墨子论“义”的普遍主义进路与现代启示

王振钰

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

“义”作为中国古代伦理思想中的重要道德范畴，在先秦诸子尤其是共同“祖述尧舜、宪章文武”而并称当世显学的儒墨之学中占有十分重要的位置。其中，墨子在先秦礼崩乐坏、诸子探求为政之道的问题域中，通过对“善政”的“兴天下之利”的内涵预设，从“义者善政”这一根本前提出发，建构了融义之本、义之经、义之法、义之志等为一体，以兼爱、节用、非攻等为具体道德拓展的具有现代功利主义意蕴的“义”学思想体系。在市场经济的今天，主张“义者，利也”的墨子义利一元论伦理思想因契合现代价值观念而获得了可资利用的资格。但“现代社会远远不是由理性统治者全盘理性化的社会”(1)[美]爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，上海：上海人民出版社，2014年版，第312页。，要真正发挥墨学的现代价值，除了从现代立场梳理墨子义论的合理内涵与理论缺陷外，更重要的在于结合墨学中绝的原因探析，从方法论视角反思其伦理学思想建构的成败得失，从而为当代中国公平正义社会的建构提供基于民族自身经验的历史借鉴和理论启示。本文正是通过对墨子论义的普遍主义进路的诠释，在分析墨学中绝的自身学理原因的同时，回应当前正义论研究中关于普遍主义与特殊主义的争论。

一、正义论建构的普遍主义与特殊主义论争

自20世纪70年代以来，具体讲就是自罗尔斯发表《正义论》以来，一方面无关道德实践的元伦理学开始让位于实践伦理学的复兴，另一方面，《正义论》开宗明义对“正义是社会制度的首要德性”(2)[美]约翰·罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》(修订版)，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第4页。的界定，又进一步将实践伦理学关注的重心具体聚焦于社会正义理论或制度伦理学领域。无论“正义”本身是什么，任何一种现存制度都必须将正义作为论证自己合法性的首要任务。社会主义制度当然也不例外：“公平正义是社会主义的应有之义，是社会主义制度的首要价值，是中国特色社会主义的道义性所在。”(3)付长珍：《公平正义：中国梦的价值基石》，《探索与争鸣》2013年第7期。

由于正义与制度的关联，在柏拉图《理想国》那里曾经被颂扬为一种美德的正义，在许多当代的伦理学和政治学著述中被看做“不但是与认真关切人类美德和卓越不同的，而且常常是与之不相容的”，因为“正义的某些鼓吹者现在对坚持‘人类之善的不可知论’感到满意……美德论的坚定的支持者们则断言，对抽象原则的依赖有害于美德并因此而有害于良善的生活和良善的社群”(4)[英]奥诺拉·奥尼尔著，应奇等译：《迈向正义与美德》，北京：东方出版社，2009年版，第1页。。根据后康德主义者、罗尔斯的学生奥诺拉·奥尼尔的研究，这种区分的实质是“关于行动的推理的普遍主义和特殊主义解释之间的区分”，它把普遍主义观点与正义相提并论，把美德与特殊主义观点相提并论。可见，将伦理学的研究进路分为普遍主义和特殊主义已成为当代学者的基本共识。我国学者张秀在论述西方自由主义和社群主义关于社会正义理论的争执时，也直接用普遍主义和特殊主义二分法来阐述双方的根本差异(5)参见张秀：《多元正义与价值认同》，上海：上海人民出版社，2012年版，第6页。。与奥诺拉·奥尼尔不同的是，张秀没有将普遍主义和特殊主义作为区分正义与美德的表征，而是将之具体地运用到社会正义理论研究的两种进路划分中，也即在正义论中同样可以分为普遍主义和特殊主义。

