孟子“不虑而知”新解与良知的实现——基于德性认识论的视角

耿芳朝

(山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255049)

20世纪下半叶以来，德性认识论(Virtue Epistemology)兴起。该思潮以复兴理智德性(intellectual virtues)为核心，主张用伦理的规范性来理解认知(信念)的规范性(epistemic normativity)，突出德性主体、德性理论和认知价值，重视认知行为中认知者的德性品质或能力问题(1)米建国：《智德与道德：德性知识论的当代发展》，《世界哲学》2014年第5期。。德性认识论关注经由认知者理智德性而成就的知识，因此关涉诸种理智德性之于知识的不同解释力(2)在德性认识论的演进中，主要思路有二：一个是以索萨为首的“建立在卓越能力基础上的德性认识论”(competence-based virtue epistemology)，另一个是以扎格泽波斯基为首的“建立在人格特性基础上的德性认识论”(charactered-based virtue epistemology)。前者通常被称为“德性可靠论”(virtue reliabilism)，是一种强调以知识理论为发展基调的认识论；后者一般被称为“德性责任论”(virtue responsibilism)，是一种着重以智性伦理学为讨论焦点的认识论；从另一个侧面看，索萨一派是把知识当做行动在研究，即知识作为行动(knowledge as action)，而扎格泽博斯基则突出强调知识的价值，即在行动中的知识(knowledge in action)。参见米建国：《德性知识论的争论与前瞻》，《社会科学报》2014年9月18日第005版。。从结构上分析，孟子“不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)的说法，也涉及对知识的解释。虽然该论题向来聚讼不已，也形成了诸多代表性的论调，但讨论的焦点往往在于良知的道德层面的含义、作用和特点等主题，而且多以先验、天赋等视角来看待良知所蕴含的道德特性及其来源等问题(3)何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，上海：三联书店，1994年版，第3-5页。。如此一来，不仅陷入相对偏狭的解释视域，而且忽略了理智德性之于道德认知及其解释视域的考察。从孟子所论“心之官则思”的主张出发，德性认识论视域下“不虑而知”似指向一种不依靠心的官能(虑)的认知类型。因此，借鉴德性认识论的思路(理智德性之于知识的解释)阐明良知的朴素内涵，以及其中所透显的认知理路，对于推进该论题的解读具有启发性意义，亦有助于阐明孟子等人对传统致知理路的创见(4)在传统中国认识论(知识论)研究中，学者往往聚焦认知目标(如成人)、认知成果(即知识)的考察。如张岱年认为:“中国哲学中有所谓‘知’，包含今所谓认识、知觉及知识的意思。今即将过去关于‘知’的理论直接名为‘知论’。”(张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年版，第717页。)但是多忽视了对最终认知程度或致知理路的研究。实际上，传统中国哲学对该问题有大量的描述，如“明”“达”“通”“不虑”“不学”“不思”“闻而知”“见而知”等等。这类视角值得我们关注。。

一、良知诠释的维度

在传统认知视域中，“心”(今人所谓“脑”)是重要的认知官能之一，具有思考(虑)、记忆等作用。尽管孟子以“心之官则思”朴素地表达了“心”之认知功能，但并未阐明与之相关的认知过程、方法和结果等，因此使得“不虑而知者，其良知也”的说法与“心之官”存在某种理论张力。又因该观念与主体道德观念或意识相关，所以是学界历来讨论的焦点。梳释良知的诠释史，不仅对于寻获良知本身的合理阐释具有重要意义，更有助于当前工作的展开。

(一)良知之诠释(上)

就致知理路而言，相较于曾子的“格物致知”论，孟子提出了“不虑而知”的主张。初步来看，该主张似在说明，行动主体言行所关涉的是非对错，乃至更广意义上的考察或评价并未源于“心之官”，而是主体与生俱来、先天所赋的某种能力或知识；抑或源自行动主体的某种神秘之“知”。因为，依“不虑而知”说，后者的获得并不依靠“虑”的作用，具有“不假思索”的特性(5)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年版，第41页。，因此与“心之官则思”之间存在一定理论张力(6)张志强：《孟荀“是非”观念试探》，《贵州文史丛刊》，2018年第4期。。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)

