《吕氏春秋》“诚”概念由“气”概念为主导的心术论；以及其思想特色在于对语言功能的怀疑这两特点(23)关于这一点，末永高康指出，在《吕氏春秋·贵信》里面，“诚”和“信”在意思上可以互通，而这也合乎《说文》的“诚，信也”之定义。参见，末永高康：《关于〈礼记〉中庸篇的“诚”学说》，《京都大学人文科学研究所研究报告·中国的礼制与礼学》，京都：朋友书店，2001年版，第378、390-391页。。

那么，在下面我们将注意鬼丸先生所指点的特色而探讨《吕氏春秋》的“诚”概念。在现本《吕氏春秋》中专门讨论“诚”概念的重要篇章有《季秋纪·精通》和《审应览·具备》两篇。关于鬼丸纪所提出《吕氏春秋》中“诚”怀疑语言功能的特点，其实其主张除了“诚”相关的论述外，在其“精”概念相关论述中也多出现。换言之，将“精”和“诚”两个概念结合才能赋予《吕氏春秋》的“诚”论之思想特色。因此，我们在探讨的同时也将注意《吕氏春秋》的“精”概念。

那么，我们从属“十二纪”的《季秋纪·精通》用例开始讨论。如其“精通”的篇名所示，此篇的主题为“精”，不过此篇也总共有四条句子个别论及“诚”的重要。若通观此篇全部论述便能发现，在《精通》中所提出的“精”之涵义与“诚”概念可以互换。由此可知，“精通”的整篇论述某种程度上可以看作为“诚”论。那么下面我们分析每一段的论述内容以及其与“精”“诚”两概念的角色。

首先，在一开头的讨论中，《精通》的作者基于他“模拟”的思维而提出“精”概念。《精通》曰：

慈石召铁，或引之也。树相近而靡，或軵之也。圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然。

在这里，作者提出原本彼此完全不同现象的“磁石吸铁”和“圣人……号令未出而天下皆延颈举踵”，以模拟关系将之串联起来。其作者进一步主张由于“以爱利民”的施政态度才能达成“号令未出而天下皆延颈举踵”，并将这样的政治称为“精通乎民”。换言之，在君民关系互为“精通”的情况之下，政令的意旨并不需要靠用语言的“号令”之类通达于民心。换言之，《精通》将“号令未出”而人民自愿服从的现象就称为“精通”。这样“号令未出而天下皆～”的理路，与如上所述《荀子·不苟》的“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”一句的主张有类似之处。《不苟》也以“至诚”一词来叙述此境界。不过值得注意的是，在整本《荀子》中“精”概念的涵义比较独立于“诚”概念(24)但在现本《荀子》的“精”字并不系指：如在《吕氏春秋·精通》的“精”字的“不同人心之间感通”之意。，而在《吕氏春秋》中“精”概念实际上可以与“诚”概念互换。关于这一点我们在探讨《具备》中相关文段时再提及。

接着在第二段里，《精通》的作者继续论“精”，即曰：

今夫攻者，砥厉五兵，侈衣美食，发且有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。

《精通》的作者主张，在一个国家要发动战争之际，遭侵攻的国家之人民就会有不吉预感。也就是说，人心和人心之间就算有距离，藉由“神者先告也”和“精或往来也”的方式能够感通彼此。在这里，让我们想起的是在《管子》所谓“四篇”中《心术下》的一句，即说：“故曰：‘思之，思之不得，鬼神教之。’非鬼神之力也，其精气之极也。”《心术下》的作者他一方面引述传统说法：“思之不得”的灵感来源是由鬼神告知的，但另一方面在下一句则否定之，并主张这样的认知是来自人的精气发挥到极点的结果。其实，从《精通》的引文中我们仍无法判断“先告”的“神者”系指死者的灵魂，还是感受噩耗的人之心灵作用。但从将此故事放在以“精通”为主题的篇章之处理方式来看，作者应该倾向于认为超乎一般感官的理解实为“精(精气)”来往的结果，或所谓“鬼神”本身也由“精气”构成的(也请看如下引述《内业》的文段内容)。

第三段的内容是藉由在中国古代文献中比较罕见的圣人之“德”和月亮的模拟来提倡作为统治原则的“德”和“仁”的重要。《精通》曰：

德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人行德乎己，而四荒咸饬乎仁。

乍看之下就能发现的是，在整篇《精通》的论述中，只有这一段中“精”和“诚”两个概念都没有出现。在这里的主题是“万民之宰”的圣人和“化群阴”的月亮。作者之所以描述圣人之“德”和月亮模拟的主要原因是在天上的月亮具有“化”海底中群阴生物的神妙力量。这一段的作者以满月的时候蚌蛤也随着变成肥实为例子说明月亮对群阴的影响力量。藉由此模拟，此段的作者随之主张圣人施德也能影响到“四方”，也就是说，几乎全部地上世界的人民会“饬乎仁”——受到此圣人的“仁”之感化。