那么，什么是正义论中的普遍主义或特殊主义理论？两种进路各自的依据及其受到的质疑又在何处呢？以西方伦理学为例，伦理学理论大致可以分为理性主义伦理学和经验主义伦理学。其中，由柏拉图和苏格拉底开启的理性主义伦理学，强调理性精神和道德原则对人类生活的决定性作用，而道德原则则是在理性基础上所形成的具有普遍性和永恒性的知识或不证自明的第一原则。理性主义伦理学对道德原则普遍性的强调，在近代自由主义者洛克、康德那里被发扬光大。他们的共同特点是“强调自然法和自然权利的普遍性和永恒性则是共同的”(6)陈平：《“多元主义”与“普遍主义”的困局——评新自由主义政治哲学》，《当代世界与社会主义》2004年第4期。。具体到正义论中的普遍主义，从同属自由主义学派而又观点相反的罗尔斯和诺奇克对于正义的论述可以发现，不论二者如何争辩，他们所建构的正义理论的目的是一致的，就是找到一种从理论应用上可以统领各个领域，从实践范围上可以跨越国界并适用于不同民族及文化的正义原则。因此，普遍主义理论下的个人必然是无历史、无身份的原子式个人。普遍主义在近现代的流行除了有其自身文化传统的原因外，还有时代因素在起作用。众所周知，经过近代思想启蒙和理性祛魅后，“所有关于现代性的理论话语都推崇理性……人们深信理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得到重建”(7)[美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特著，张志斌译：《后现代理论》，北京：中央编译出版社，2001版，第2-3页。。在此背景下，作为与“善”对应的“正义”本身就是基于善的个体性之不可统一性而提出的，因此，关于正义理论的建构必然会采取基于最大公约的形式化甚至程序化为基本手段。

与之相对应，特殊主义与经验主义伦理学有着内在的对应关系。亚里士多德认为苏格拉底和柏拉图所提出的“美德即知识”命题无法解释生活中经常发生的意志薄弱现象。在亚里士多德看来，理性本身作为一种纯粹静观，若不借助于嗜欲，绝不会引向任何实践的活动。因此，亚里士多德通过对道德生活的观察，从人类追求幸福这一目的论出发，将美德看作是人类在后天习惯中养成的、为实现人类福祉而具有的良好的运作能力。其中，实践智慧是道德品质的核心，因为它塑造和指导着我们整个的道德生活，并且是我们成为道德高尚的人所不可缺少的。余纪元在《亚里士多德伦理学》一书中指出：“亚里士多德的实践智慧虽然也有一些普遍性前提，但真正关注的是人所处的特殊环境、情境、因素、条件等。这种特征在现代伦理学中被称为道德特殊主义。”(8)余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第102页。

20世纪的安斯康姆和威廉姆斯等学者，正是基于对道德理由和道德动机的区分，认为理性主义伦理学存在知识帝国主义和动机干燥等问题，由此提出伦理学应重返亚里士多德的美德伦理学，也即反对伦理学过分追求理论化和体系化，将道德心理学作为真正的伦理学研究的前提。“大部分作者会同意，一个满意的规范性伦理学应该完全根植于人类本性。难以按照以下方式进行辩护，即任何道德体系在规范意义上是有效的，且不与人类道德心理学明显相关。很多伦理学理论的核心内容是关于人类理性的能力，这是一个由康德进行最为精彩阐释的传统。在近期文献中，还有一个倾向，就是将道德理性主义与高度普遍论的道德标准相关联，并把感性主义与排他主义(特殊主义)观相关联。普遍主义要求主题采用像‘宇宙观’的视角。与此相比，特殊主义允许主体对某些个体表现出偏爱，他们与这些人有私人的亲密关系。”(9)[美]阿尔文·戈德曼著，方环非译：《认知科学的哲学应用》，杭州：浙江大学出版社，2015年版，第149页。具体在正义论研究中，特殊主义理论强调正义作为道德范畴的历史来源与主体根基。他们认为普遍主义注重抽象层面分析的形式化特征脱离了具体的社会道德实践，因而对实质伦理学的解释无能为力，使得人们的道德实践和理论相分离。尤其是当自称无涉道德实践的元伦理学流行一时而自我分裂，以至于作为实践伦理学的正义论重返舞台中心后，再进一步，自然会激发正义论的特殊主义进路。毕竟，伦理建构从来不是伦理学理论的直接推演，人们对道德规范的自觉认同也不完全取决于伦理学理论的彻底性。因为，任何一种道德体系无论其理论体系如何周延，都无法自证其必要前提价值预设的绝对合理性。