历代学者对良知的阐释可谓乐此不疲。梳理以往学者对于这一主张的诠释，有助于揭明孟子该论的含义。汉赵岐注：“不学而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知亦犹是能也。”(7)赵岐注，孙奭疏，李学勤主编：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第359页。既然赵岐谓“知亦犹是能也”，那么我们可尝试从赵岐对“良能”的解释，推论其论良知盖为：“不虑而知，性所自知。是人所知甚也。”然而，赵岐不仅对“性所自能”语焉不详，而且也未交代为何以“性所自能”解“良能”的原委，因此难以考究“性所自知”的来龙去脉，故良知也无从得知。然以其对“性”的基本观点来看(8)“以其人生之初，盖性固有，不但为之然后有也，惟在常存行之耳，斯亦集义所生、非义袭而取之之意也。”赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第82页。，良知似乎是一种先天禀赋的德性品质或自然能力。在赵岐之后，孙奭疏曰：“此章指言本性良能，仁义是也，达之天下也。”(9)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第359页。孙奭之疏以“仁义”解“本性良能”，趋同于“良能良知”道德领域之义，似无新意。反思如上两种思路，良知通常被理解为先天禀赋或与生而来的知识。因良知所具有的如上特性，它无疑超越了逻辑上的推理等形式，套用摩尔(G. E. Moore)的话：“它绝对没有任何理由”(10)摩尔著，陈德中译：《伦理学原理》，北京：商务印书馆，1983年版，第152页。。

迨至宋明时期，良知的阐释被学者赋予“理学”内涵，代表人物为程子、朱熹和王阳明。程子认为：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”(11)程颢，程颐：《二程集》(上)，北京：中华书局，1981年版，第20页。程氏将“天”(或“天理”)视为良知的来源，这一思路使良知与人的本性、良心等保持了一定距离，具有十足的超验性特征。与程氏略有区别，朱熹则以“本然之善心，即仁义之心也”解“良心”(12)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第331页。，这一进路似承认主体之天性良知。但是他又视“道心”为天理的体现，而为物欲所累的“人心”需服从“道心”(天理)的规约。朱熹承袭了程子的诠释进路，其所解良知难以与“天理”相脱离。程朱这一诠释进路重点在于强调良知作为超验的理性，普遍而非本真的“超我”则是其表现。不同于程朱的进路，王阳明将良知与超验理性保持了一定距离，提出“真吾即良知”的主张。他认为：“天理在人性，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。知思万虑，只是要致良知。”(13)王守仁：《王阳明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第125页。为此，他视良知为实有诸己的德性，可经由主体的体察和践履而成就，“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也”(14)王守仁：《王阳明全集》(上)，第243页。。与以往的思路有别，阳明在阐释的过程中提升了“心”的能动性，他以“良知本心”统摄“天理”的做法使之获得了更具本体的地位。据吴震教授的考察，“良知良能这一原本属于道德意识、道德能力、道德标准的概念”，被阳明“提升为与天理、天道一般的本体存在，因而使得良知成为遍在于人类所有的‘物—事’活动与‘知—行’活动的根本存在”(15)吴震：《儒学历史及其未来发展的几点思考——以阳明学与东亚儒家伦理的问题为核心》，《孔子研究》2018年第4期。。最后，阳明认为：“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”(16)王守仁：《王阳明全集》(上)，第125页。所以，从道德知识获取的途径上来看，阳明将良知的来源诉诸于“思虑”，似有违孟子“不虑而知”的基本观点，是“以己意说经”的典型表现之一。

在以上诸家对良知的阐释中，除了赵岐和孙奭的思路外，程朱等人的进路要么陷入时代思潮，要么追求创造性发挥。其中的共同点在于，他们对良知的阐释多和道德德性相勾连，于此也激发了笔者探求良知与理智德性关系的欲望。当然，我们无意于否认以往学者对良知阐释的时代意义和历史价值，相反，十分肯定他们对于丰富孟子良知论在不同时代的多重内涵所作出的贡献。同时，他们的探索道路也启发和影响了接下来探讨的思路。