在这一段还有值得提及的一点是，此段“德”论所比喻界定的对象范围。在这里，月亮无疑地只存在一个，而它的力量则理论上应该能够主宰天下全部的蚌蛤之虚实。就这样，作者暗示在这里所出现的“圣人”也仅有一位。因此，此与月亮能够构成模拟关系的人并非一般的君主，而是能统治天下万民的君王(=圣人)。因此，此段开头“万民之宰”的“德”是系指能够治理(主宰)全部人类的“德”。藉由这一段的存在，《精通》的论旨从有距离的两人之间的“通精”论转换成为由于活用此动态的统治论，而且《精通》的作者依据此统治论一口气开拓了一个统治者能统治天下全部人民的通路。《吕氏春秋》的作者(们)，由于此段的引进，将“一个君王之德由‘精’和‘诚’而能够主宰万民”的统治理论也建立起来。但此具体的论述并不在现在《精通》一篇的论述中。我们将在后面探讨《审应览·具备》时再回到这一点上。

从第四段《精通》开始进入“诚”的探讨。《精通》曰：

养由基射兕，中石，矢乃饮羽，诚乎兕也。伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者；三年而不见生牛；用刀十九年，刃若新磨研，顺其理，诚乎牛也。

这里说明养由基、伯乐、庖丁三人所以有绝技之原因，将其理由归纳于“诚乎～”。比较有意思的是，《荀子》在类似的论述脉络中却使用“精”字。《解蔽》曰：“倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御：自古及今，未尝有两而能精者也。”不过从其结尾的内容表示，《荀子》对“精”的重点在于“壹”(专注对象)，并非如《精通》在彼此有距离的两个主体之间的影响或感通关系。另外能引起读者注意的是，《精通》作者还举了庖丁的例子并将其绝技称为“诚乎牛”。其实，在此前面《精通》的作者对庖丁的境界也说明为：“顺其理。”众所周知，庖丁的故事在《庄子·养生主》中比较著名。其实，《养生主》的作者也将庖丁的绝技以“天理”一词来描述。在《养生主》中，解牛后庖丁即说道：

臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！

若我们比较此两种说明则可以发现，《精通》的作者将《养生主》作者所说“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理”的描述可以“诚”一字来代表其整体意涵。

第五段描述钟子期晚上听到有人击磬，声音非常悲伤。于是，钟之期派人问演奏的人，了解其悲伤的理由之后，叹气说：“悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之，故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉？”在钟之期的谈话中原本是感受到的是击磬女子的悲哀，但钟之期(=《精通》这一段的作者)从这个例子就很快得到一个结论：一个人有诚心的话，其心意就可以传达于别人。与此同样的论点在下一段的论述中也可以看到。值得注意的，虽然这一段钟之期并没有实际论及政治相关的问题，但最后一句将“君子”当作主语这一点令人推测此宾语的“彼”和“人”可能系指被统治的老百姓，而因此在这里“岂必强说”的意涵似乎主张统治者并不需要透过语言的法令之类。

在整篇《精通》最后的第六段中，作者再一次提出悲哀的歌声能让人感动的故事。其全段文字如下：

周有申喜者，亡其母，闻乞人歌于门下而悲之，动于颜色，谓门者内乞人之歌者，自觉而问焉，曰：“何故而乞？”与之语，盖其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？

在这里作者主张，一个人的心充满“忠”的境界便会产生“神”，而发动此诚心的“精”将传达给对方的“精”。如此，亲子之间可以“两精相得”。此主张反应相类相应的思想(在这里的例子为“亲子”)。与前一段比较的话，这一段的作者将前一段用“诚乎”一句来描述两人之间的“心通”状态由“精”字来表达。这一点暗示，统整全体《精通》论述的作者应该认为“诚”概念和“精”概念在此用例上可以互换。