那么，普遍主义能否容纳特殊主义呢？特殊主义正义理论的重点是为了防止自由主义的普遍主义可能导致的“彻底的情境化主体”的观念(桑德尔语)，因此，他们并不一般地反对正义共识达成的可能。既然如此，那么具体到某一民族共同体或文化传统中，多元文化中的特殊主义其实也就是单一文化中的普遍主义。这可以作为弱普遍主义的自我辩护。对此，特殊主义又进一步演化出多元主义正义观。这里的多元主义并非指正义文化的多样性，而是从价值论角度否定普遍主义的价值一元化，强调人类可以同时追求多种价值。只是，如此解释的正义文化多样性或多种价值并存，实际上已不再局限于“与利益勾连”的正义论研究，而是将善与正义作为同等重要的人类价值，甚或把正义作为美德之一。由此来看，正义论的普遍主义进路因其绝对而有片面之嫌，特殊主义则在凸显对普遍主义正义论前提之思的同时，放弃了对正义论理论体系的具体建构。这也是为什么美德主义或社群主义正义论者始终无法建构自己的正义理论的原因所在。

二、墨子论“义”的普遍主义进路诠释

正是考虑到特殊主义进路对普遍主义进路的合理质疑，罗尔斯的弟子奥诺拉·奥尼尔在其《迈向正义与美德：实践推理的建构性解释》一书试图援用康德对理性划界的方法来弥合两种进路的对立，这或许是未来正义论研究的一条可行路径。沿着这一路径，从特殊主义进路对民族文化传统正当性的强调来看，结合社会主义的集体主义原则，我们必然以社会整体福利作为正义论建构的前提预设和实践目的。然而，在此基础上的普遍主义论证能够建构一个具有逻辑自洽且被公众接受的正义论体系吗？如果能，为何在中国古代始终没有形成正义论传统？如果不能，那么是论证自身出现缺陷还是前提预设存在问题呢？

正如马克思所讲，历史的发展往往取决于合力的结果。以史为鉴，可以全面考察各种理性和非理性因素对于一种理论学说的效用性及其历史命运的真实影响。问题是，中国古代有普遍主义进路的正义理论吗？如果有，这种普遍主义进路的成败得失又为当下社会主义正义论建构提供了哪些经验教训呢？因此，首要的任务就是寻找和证明该种正义论符合普遍主义进路。

在中国古代思想整体中，最能契合正义论的普遍主义进路的大概就是先秦墨学了。在先秦轴心文明时期，虽然孔子是先秦子学的最早开创者，但他“博学而无所成名”。其仁学体系中包含多种道德范畴，比如仁、智、勇三达德，仁、义、礼、智、信等五德。虽然已经包含“义”的范畴，但并没有上升为最高范畴。早年曾学儒者之业、受孔子之术的墨子，从“义者，善政”的角度出发，将义作为最高道德原则，建构起融义之本、义之经、义之法、义之志为一体，对应儒家所主张的爱有差等、厚葬等观念，兼爱、节用、非攻等为道德范畴，具有现代功利主义意蕴的“义”学思想体系。也正是由于墨子贵义论的刺激，作为中国传统思想主流的儒学才实现了由“孔曰成仁”向“孟曰取义”的转型，从而奠定了作为中国传统思想主流、不同于西方“正义从始至终都与利益紧密勾连”(10)晁乐红、龚浩宇：《先义后仁：儒家仁义的现代转换》，《伦理学研究》2014年第6期。的“仁—义”观念体系。

当然，要证明墨子论“义”的普遍主义进路，必须通过对墨子义论的价值预设、终极目的、具体道德范畴的内在关联以及论证方法等方面分析其是否完全具有理论统一性和逻辑自洽性来实现。这其中，最有说服力的是在非墨者看来明显不符合常识，并且事实上也是造成墨学中绝的重要原因之鬼神观念是否属于其理论逻辑演进的内在必然。