(二)良知之诠释(下)

近代以来，随着西学的传入，学者思维渐趋开阔，良知也被赋予新的理论内涵。这一现象在现代新儒家那里表现明显。姑以熊十力和牟宗三对良知的讨论为例，尝试阐明这一进路的主要观点，以求进一步寻获对良知的合理阐释思路。

熊十力以“本心”“本体”疏解良知。在熊氏看来，良知是“大我”之本心，因此堪与“天地之心”相通；同时，“仁”之贯穿人和天地万物也是经此而得以实现。但是，经由良知体悟本体后不可“隳废大用”(17)熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年版，第677页。。它需要在现实行动(如社会实践、道德伦理)中将其向外“推”出来并实现自己，也需要在自我修养中“开启”自己。熊氏虽然赋予良知以“心”的内涵，但似未越出孟子的主张，不过其“体—用”意义下的良知似有一定新意。牟宗三借助中西资源构筑良知本体，其具体含义有三：“它是知是知非，是知它自己所决定的是非。故良知是主体内部的法庭，这是良知的主观义。”“良知所知之理，即是它自己所决定的，不是外在的。一说到理，良知便是客观的、普遍的及必然的，这才可成为客观义。”“良知不单是在我们的生命内呈现，它虽在我们知是知非中呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有(宇宙万物)底基础。这是良知的绝对意义。”(18)牟宗三：《牟宗三先生全集》(27)，台北：联经出版社，2003年版，第212-213页。可见，牟宗三在一定程度上超越了传统疏解的立场，在此义项下，他提出“良知坎陷”说。在牟氏看来，良知本身是无执的，言其“坎陷”旨在说明由无执自觉地“坎陷”自己、转为有执。因为，行为的发动者、决定者不是科学知识而是良知，而且后者(良知)决定了主体求真活动(即科学活动)本身之有无及其完成情况。在现代科学时代的社会，当人们意欲科学知识或科学活动时，主体的良知经过“坎陷”(即否定)的环节，良知由智的直觉转为形式直觉或感触直觉、由本心仁体转为知性主体、由道德理性转为理论理性。由此，期待有执著、有定相的知性主体，据此实现科学学术活动或国家、政治、法律等的现实性和可能性。其意义在于，倡导从传统具有明觉意义上的道德实践主体(即德行主体)，转变为认知主体。这一思路无疑具有当代认识论意义，展现了近现代学者对孟子良知说的重构和发挥。

回归文本来看，讨论孟子良知说，切记不可脱离其原来的语境。孟子“不虑而知”主张中的所“知”内容是“知爱其亲、知敬其兄”，所以说，这里的“知”实是与伦理道德相关的认知，包括道德意识、道德判断和道德行为等方面。毫无疑问，“爱亲”“敬兄”之“知”直接关乎主体伦理道德诸方面。此外，与该处文献直接相关的是孟子有关“智之实”的界说，孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也……”(《孟子·离娄上》)据此而论，孟子“不虑而知”在狭义上指向道德知识，相较于“仁、义”之德的(“事亲”“从兄”)，“智”德在于道德判断和择取之知(即“知斯二者弗去”)，似《中庸》所谓“择善而固执之者”。据此，不难理解以往学者对良知的阐释为何多与其道德活动或实践相关了。当然，这一理解试图兼顾孟子良知所具有的伦理道德内涵，可视为其“本义”。孟子哲学中的诸多概念(包括“心”、良知等)，首先是从伦理道德层面入手的，特别是“良能良知”在孟子那里是指主体展开道德实践、实行道德行为时的一种内在规定。因此，对良知的道德德性方面的理解不应忽略。“爱其亲”“敬其兄”“亲亲”“敬长”无疑可归类为主体的一种道德义务或伦理义务(ethic obligation)。在罗斯(W. D. Ross)看来，这类义务具有“不证自明”(self-evident)的性质，它们的表现是直接呈现于面前，而无需在推理或逻辑的参与下为主体所意识的，这一特点“一如数学公理”(19)W. D. Ross, “What Make Right Acts Right?” in Readings in Ethical Theory, New York, 1952, p.186.。这无疑是良知的首要特质。与之有别，在德性认识论视域中，良知作为一种“认知”的来源是我们首要考察的主题。