在此最后两段的共通点中，还有一点重要者，此两段的作者(们)在这里还明确提出这种相应的互动关系不需要以语言为媒介的想法。第五段的论述以“岂必强说乎哉？”一句结束；最后一段则以“岂待言哉？”来总结整段的论述。其实，与此类似的论述结构在《六论·士容论》中也可以看到，其云：“夫骥骜之气，鸿鹄之志，有谕乎人心者诚也。人亦然。诚有之则神应乎人矣，言岂足以谕之哉？此谓不言之言也。”此段描述将“有志在獐麋豕鹿(=大型猎物)”的狗的后腿绑起来之后，开始捕老鼠的故事。在此作者将“骥骜之气”和“鸿鹄之志”表示为“诚”，并且使用“气志”之“诚”暗示统治者的心志。到最后，与如上《精通》两段理路一样，作者强调这样的“诚”之“气志”不需要用语言来表达。再说，在《吕氏春秋》的“诚”论和“精”论的脉络中，作者们相当努力于最后加上论及其“非语言”特色的结局，而这暗示《吕氏春秋》的作者们共同重视由“非语言”的方式达到两者之间意念的疏通这一事情。再说《精通》整篇所展开的“精”和“诚”相关论述，其作者不断提出的观点是，在某两人之间，其中一方的真情经由“精”或“诚”所发出的一种“振震”作用能通达到另一方的心中，在此真情的传达并不需要语言的媒介。

总之，《精通》每一段的论述主题基本上是此“精通”或“诚”的动态本身；而在此动态的叙述中并没有直接提出政治上的主张。那么，《精通》的作者(们)是否在完全没有政治思想上的意图下编写了这一篇的论述内容呢？笔者认为至少在统整《精通》内容的“总作者”之心目中应该是有的。如上所述，第三段的“主宰万民”的“圣人”应该是理想统治者的比喻。不过在第三段论述中并没有出现“精”和“诚”两个概念，如此《精通》的作者为什么“忽然”将此插入于《精通》中呢？

其实，在战国时代思想家的脑海中，“精”“诚”两个概念可与“德”概念联想起来，在此笔者举两个例子，第一个是《荀子·不苟》的“诚”论。《不苟》将此“诚”称上“天德”(25)《不苟》：“君子养心莫善于诚……变化代兴，谓之天德。”。而且，就像在《精通》中发动“主宰万民之德”的“动态”(dynamism)需要“仁”之“理”(“其理由仁”)，《不苟》的“诚”论也从“守仁行义”开始。第二个例子则是《管子》“四篇”的“精”论。《内业》曰：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”在此《内业》主张“列星”也是在精(精气)所流动的范围，而此流通会产生“生五谷”的力量。若我们将“生五谷”的力量表示为“德”的功能的话，《精通》的作者似乎在“精”论的基础上试图说明“德”在不同主体(在《精通》中月亮和蚌蛤、圣人和万民)之间产生某种作用或“动态”。

由是观之，虽然《精通》第三段的“德”论中“精”和“诚”概念并没有出现，但此段的作者也应该意识到这样的“德”论会与由“精”和“诚”所引起人和人之间意念的交流之现象有关联的。换言之，《精通》的作者将“精”“诚”论和“德”论之论述放在同一篇中的意义在于他们了解“精”和“诚”都对治理天下之统治术的建立有帮助。不过再说，《精通》中并没有提出“诚”和“精”的统治术，而《吕氏春秋》的作者们针对这个问题在《审应览·具备》具体展开他们的思想。下面我们来探讨《具备》的相关论述。

首先，在《具备》一篇中“诚”字总共出现五次，是《吕氏春秋》里出现最多“诚”字的一篇，并且在其后半到最后的论述中“诚”概念成为该篇的主题。但其篇名的“具备”一词本身与“诚”的意涵并没有直接的关联。其整篇的构成分成三段，而其主题则有两个：“具备”和“诚”。

在其开头《具备》的作者说明“具”的意义，即说：

夫立功名亦有具，不得其具，贤虽过汤、武，则劳而无功矣。汤尝约于郼薄矣，武王尝穷于毕裎矣，伊尹尝居于庖厨矣，太公尝隐于钓鱼矣，贤非衰也，智非愚也，皆无其具也。

如引文所述，此篇名的“具备”系指“明主”和“贤臣”的搭配。从臣下的立场来说，就算一个人的才德能当贤臣的程度，但若明主不能使用到他的才能，便无法为国家达成大功(26)在《吕氏春秋》里，这种遇合的思想，在《遇合》也可见到：“夫不宜遇而遇者则必废，宜遇而不遇者，此国之所以乱，世之所以衰也。”。《具备》开头这样的主张反映了当时广泛流行的“尚贤”和“遇合”的主张为其论述主轴的思潮。