首先，墨子论义的价值预设和立论目的具有统一性。经世的治道始终是诸子的关怀，出于深厚的社会责任感，透露出德性自觉的时代思想特点(11)邓国光：《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，北京：中华书局，2010年版，第2页。。《亲士》作为《墨子》的第一篇，开宗明义就指出墨子立论的宗旨和目的：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”可以说，《淮南子·氾论训》所谓“百家殊业而皆务于治”在墨子这里有最自觉的表达与体现。在孔子那里，探求为政之道也是其立论的核心话题，墨子早年也是因此而到儒门受孔子之术。由此可见，在立论目的上，二者都有为政之共同目的，但墨子的“义”始终围绕“天下之利”展开：“古者王公大人为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”(12)方勇译注：《墨子》，北京：中华书局，2015年版，第284-285页。这也就是社会整体的福利。反观孔子，其汲汲于恢复周礼，与其说是为了治国平天下，倒不如说是为了恢复王道本身，所以才多了一份“天下有道则仕，无道则隐”的进退自如，而少了一份“必强为之”的责任担当。总体来说，为利而生义、由义以兴利，体现了墨子论义在价值预设与立论目的上的首尾一致性。

其次，墨子所提出的诸多道德范畴都是从义者善政、善政者利天下中推演出来的，具有逻辑一致性。根据墨子的名实观和墨子对义与利关系的解读，在墨子这里，义并非单独存在的价值实体，而是作为政治学范畴的善政在伦理学领域中的表达：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”(《墨子·天志》)正是因为义对于善政，从而对于兴天下之利的重要性，墨子才特别提出要贵义：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人。故曰：义，天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)在《墨子·公孟》篇中针对公孟子用儒家具有实体意义上的仁义观来质疑墨子将义与祥(代指功利效用)相联系时，墨子回答：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。……故先王之书……言为不善之有罚，为善之有赏。”也就是说，墨子是从效用的角度推出义之必要性，反对与功利无关的纯粹道义。但这种效用的前期预设的合理性根据何在？墨子利用中国文化传统中的“天”来代言。天欲义，则义自天出；天之志者，义之经也。顺天之意者，义之法也。逆天之意者，同样由天负责惩戒。但天何以会将“国家百姓之利”作为“仁义之本”，仍然是一种价值独断。正是在此价值预设之处，孟子汲取墨子贵义传统而反攻墨子，提出了义利分割、甚至义利对立的儒家正统义学思想。天、义、公利、善政的统一预设，实际上类似于理性时代罗尔斯关于“正义作为制度首要德性”的先验判断。只是在宗教祛魅后，用价值预设这一在理性时代为人接受的表述替代在古代具有权威性力量的上天而已。至于兼爱、节用、非乐、非攻等道德范畴均是从这一前提出发，并以此为标准，因应孔子的爱有差等、厚葬、重视礼乐以及兼并攻伐的政治现实而形成的“义”的具体内涵，都是从义者善政、善政者兴天下之利这一普遍原则进行伦理推理的产物。

再者，墨子在立论过程中也特别强调推理的逻辑性。他认为“学之益也，说在诽者”(《墨子·经下》)，意指学习悖谬的理论，是无益的行为。因此，墨子主张任何一种学说都应该以理服人，经受理性批判的考验：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”(《墨子·小取》)对于自己不同意的观点，也必须借助理性的批判：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”(《墨子·经说上》)因此，他对义之内容并非直接规定，而是严格从“公利”的需要推演出来，从而使墨子的义学体系具有规范的明晰性，不像儒学特别强调“圣”与“时”的关联。《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”对“时”的过分强调而导致其“经”往往需要由“权”来补充，“君子而时中”带来的后果就是规范的不确定性。在批判儒学方面，墨子除了从“义者，利也”的价值观角度对儒学进行直接批判，更注重发现儒学立论及其行为的自我矛盾性。如墨子在批判儒家重丧“服古”时指出：“儒者曰：‘君子必服古言然后仁。’应之曰：‘所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之，服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”(《墨子·非儒下》)这是从逻辑上批判复古主义的内在悖论。再如墨子指出孔子饮食方面，处困境时“不问肉之所由来而食”，在宴席上却“割不正弗食”，这是从孔子的行为自相矛盾来批判儒学的虚伪性。

由上可见，墨子论义始终坚持义利一元论的同一逻辑前提，其推出的道德范畴强调规范的普遍性，在论证过程中，还坚持应用理性的逻辑推演。去除他将“兴天下之利”直接定义为天之志，墨子的义学思想体系同现代功利主义正义论并无本质区别。因此，墨子论义的进路完全是一种正义论的普遍主义进路。