二、辨析先秦时期“生而知之”说

以上关于良知的解说不胜繁琐，但其中有一个主旨没变：都在某种程度上强调良知的先天禀赋性或先验性。因此，这里不可忽视的是：与孟子“不虑而知”说相近的一个论题是先秦儒家的“生而知之”说(20)先秦儒家对该问题的看法略有差别，孔子、子思二人都明确提出过“生而知之”的主张，或许是由于时代差异等因素，孟子、荀子似乎未直接涉及该论题，但他们二人相关论述与之不无关系。详见下文的有关讨论。。经勾勒分析，学者对该主张的记载或推崇，大致经历了一个萌芽、发生和“消退”的历程。此外，因“生而知之”与当时“天命观”的关系而难以弃绝自身的神秘色彩，可由此划清与孟子“不虑而知”的关系，这对于解明良知内涵具有重要的参考意义。

据《尚书·吕刑》，“禹平水土，主名山川”。孔颖达疏曰：“其无名者皆与作名。”(21)孔安国传，孔颖达疏，李学勤主编：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第540页。相关文献还有：“黄帝正名百物，以明民共财”(同时见诸《国语·鲁语》和《礼记·祭法》)“公能树名生物，与天道具，谓之侯”(《周书·太子晋》)。如上文献表明，黄帝和大禹等人天生知晓万物并为之命名或授名，这似乎是早期对“生而知之”的记载。迨至孔子之时，他明确提出：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”(《论语·季氏》)可见，孔子是承认有“生而知之者”的，但是他并不认为自己是这样的人，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)。与此同时，孔子不仅明确了认知的范围是古代思想文化，还明确了他本人的“致知”方式是勤奋地(“敏”)求索学习。子思承袭了孔子如上观点，进一步提出：“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。”(《中庸》)子思此处强调的“一也”，是针对最终认知结果的意义，似不关涉主体在认知过程中所运用的相关认知能力或品格。孔子和子思承认“生而知之”，同时表达了一个相同的观点：(广义上的)知识源于主体后天的努力探索和学习。“好学”作为一种美德，早在先秦时期已为孔子所大力称赞，该主张深为后世学者所称颂：“杨氏曰：‘生知学之以至困学，虽其质不同，然及其知之一也。故君子惟学之为贵。’”(22)朱熹：《四书章句集注》，第173页。这无疑也是李泽厚等人将“好学”视为一种美德和“孔学要点之一”的原因(23)李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年版，第138页。。

迨至孟子和荀子时期，“生而知之”的观念似乎愈加模糊了。孟子已经不再认为禹是“生而知之”者，而是同皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等人一样属于“见而之知”者，而商汤、文王、孔子属于“闻而之知”者(24)“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”(《孟子·尽心下》)。和孔子相比，荀子对“学”的推崇和强调有过之而无不及，更是明确地提出了学习的内容、方法和目标，但不再主张“生而知之”(25)这里需要说明的是，荀子虽然主张“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)，但上述主张实际上突出了人作为认知主体具有能知的认知能力，并不蕴含“生而知之”的意味。。如上疏论虽然不够细致，但整体上勾勒了孟子等人对“生而知之”论的整体看法及演化的主要脉络。需要注意的是，随着“哲学突破”时期人类理性的高涨，至孟子之时“生而知之”论渐趋消亡和淡化，这无疑和人类认识的发展进程、认知深度和广度的历史现实相吻合。