《具备》在其第二段描述了一个“具备”的例子，即孔子的弟子宓子贱治理亶父的故事。其实与此相同的故事在《孔子家语·屈节解》《韩诗外传·卷二》和《淮南子》中的《道应训》《泰族训》中可见到。而且在《韩诗外传》中，还进一步变成对宓子贱的“无为”和巫马期的“有为”统治之比较评论(27)此相关文字是：“子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不处，以身亲之，而单父亦治。巫马期问于子贱，子贱曰：‘我任人，子任力。任人者佚，任力者劳。’”《韩诗外传》赞美宓子贱的治术说：“人谓子贱，则君子矣，佚四肢，全耳目，平心气，而百官理，任其数而已。”但与《道应训》的例子相同，在这里“诚”字并没有出现。。可见宓子贱治亶父的故事在先秦到西汉时期应该是脍炙人口(28)然而在《道应训》的论述中，“宓子贱”变成“季子”，而《具备》的“诚乎此者刑彼”一句变成“诫于此者刑于彼”，而“诚”字改变为“诫”的意涵，应是《道应训》的作者已不认得此故事的重点在于宣扬“诚”概念。另一方面，在《泰族训》中，宓子贱的故事在“推其诚心”的例子中出现，可见其作者仍掌握“诚”为主题。。在此故事的后面，《具备》的作者还加上“此鲁君之贤也”一句的这一点，我们便能理解《具备》的作者努力将这段的故事当作英明君王和贤人之“具备”的好例子。而且，作者也主张，一个君王将一个职位或权限交给贤人以后，不宜恣意插手其施政内容。

不过耐人寻味的情况是，明确以“诚”概念为其主题的论述在《具备》中属于最后第三段的论述中。在此之前的内容是“宓子贱治亶父”故事，其只描述宓子贱“诚”统治术的效用而已。不过此主题连着接下来第三段的“诚”概念的提倡。因此，位在第一段和第三段中间第二段“宓子贱治亶父”的故事兼为序论(第一段)的“具备”论(或“遇合”论)和结论(第三段)的“诚”论不同主题的共同例证。下面，我们先来看第二段“宓子贱治亶父”的论述后再来说明第三段《具备》“诚”论部分的结论。

第二段前面说明，宓子贱藉由欺负他的纪录官来暗示，希望鲁君不要干涉治理亶父城的事情。而如此过了三年，巫马期探潜亶父城而观察其土地的民度。其描述说：

巫马旗短褐衣弊裘，而往观化于亶父，见夜渔者，得则舍之。巫马旗问焉，曰：“渔为得也。今子得而舍之，何也？”对曰：“宓子不欲人之取小鱼也。所舍者小鱼也。”巫马旗归，告孔子曰：“宓子之德至矣。使小民闇行，若有严刑于旁。敢问宓子何以至于此？”孔子曰：“丘尝与之言曰：‘诚乎此者刑乎彼。’宓子必行此术于亶父也。”夫宓子之得行此术也，鲁君后得之也。鲁君后得之者，宓子先有其备也。先有其备，岂遽必哉？此鲁君之贤也。

在上面的描述中，“诚”字在孔子对宓子贱治理亶父城的评语“诚乎此者刑彼”中出现。首先令人瞩目的一点是，在这里的“诚”论完全是以“统治术”这样的构想而被提出来的。文中作者借用孔子的嘴巴将“诚乎此者刑彼”称为“此术”，亦即宓子贱治理亶父城的“统治术”。这个推测合乎后面《具备》的作者将“诚”当作“治之务”(=统治亶父城的任务)的事实。

到此，容易会让读者想起的是，此段的论述理路与如上所述的《荀子·不苟》将“君子”(理想的统治者)的“至德”说明为“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”的“诚”不谋而合。此“诚”论与《荀子·不苟》的“诚”论比较类似的地方有如下三点：其一，《具备》的“诚”论中似乎有某种程度接受过“变化”论的痕迹(29)《具备》曰：“巫马旗短褐衣弊裘，而往观化于亶父。”但也要注意，其论述中《具备》的作者不像《不苟》并没有在“变化”论的理论上建构“诚”论。。其二，《具备》叙述宓子贱的“德”扩张及亶父城的人民伦理化(在没有监督夜间捕鱼时也将小鱼放生=“恻隐之心”的实践)，此理路比较接近《荀子》“诚”论，而与《精通》“诚”论的主轴则并不同。其三，《具备》的作者说明展开“诚”的动态时使用“刑(=形)”概念。如此，在《具备》此段的“诚”论与主要《精通》以主体(譬如“君主”)和对象(“人民”)之间的“精通”来达成的“诚”论相当不同：至少在《荀子》中“精”概念在“诚”的呈显(=“形”)过程中并不出现。那么，这样的“诚”论是否只出现在这一段的特色，还是其成为《具备》“诚”论的主轴呢？让我们继续看下一段的相关论述。