三、墨子正义论的理性反思与现代启示

如果我们认同墨子的正义论属于普遍主义进路，那么，当代正义论的普遍主义进路所存在的理论困境必然也将体现于墨子的义学思想体系中，比如普遍主义正义论前提预设的价值独断，对其他人文价值的忽视以及对个体自由的扼杀等等。有学者甚至指出，墨子从整体功利出发提出的义学思想中所主张的人人同义的“上同”思想，同秦朝焚书坑儒和汉朝“罢黜百家、独尊儒术”的极权主义思想具有家族的相似性。进一步，如果把墨子的正义论思想具体看做是普遍主义进路中的功利主义类型来讨论其理论困境，也不出罗尔斯《正义论》中对近代功利主义批评的路数。这种既有理论的具体化应用对于我们深化理解墨子的义学思想当然具有重要指导价值，但这样做并不能增加当代正义论理论的知识和深度，充其量是多了一个注脚而已，何况墨子学说已经历史地中绝了。因此，比单纯的批判更重要的任务在于，墨子论义的普遍主义进路是如何开启的？墨子论义对中国义观念的发展史起到了何种影响？墨学的中绝与其普遍主义进路有无关联？它的成败得失对于今天建构社会正义又有什么经验借鉴或理论启示？

从逻辑上讲，对“义”的完整讨论至少应包括三个方面，即义何以为？义者为何？义者如何？也即义之来源、本质内涵及如何实现。在王官之学散于民间的先秦之时，孔子依周公之学，提出了范围后来赖以思维的各种哲学及道德范畴，其中就包括仁、义等。在闻道可死、杀身成仁的孔子那里，义作为仁的外化，散见于孔学诸多道德范畴中，并无独立地位，其内涵也游移不定。墨子从诸子“为政”这一共同问题出发，通过将善政内涵加以界定——“兴天下之利，除天下之害”——使其“义”具有了功能的单一性和原则的普遍性。从公利、善政到义，规定了义之来源出处；反之，义到善政，再到公利，则是义之价值实现。因此，如果说墨子对逻辑的注重为其理性论证提供了方法支撑，那么，目标的唯一性则为普遍主义进路提供了现实的可能。

墨子论义的普遍主义进路，暴露了孔子仁义学说的含混性，使得儒学后继者要守护自家学说，就必须沿用墨子注重理性论证的方法重新诠释。基于此，对墨家学说有着批判自觉的孟子一改孔子述而不作的风格，强化辩论的重要性：“予岂好辩哉？予不得已也！……能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)纵观先秦诸子的著述风格，以墨子为界，孔子和老子都以篇幅短小、直陈己见为特征，之后的庄、孟、荀等诸子则非常注重论说的思辨性和逻辑性，不能不说与墨子的理性化普遍主义进路有关。另一方面，具体到论义的内容来看，由于墨子用义利一元化作为前提预设来批判孔子，相应的，为彰儒拒墨，孟子就把义利对立作为立论基础，由之造成孟学之后宋明理学中天理与人欲的对立。

既然墨子论义的普遍主义进路为后人传承，何以荀学和孟学能各领风骚数百年，而墨学却很快就灭绝了呢？太史公指出墨学“俭而难遵，是以其事不可遍循”(《史记·太史公自序》)，这也成为后人总结墨学所以中绝的基本参照。但“俭而难遵”或许会造成普通民众的敬而远之，并不至于连学说传承也无以为继。何况佛教律宗中的各种清规戒律同样非常人能受，却并不妨碍它不绝如线。要寻找何以学人共弃墨学，还应从学理本身寻找真正原因。在墨子义学思想体系中，鬼神的赏善罚暴功能对于正义规范的普遍实施起到了最后的保障功能。然而，一旦“明鬼”上升为墨子义学的重要支撑，那么，墨学的命运也就必将伴随鬼神信仰的崩溃而玉石俱焚了。根据上海博物馆藏新出土的战国楚竹书之《鬼神之明》篇，里面的“鬼神有所明，或有所不明”已不同于《墨子》中的“鬼神必知之”。无论该篇是墨子后学的修正还是辟墨之人的攻击，都说明墨子之后不久，其论义中的关键一环已经不再奏效，墨学的率先灭绝也就成为历史的必然。