此外，需要揭明“生而知之”论的意蕴及其产生。首先，相对于孟子笔下的“见而之知”者(皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生)和“闻而之知”者(商汤、文王、孔子)所具有的真实历史内涵，黄帝和大禹更具“神化传说”等神秘色彩，这与早期“天命观”不无关联。如众所知，孔孟时期尚认可西周天命观，并对之保留了一定程度的敬畏感，孔子之“君子有三畏”说即是明证之一(《论语·季氏》)，更不要说孔子之前“以‘天’为尊”的天命观了。孔子等人“天命观”的基本观点是“以德配天”：天命并非弥常不变，惟有有德能者可承袭天命，并由此获得相应的权利或能力。在这一构架下，“德”的神秘性也一同被提升了，甚至认为真正能够散发出香味的也是“德”：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”(《尚书·君臣》)不仅如此，而且主张“弗惟德馨香，祀登闻于天”(《尚书·酒诰》)，即是说具足该香味即获致“降命”的通行证可以达于“天”。如上思想成为学者阐释“德能致物”的主要论据之一(26)参见裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，载王元化主编：《学术集林》(第一卷)，上海：上海远东出版社，1994年版，第120-131页。。据上述所论，以黄帝为代表的“生而知之”者的致知之道，源于他们德性契合(“配”)了“天命”而具有的一种认知能力。在当代学者看来，因为他们是“以人的身份降生的神灵”(且享祀、受崇拜)而并非“一般人”，因此该认知能力并非普遍意义上的认知理性或哲学意义上的认识能力，实际上是“一种神秘的能力”而不为常人所拥有，“与其将名物等生而知之的能力看做古代认识论问题，不如将其视为前认识论时期的问题，是哲学突破的轴心时期之前的古代宗教命题”(27)赵法生：《先秦认识论视域中的格物问题》，《社会科学论坛》2012年第12期。。换言之，“生而知之”论始终无法摆脱“天命论”的神秘色彩。

从另一个侧面来说，“生而知之”论虽为孔子等人所承认，但其背后更多地蕴含了先秦诸子对既往文化的认同和向往。无需多言，“困而学之”和“学而知之”方是传统儒家致知之道的主流，这类主张不仅已成为影响深刻的共识而深为历代学者推重，而且以“好学近乎知”为代表的儒家伦理知识体系等论题已被当代学者所关注(28)参见付长珍：《重新发现智德——儒家伦理学知识体系的当代省察》，《求是学刊》2020年第4期。。相对地，基于与“德能致物”的切近关系的考察，使人愈发明了“生而知之”论本身饱含的“天命论”神秘色彩，它与孟子“不虑而知”的主要内涵颇相玄远。如上所论，无疑为进一步探索良知的内涵提供了新的参考性意义。

三、“良知”可以是认知结果吗

一般而论，孟子哲学中的良知是一种“内生的、自觉的道德意识”，“它不是出于交情和声誉等名利关系考虑而产生的，而是发端于人在平常生活中自然而然就有的恻隐之心、是非之心”(29)张庆熊：《良知与认知：在中西文脉比较中探讨》，《复旦学报(社会科学版)》2015年第6期。。也正是据此，人们亦将良知视为一种道德层面的认知方式或认知能力。如上理解对于构建中华伦理传统和道德意识的培养发挥了不可替代的作用。即便今日，它对于维护现代伦理道德和补益法律法规的不足具有极为重要的意义。这一看法虽然可暂作小结，但是由良知所引发的讨论还在继续。新思想的获得，不仅源于新的理论引入，也可以源自对旧的思维方式的转换。近些年，有学者以赖尔的能力之知(knowing-how)诠释王阳明良知说，受到诸多关注，其中尤以黄勇教授、郁振华教授二人的辩难为代表。前者以“动力之知”(knowing-to)描述阳明的良知，认为儒家道德知识运思独特，难以被能力知识和命题知识所含括；后者以“(道德)能力之知”(knowing-how)刻画良知，认为良知是能力之知的一种类型(30)参见黄勇：《在事实知识(knowing that)和技艺知识(knowing how)之外：信念-欲望(Besire))何以不是怪物？》，《哲学与文化》2012年第2期；《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？》，《学术月刊》2016年第1期；《再论动力之知：回应郁振华教授》，《学术月刊》2016年第12期。郁振华：《论道德-形上学的能力之知——基于赖尔和王阳明的探讨》，《中国社会科学》2014年第12期；《再论道德能力之知——评黄勇教授的良知诠释》，《学术月刊》2016年第12期。。二人的讨论，充分揭示了传统中国哲学概念在当代的活力，也激发我们思考其介入当代哲学、贡献哲学理论的可能。