在第三段，即该篇结论的部分，作者说明“诚”的内涵，内容是：

三月婴儿，轩冕在前，弗知欲也，斧钺在后，弗知恶也，慈母之爱谕焉，诚也。故诚有诚乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？故凡说与治之务莫若诚。听言哀者，不若见其哭也；听言怒者，不若见其斗也。说与治不诚，其动人心不神。

显然，在此一段的“诚”论中，前一段(虽然微妙地)所观察到的“变化”论和由“诚”使被统治者“伦理化”的思维完全“消失”了。而引文中的“可动”“动人”等用词反而会让读者会想起《孟子·离娄上》中“诚”论的用法(30)《孟子·离娄上》“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”与这一句类似的话在《礼记·中庸》中也有，即曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”。不过这一段的“诚”论和《孟子》的“诚”论背后的思想意涵也相当不同。如引文所主张“凡说与治之务莫若诚”，《具备》这一段的作者，接着前一段作者(此两段可能属同一作者)明确地将“诚”当作“统治术”最重要的一点。相形之下，《孟子》中“服人”或“动人”的“诚”虽然暗示“诚”也是统治术的一种，但实际上在孟子与诸侯的对话中，孟子自己的主张却只停留在推行“仁义”或“仁政”的重要。众所周知，孟子所说的“术”就是“仁术”(31)《孟子·梁惠王上》：“(孟子)曰：‘无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。’”。而“诚”概念则明确被界定为“天之道”(32)《孟子·离娄上》：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”。关于“天”概念的关联，《具备》的“诚”是“合乎情”，而“通乎天”的要素则是“精”概念，并非“诚”。

到此，若我们关注《吕氏春秋》的“诚”论基本上在与“精”概念的搭配中发挥其论述功能的事实时，也许可以说其用词和论述比较接近于《庄子》的“诚”论。如在《具备》中所出现的“精”“情”“诚”“天”四个概念的联想在《庄子》中也可以看到。与《具备》的“诚”与“精”之用法比较接近者有《庄子·徐无鬼》中“应天地之情”的“诚”。另外，在《渔夫》中也有“精诚之至也。不精不诚，不能动人”一句(33)在《庄子·渔夫》相关部分前后的全文为是：“孔子愀然曰：‘请问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。’”在此，对“真悲”“真怒”“真亲”等术语的说明，如在后面的文段中说“真者所以受于天也”，而将“真”的归于“天”。这样《渔夫》的“真”概念的涵义相当接近于《荀子·不苟》的“诚”论。但《渔夫》的作者努力从“真”尽量排除政治意涵。，其中《渔夫》的作者还主张能否“动人”的关键，在于达成“精”和“诚”此两种境界。只是《渔夫》的作者基本上将“精”和“诚”，作为对“仁义”和“礼”等儒家价值所提出的批判，其态度颇为反世俗。相比而言，《具备》的“诚”论则明确指向统治术。虽然《具备》的“诚”论中作者并没有提及其他具体的伦理德目，但在最后一段的论述中“诚”界定为“慈母之爱”，在前一段亶父城的“夜渔者”将小鱼放生的场面也令人想起“恻隐”意涵的仁德，而这里的“诚”论会引导读者与“仁”之间的联想。

那么，在本节的最后，无妨将如上所述的《吕氏春秋》中《精通》和《具备》的“诚”概念的特色和思想意义与《荀子·不苟》的“诚”概念加以比较(34)关于《荀子·不苟》中“诚”概念的思想特色，请参见佐藤将之：《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：台湾大学出版中心，2016年版，第272-281页。，并且整理出在此两者之间的主要异同。首先两者“诚”论之间的共同点可以归纳出如下三点：第一，两者的论述均从统治者内心发出的“仁”“忠”等伦理情感为出发点，而“诚”是统治者呈现“德”的一种方式。各篇的作者们以“形德”(《精通》)、“天德”(《不苟》)、“至德”(《不苟》)等含有“德”字的术语来称呼此境界。第二，此种“德”的扩张不透过语言化的法令来直接“响振”于人民的心情。为了说明统治者的“德”如何通达被统治者的情感，《荀子》将扩张过程称为“诚”，并由“变化”观的框架说明其扩张的“动态”(dynamism)(35)关于《荀子》“诚”概念在《荀子》“变化”观和战国时代“变化”观念演变中的思想角色，请看佐藤将之：《掌握变化的道德——〈荀子〉“诚”概念的结构》，《汉学研究》，总号59(2010)，第35-60页。，而《吕氏春秋》则基于“精”的聚散在不同地点的两者之间也可以互通的前提来说明。不过正如《具备》的例子，《吕氏春秋》的作者也引进作为伦理情感扩张的“诚”概念的说明。第三，因为这样的统治模式是基于人类所普遍具有的感情方面反应为基础，并不需要透过语言，因此“诚”的统治模式可以超乎地域或区域性。在《不苟》的论述中，荀子屡次提到“天”和“地”(以及“天地”)以及在“天地”之间存在的人，理论上系指世界全部的人民(36)《荀子》在不少地方，以“天地”一词来描述人类或生物的全部。譬如《礼论》曰：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”。