问题是作为先秦曾师从儒学并最具有科学精神的墨子，何以要在儒学已通过天命道德化对鬼神存而不论的背景下极力借天言义、明天事鬼呢？毕竟作为“天下之利”的社会整体之善已在逻辑上为墨子之“义”提供了具体的来源和规定，为何墨子没有像西方同时期的哲人亚里士多德一样直接将正义建构于政治学基础之上？亚里士多德在论述正义时，直言断定“人天生就是一种政治动物。……共同的利益也会把他们聚集起来，各自按各自应得的一份享有美好的生活”(13)[古希腊]亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第82页。。因此，“种种政体都应以公民共同的利益为着眼点，正确的政体会以单纯的正义原则为依据”(14)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第84页。。这在有着深厚理性传统的古希腊或许已经达到了逻辑自洽和理论的圆满，但在理性不具有最高权威，尤其是针对普通民众而言的中国语境下，要让人们从天下不义的现实进入循义而行的理想轨道，单靠理性演绎和道德说教明显是不现实的。正如笛卡尔所说：“恶习总是比美德在一生中给人们带来更多好处，所以如果不是害怕上帝的惩罚和对来生的向往约束了他们，很少有人愿意去做好事。”(15)[法]勒内·笛卡尔著，吴崇庆译：《第一哲学沉思集》，北京：台海出版社，2016年版，第44-45页。因此，具有赏善罚恶能力的鬼神就成为不可或缺的了。其实，亚里士多德基于理性的正义论同样只是基于现实的理性反思，并没有对当时产生实质的规范效用，否则，就不会有中世纪的基督教及其神正论了。今天，西方美德主义者对普遍主义进路的正义论的批判，在某种程度上也正是对这一历史事实的理性化表达。

正如尼布尔在《道德的人与不道德的社会》中所说：“如果像康德所主张的那样，尊重法则是道德感的本质，那么必须看到理性能够提供法则但理性本身并不能够提供尊重。”(16)[美]莱茵霍尔德·尼布尔著，蒋庆等译：《道德的人与不道德的社会》，贵阳：贵州人民出版社，2009年版，第22页。一方面，在现代理性社会，虽然任何理论建构要取得实质的规范力量不能单靠理性的圆满与逻辑自洽，但并不意味着我们可以直接靠历史传统或价值独断来支撑正义社会的建构，相反，这恰恰说明任何正义论首先必须经过理性的考验已经是毋庸置疑的共识与前提。在此意义上，墨子论义的普遍主义进路不仅历史地对儒家的仁义学说产生方法论影响，而且，对于当下社会主义正义论建构也具有现实的借鉴价值。另一方面，墨学的中绝，又警醒我们放弃理性万能的冲动，认识到文化传统在社会正义建构中不可替代的道德支撑作用。白奚教授指出：“中国是世界上最注重人伦道德的国家，中国传统文化以强烈的道义论品格为一大特色，这一特色来自儒家。儒家崇尚义，强调思想行为必须符合一定的道德标准。”(17)白奚：《墨学中绝与中国传统文化的走向》，《哲学研究》1996年第12期。过分放大墨子的义学思想及其普遍主义进路，将社会正义论建构变成一种纯粹的学理推演或人为设计，要么落入墨子“明天神鬼”的旧巢，要么陷入实践中的理性无力境地。因此，普遍主义进路与基于自身文化传统的特殊主义进路的有机结合，应是今后我国社会正义论建构的方法自觉。至于真正能发挥实质性效用的社会正义论到底为何以及何时建成，可能如特殊主义者所言，只能由承载着文化传统的历史来具体回答了。

结语

“伦理是复杂的，因为它在本质上具有二向逻辑，经常会遭遇到模糊性和矛盾性。”(18)[法]埃德加·莫兰著，于硕译：《伦理》，上海：学林出版社，2017年版，第282页。正如当代法国哲学家埃德加·莫兰所讲，道德(伦理)从来就是责任伦理与信念伦理的统一体，是理性与激情共同作用的产物，在人自身则体现为同时具有为己和利他的价值取向。要走出这种二元对立的旧思维范式，必须融合主观理解和客观理解，形成一种对伦理道德的复杂性思维。具体到正义范畴的讨论而言，当代正义论的建构，有必要汲取墨子论义的合理内核并警惕其实践困境。