从文字义理和行文思路上看，孟子说“不学而能者，其良能也”“不虑而知者，良知也”并予以例证，在一定意义上是把“不学”和“不虑”之外的方法视为“良能、良知”的达成途径。同时又把“良能”视为未经“学”而获得的一种能力，把良知视为未经“虑”而获得的认知结果或状态。从认知的获致思路来看，孟子认为良知的获致未经主体之“虑”(“不虑而知”)，这一思路似乎可以和张载“德性之知”的获得方式参照理解。在张载看来，德性之知“非思虑聪明可求”(31)张载：《张载集》，北京：中华书局，2012年版，第23页。。这一结论的得出，源于其“见闻之知”认知范围有限，而“德性之知”可以超越“见闻之梏”的认识。于是，他将超越的认知方式诉诸于“体”，以此方式推扩有限的认知范围：“大其心，能体天下之物”“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣”“能以天体身，则能体物也不疑”(32)张载：《张载集》，第24-25页。。在如上讨论中，张载显然是把“德性之知”视为一种认知结果或状态，同时把“体”视为一种认知能力或方式了。这无疑启发了我们对良知的理解思路。此外，孙奭的梳释思路也辅助性地说明了这一理解的切入方式。因为，尽管孙奭对良知的疏解最终导向道德领域，但可贵的是他初步指出了良知的另一层面，“不待思虑而自然知者，是谓良知者也”(33)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第359页。，这一看法无疑点明了“‘良知’的获致与主体的思虑无关”这一观点。

如众所知，“良”在先秦时期最基本或最平实之义为“好”(34)不限于孟子，包括先秦儒家在内的先秦诸子，在以“良”形容其他人、物(如良医、良农，良马、良弓等)的时候，实是描述其品质、功能或状态等德性意义上的“好”。。在孟子良知说中，“良”可以是对主体认知功能、状态或程度等的一种描述或评价，孟子以良知陈述或描述了主体的一种好的认知结果或状态，它首先指向对道德意识、道德行为等的判断、考察或评价。进一步，基于如上疏论和学者的启发，初步可得出如下结论：良知是认知主体未有运用或发挥其认知德性(主要是“虑”)的情况下，而持存或获致的一种好的认知状态或认知成果。明此，良知的实现似乎未借助主体相关的理智德性，但它是具有较高可靠性的、“好的”认知结果(或状态)(35)相应地，也应该有“不良之知”——因认知德性功能发挥不理想或运用不当，认知可靠性差的认知。如认知过程中，认知者粗心、马虎、大意、三心二意，或者视力、听力功能不佳等情况，最终所造成的“不良之知”。如荀子曰：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。厌目而视者，视一为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅：势乱其官也。”(《荀子·解蔽》)。置于一般认知的过程性分析，如果说孟子以“不虑”表达了某种认知方式，那么良知无疑是经此获致的认知结果或认知状态(36)由“不虑”而获得的认知状态并非孟子一人提出。《管子·任法》载：“不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯。”《文子·道德》载：“圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成。”《管子》和《文子》，都将“思、虑”视为认知功能，而且，《文子》也明确提出了“不虑而得”的说法。。那么，现在的疑问是：认知者是怎样获致这种认知结果或状态的呢？