同样地，在《吕氏春秋》的相关论述中，也有“天下皆”“身在乎秦，所亲爱在于齐”“四方”等用词，我们可以推测《精通》的作者所构想的治理范围应该也不限于地域性国家的范围，而基本上应该能涵盖着天下全部的领域。简言之，《吕氏春秋》和《荀子》的“诚”论是，从人类共同能感受的心情(譬如“骨肉之亲”的情感等)为其论述的出发点，一方面重新评估“仁”“爱”“忠”等传统伦理德目对人类共同情感的正面影响，另一方面藉以发明“诚”这个概念来成功地描述具有“仁”“爱”“忠”等的伦理情感的统治者如何达到人民自愿服从的“动态”。

关于《吕氏春秋》和《荀子》的“诚”论之间的差别则主要在于产生“诚”的“动态”之主要原因上。首先看《荀子》的部分，在《不苟》所叙述的“诚”之“动态”的观点来自于荀子“变化”的世界观。换言之，荀子将许多现象过程以“变化”动态来说明。在《不苟》的“诚”论中荀子说明：在君子(=统治者)心中的“守仁”和“行义”的意志个别经过“形”→“神”→“化”和“理”→“明”→“变”的过程呈现于统治者的言行，如此君子的人格便能引起他治下人民的伦理情感之陶冶。《不苟》“诚”概念这样的动态也被称为“万物代兴”的“天德”，并且将之与“天地”孕育万物的功能相模拟。简言之，《荀子》的“诚”可引导出统治者和被统治者均引起他们向伦理情感的方向之变化。

反观《吕氏春秋》，其实在《精通》和《具备》中“诚”概念之间的意涵稍微不同。《具备》宓子贱“诚乎此者刑乎彼”的“诚”之统治术比较接近于《荀子》的“诚”论。而在《具备》下一段的论述和整篇《精通》的内容来看，显然《吕氏春秋》的“诚”论并不是基于“变化”论的理论框架而展开。也就是说，在《具备》和《精通》中统治者对人民的“德化”并不因为人民变成好人而甘愿服从；而是因为凝聚为“精”的统治者之伦理情感不受空间和语言的限制直接通达到被统治者的心。

到此值得注意的是，《具备》和《精通》的“精”概念在第一意义上应该比较接近于《庄子·渔夫》的“真”之意涵。但为了说明某一方的“精”能通到另一方的“精”，此“精”概念与“气”相结合，并由“气”散聚的动态将此界定为气中最纯粹者。如此，位在彼此不同地方的两个人可以共享同一天下空间的气。正如属于同一高低音程的声音可让没有互相接触的物体产生共鸣回响、磁石吸引铁块等物理现象为依据，只要共享同一空间，无论相隔多远或居住于不同地方(如秦国与齐国等)的某两人之间，若其中一方的心属“精”的状态，他的“精”以共鸣或同类物体相吸引的方式可以通达于对方。《具备》和《精通》的作者，一方面在引进战国中期以来的(如《孟子》)“诚”概念的意涵(伦理情感会正面影响别人，即“动人”)，另一方面在当时思想家对物理现象的理解框架上将“精”之互通也放在“诚”动态的意涵中，而藉此发明“仁”“爱”“忠”等统治者情感中的“真实”状态以共鸣或同类物体相引的方式影响到被统治者的情感之统治理论──“诚”的统治术(37)不过，在《吕氏春秋》中复合词的“精诚”一词并不出现。。

总之，《吕氏春秋》和《荀子》“诚”的“统治术”共同在以“仁”“爱”“忠”等伦理情感为基础，构筑扩张此伦理意识或情感的动态，并且将之称为“诚”。此“诚”会通达人民同样的伦理情感(《吕氏春秋》)或此“诚”的动态会产生人民的情感的变化(《荀子》)，结果人民都自愿服从发挥此“诚”的统治者。此两者“诚”论的思想成分可能都渊源于《孟子》、《管子》“四篇”、《庄子·渔夫》等相关论述中。但将“诚”“精”等概念提升为统治天下人民的“统治术”的理论构筑应该是由《吕氏春秋》和《荀子》各自独自达成的(38)在《管子》“四篇”中“气”“情”“精”“变”“化”“变化”“神”相关的句子都出现，唯“诚”概念只有《心术上》的“此言不夺能能，不与下诚也”一句中而已。针对此“诚”字，“职”“试”“实”等解释，但显然没有构成如本文所述《吕氏春秋》和《荀子》的“诚”之统治术，因此，笔者倾向于推测《管子》“四篇”的相关论述与《吕氏春秋》和《荀子》的“诚”论比较早提出来。至于与《庄子》的关系，如上所引《渔夫》“真者，精诚之至也……真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也”的内容与《吕氏春秋》的以“精”结合起来的“诚”论比较接近。然而因为《吕氏春秋》也尚未提出复合词的“精诚”概念，在此无法断定《吕氏春秋》的“诚”和“精”的统治论和《庄子·渔夫》的“精诚”论比较属于早期的论述。。