在德性认识论那里，知识的成就或获致源于认知主体相关理智德性的发挥或运用，或者是因为其他认知德性而达到。有鉴于此，在德性认识论相关主张(如“知识是产生于认知德性的真信念”)启发性下，试转换对良知考察的进路，由对良知自身特征、作用和特点等传统考察进路，转向对良知获致方式本身的考察。从而，把良知视为未经主体之“虑”而获致的一种认知结果，抑或达至的一种认知表现。因此，接下来的问题在于：如果说良知被理解为认知结果得以成立，或者说良知的获致未经主体之“虑”的过程，那么这种认知结果是经由什么达到的？再者，置于德性认识论的视域中而言，如果良知是对主体较高认知结果的描述，那么这一认知结果的获得源于主体的何种认知德性？其运作机制是怎样的？欲回答上述问题，需要进行深入的分析(37)如何怀宏教授所观察的那样，相对于西方思想家对“良心”的哲学心理、社会学、文化学等的细致分析，中国思想家虽然对“良心”的意义体验至深，却很少关注其起源、构成等问题。参见何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，第14-15页。。

四、良知的可能实现方式(上)：因“感”而知

据一般认识论的展开、演进、过程和结果来看，孟子“不虑而知”这种叙述方式表明，良知的实现或获得未经过认知主体“心”之“虑”(38)即便我们难以全面揭明“不虑而知，其良知也”的问题，但良知来源途径的特点在于“不虑”概为共识。类似的主张亦见诸后世学者的有关表述。比如在注疏“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”时，孔颖达认为，“任运自然，不关心虑，是无思也”(王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第284页)。孔氏以“不关心虑”解“无思”，正是明确了以“感”作为通达/通晓万物的途径之一。对于“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说”(《庄子·天下》)，郭庆藩则疏曰：“不思虑而对答者也。”(郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第976页)。所以，在“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”的说法中(39)王守仁：《王阳明全集》(上)，第125页。，阳明视“思虑”为良知的来源概有违孟子对良知实现方式的基本看法。据此，我们将考察的重点转向良知的获取途径上。但困难在于，孟子在这里的“论证思路”明显是“遮诠”式的，他仅仅用排除的方法说明良知的获得未经过“虑”，却未明确说良知的实际实现方式究竟是什么。那么，随之而来的第一个问题是：孟子为何或怎样排除了将“虑”作为良知的来源方式呢？

“虑”初见于春秋金文，先秦时期的学者将“见解、见识”意义上的“知”与“虑”相联系，“有独知之虑者”(《商君书·更法》)。许慎解曰：“虑，谋思也。”(《说文解字》)迨至当代，学者刘翔认为：“虑字从心而有谋思之意，也是阐述心可认知。”(40)刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海：三联书店，1996年版，第219页。此外，刘氏引证春秋金文《曾大子般殷鼎》铭文“心圣若虑”(41)临朐县文化馆、潍坊地区文物管理委员会：《山东临朐发现齐、寻阝、曾诸国铜器》，《文物》1983年第12期，第4页(图13)。，阐释其大意为“心灵桐悟而有深思远虑”(42)刘翔：《中国传统价值观诠释学》，第219页。；“旻天疾威，弗虑弗图”，郑玄笺：“虑、图皆谋也。”(43)毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，2000年版，第854页。上述引证和论述，仅初步明确了“虑”和“心之官”(“思”)的切近关系，并未有效帮助我们解答上述疑问。因此，接下来试将关注点转向对“思”“虑”的考察、辨析上，看看会有什么发现。