至于《吕氏春秋》《荀子》两者的“诚”论之间影响关系的可能性，《吕氏春秋》“诚”的统治术并没有基于像《荀子》的“诚”论中所显著呈现的“变化”论，而《荀子》“诚”的统治术中亦并不包含“精”概念的说明。由是观之，两者的“诚”论应是根据当时的“变化”论、“精气”论等思潮透过各自的思想工夫来建立的思想系统。在两者之间应该没有直接的引述关系。

结言

本文试图阐明《吕氏春秋》的“忠”以及“诚”两个概念的思想角色和其对《吕氏春秋》政治哲学系统中的理论角色。本文也关注《吕氏春秋》的“忠”和“诚”概念在战国中期以后“忠”和“诚”概念之演变脉络中所发挥的思想意义。作为本文的总结，笔者先整理《吕氏春秋》的“忠”论、“诚”论(也加上其“精”论)之思想特质。最后，也将提及其“忠”和“诚”概念与《荀子》相关论述之间的关系。

首先，在中国古代思想的演变过程当中，尤其是在战国“忠”论的展开上，《吕氏春秋》的“忠”概念的思想特色以及其历史意义可以归纳出如下两点：

第一，在战国中期以后由道家的“命运论”“养生论”以及稷下学者(如慎到、田骈等)所提出的反伦理价值之学说相当流行，基于此反伦理价值思潮中学者提出各种“反忠”论。针对当时这样的反伦理思潮，《吕氏春秋》的作者(们)均藉以重新界定了“忠”概念的正面价值来反驳当时战国诸子的“反忠”论。

第二，《吕氏春秋》“忠”概念的主要内涵则以“臣德”为主，但是《吕氏春秋》的作者基本上不断呼吁国君任用忠臣、并且积极采纳他们的谏言；同时也警告国君，若国君不听取谏言，则忠臣也不必对于国家的争乱、灭亡等严重后果负责。《吕氏春秋》的作者引证故事时将原来描述为“忠臣被杀”的悲剧故事转换成“忠臣救国”的英雄故事，并且最后加上贤主一定要听从“忠言”之建议。这样的论述也含有将选择“效忠”对象的自由空间交给“士”，以期保持“士”阶层之主体性的效果。简言之，与一般印象相当不同地《吕氏春秋》对“尚忠”的坚定立场贯彻于整本的相关论述中。

接着，《吕氏春秋》的“诚”论的特色也可以整理为如下两点：第一，《吕氏春秋》的“诚”论则集中展开于《精通》和《具备》两篇中，只是在《具备》第二段的“宓子贱治亶父”故事中的“诚”论和《具备》第三段以及《精通》整篇的“诚”论之间有所差异。在“宓子贱治亶父”的“诚”论中，以“观化”“刑于”等用词看出已某种程度接受“变化”论的痕迹。此段也叙述宓子贱的“德”扩张及亶父城的人民伦理化(夜间将小鱼放生的实践)，此种论述的思想来源(或基础)和理路比较接近《荀子·不苟》的“诚”论。

第二，相形之下，《具备》第三段和整篇《精通》的“诚”论则并不基于“变化”论的理论框架，而以与“精”的结合而成为其论述的主轴。也就是说，在此统治者的“诚”之所以能促进人民德化的理由并不在于人民变成好人，而是藉以统治者的一种伦理情感凝聚为“精”以不受空间和语言限制的方式直接通达到被统治的老百姓原来拥有的伦理情感。

那么，如上所阐明的《吕氏春秋》的“忠”论和“诚”论在中国古代思想的展开过程中有何种思想意义呢？笔者认为有如下四方面：

第一，关于“忠”和“忠信”论的意义而言，在战国中后期的思想环境中，当时“忠”概念的价值受到从道家和稷下学者双方面的严厉批判，而《吕氏春秋》的“忠”论针对当时对“忠”价值之批判，一方面接受过去历史经验上“忠臣”本人往往最后遭到主上的怀疑而被杀的现实，但另一方面不像慎到导出“某个国家有忠臣时，此国家已就要灭亡”那样的结论般，《吕氏春秋》再三主张为了国家的繁荣，能否重用忠臣就会是个关键。就这样，《吕氏春秋》对“忠”概念做出“伦理价值的复权”。这是《吕氏春秋》“忠”论在中国古代思想史上的第一个意义。

第二，其实《吕氏春秋》对“诚”概念也做出“伦理价值的复权”的思想工夫。只是此思想工夫并不仅提倡“诚”概念的价值或强调其重要性而已，而是进行了将其原来的语意扩大或转换。在此《吕氏春秋》所关注的是，将统治者的伦理情感和言行如何显现，并且使得老百姓感受到同样的情感这两点。据此，《吕氏春秋》“诚”论的出发点是统治者心中的“仁”“爱”“忠”等传统伦理价值，而《吕氏春秋》将这些德目看作是人类共同能感受的。据此，《吕氏春秋》藉以将“诚”与“精”概念相结合，而主张统治者的“仁”“爱”“忠”等伦理情感，经过“精”的媒介可以直接通达于广泛人民的情感。如此，《吕氏春秋》由此针对当时所流行强调法令、刑罚效用之论述而提出严厉的商榷。

第三个意义在于《吕氏春秋》的“诚”之统治术，由于建立如上所述的思想内容，在其实践上也拥有了“非语言”和“超乎地域性”的特色。在《吕氏春秋》的相关论述中，从“天下皆”“身在乎秦，所亲爱在于齐”“四方”等用词，我们可以推测《精通》的作者所构想的治理范围也应该不限于固定的国家领域，基本上应该能涵盖天下全部的领域。

最后一点是涉及在《吕氏春秋》思想系统中“忠”和“诚”两个概念之间关系。其实，在《吕氏春秋》中则并没有“忠”和“诚”两个概念一起出现的例子，但在《精通》结尾的一句话中“忠”和“精”两者一起出现，即曰：“神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？”《精通》的作者，正如“虔敬的祭祀会引起鬼神的保佑”之理路，主张“忠”的真情内涵能够引起神人之间神妙的沟通作用。与此相同的主旨在《士容》中亦能看到，其即说：“诚有之则神应乎人矣。言岂足以谕之哉？”再如上《精通》中使用“忠”概念的部分在《士容》中正好转换为“诚”。如此，“忠”概念由于转换成“诚”，便与“精”概念结合起来，将原来只系指“忠恳”的内涵也成为了不受距离、不透过语言来传达至对象(即，老百姓的伦理情感)的德目。

如上《吕氏春秋》“忠”和“诚”概念之间的关系，也与《荀子》中的“忠”和“诚”概念之间的关系相符合。《荀子·尧问》即曰：

尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”

在《尧问》中的“忠”字，由于其对话者均为“天下之君”的帝尧和帝舜，而且其主题也无疑是谈论统治天下。简言之，“忠”和“诚”的结合在于治理天下的话题中出现。关于此段的“忠”概念，《尧问》的作者由于先使用“忠信”一词来明确表示此“忠”为“君德”，接着藉由与“诚”概念结合而说：“贲于外，形于四海。”在这里“忠”概念具有“形于四海”——扩大及世界边涯——的动态，甚至也涵盖着“天地”与“日月”的领域。《尧问》的作者由“忠”和“诚”的结合描述出在心中具有伦理价值的君王将之直接向外推及(=“形于”)世界的过程。虽然此“忠诚”并不直接出现“不透过语言”的倾向，但藉由具体涵盖“忠诚”的动态统治的范围：即“天下”与“四海”来看，此论述不但与《不苟》的“诚”论，而且与《吕氏春秋》的“诚精”论可以相辅而成。

总而言之，历来许多学者对于《吕氏春秋》的思想内容，往往从其书成立的所谓“历史条件”来“界定”其思想特色。特别对此两书大致上认为其思想核心在于协助建立所谓秦汉大一统的国家体制这一点。反之，本文试图论证《吕氏春秋》“忠”观之特质也恐怕未必只协助对秦王单方面有利的君臣关系之建立，而是伦理学说之重建。因此其“忠”论和“诚”论思想意义实为针对当时“反伦理”思潮做了“伦理价值的复权”这一点。同时，尤其藉由“诚”论的开展，《吕氏春秋》能提出不依靠语言化的“法令”，而能不受空间大小的限制治理全天下的人民的统治术。简言之，《吕氏春秋》的“忠”论和“诚”论确认了这一点：假设国君想要将自己的地位提升为治理天下之君的话，由他自己躬身实践“伦理价值”是不可获缺的条件。