首先，“虑”是更为切近较高认知状态的致思方法，“三思”为“虑”。据记载，“事者，生于虑，成于务，失于傲”(《管子·乘马》)，管子认为事业的成功源于周详的谋略，突出“虑”所蕴含的“周密考虑和思考”的意思。学者认为，虽然“虑”意为考虑、打算，并被引申为心思、意念和担忧；但在更为具体的意义上来说，“‘虑’是反复思考”的意思(44)王力等：《古汉语常用字字典》(第4版)，北京：商务印书馆，2005年版，第170页。。言外之意，相较于“反复思考”(“虑”)而言，“思”则意为一般性的思考、想(think)。可为该论辅翼的文献是：“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”(《论语·公治长》)于此寓意，“虑”比“思”在认知上更为全面、深刻，因此它更接近于认知真相，具有较为可靠的认知特质。据《告子下》载，公孙丑与孟子讨论乐正子问题时谈到了“知虑”和“闻识”的问题，焦循疏注曰：“有知虑犹达，多闻识犹艺。”(45)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第861页。此疏解无疑明确了“虑”之于主体认知上的全面或通达(“达”)的意义，也说明“虑”具有较高可靠的认知色彩。其次，相较于“思”，“虑”为高阶的能力德性。据载，“所以任物者谓之心；心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智”(《黄帝内经·灵枢经》)。在此，明确了如下论断：“思、虑”都是心之功能序列上的德性；比较而言，“思”在认知序列排位中靠前、似低阶能力；“虑”在认知序列排位中靠后、似高阶能力。比如，《黄帝内经》的作者认为，主体正是依靠“虑”而达到对事物的认知，以致于最终形成了具有全面而深刻认知可靠性的“智”(46)《黄帝内经·灵枢经》：“任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”其中，“处物”一词通常作处理、治理等解，实际上蕴含了主体的认知活动，也即“开物成物”的过程。。在此意义上以德性认识论视角看，“思”“虑”分别为低阶能力德性和高阶能力德性。这一也倾向也在相关文献中得到了印证(47)无独有偶，对“思”“虑”的这一序列性考察也见诸佛教有关经论。成书于公元前150年前后的佛教经论《阿毗达磨大毗婆沙论》载：“思虑何差别？答：思者业，虑者慧。是谓差别。复次思是造作相，虑是观察相。复次能分别爱非爱果，令无杂乱，是思相。能分别诸法自相共相，令无疑惑，是虑相。”如众所知，“业”是众生因缘流转后所造作的各种有违佛陀教诲或戒律的活动和思想，包括使人轮回的罪业，以及愚昧无明的知见等；“慧”则是众生本具之智慧，能洞察万物真相、超越轮回和各种爱欲贪着，使众生与佛无异。虽然《阿毗达磨大毗婆沙论》所论问题与本文论题有别，但其论述了“思、虑”之别的原因所在：前者功能旨在分别、疏正(爱非爱果，令无杂乱)；后者则可以辨识“诸法自相、共相”，使人不再有疑惑，可达到较高的认知状态。换言之，思、虑并非同等级别的心之官能，前者仅仅处理知觉、是非等信息，是相对低阶的能力；后者则致力于认知深层的“相”、且认知上更为深刻和透彻，是相对优越的高阶能力。。

据此所论，无论是在认知表现，还是在德性能力的阶段上，“虑”比“思”更具可靠性和真理导向性，借助“虑”的指导更能获得较高水平的认知结果。然而，在“不虑而知，其良知也”的说法中，孟子直接否定了经由“虑”获致良知的可能。因此，第二个问题是：如果良知的获取未经“心官”的反复思考(“虑”)，那么主体是通过什么方式获得的呢？换言之，良知的获致究竟源于何种能力或品格？诚然，我们难以穷尽孟子这种遮诠表达方式背后所蕴含的意思，仅以中西哲学中的相关讨论尝试推理孟子的“言外之意”。

既然良知并非源于“反复思考”(虑)，那么可能源于“一般思考”(思)吗？答案是否定的，但我们初步找到了可能代替“思”的能力德性——“感”。这源于《易传》给我们的启发：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《易传》的作者明确以“感”代“思”，间接说明“感”是比“思”更为优越的认知途径、品质或能力。如下的相关思考可资作为辅证。首先，唐君毅认为人类生命存在以心灵为体，而感通即是此体之活动或用，因此他在讨论以“感”知(“通”)物时说道：“儒家何以喜言‘推己及人’？……故真知手之‘推’，亦可知儒者之推己及人之‘推’。”(48)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇·自序》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第4-5页。而在孟子的相关表述中，如“推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉”(《公孙丑上》)。无论是在语境结构，还是在其意谓上，“思”和“推”一样，同时都具有“感”的意味和功能。其次，良知的来源虽未经过“虑”，但是主体成功展现了“爱、敬、仁、义”等德性，这些德性实为心之所“感”。当代学者的研究即确证了这一结果，如刘翔认为，“心能感思”的德性亦含括了“不虑”所引发的德性(49)刘翔认为，“心能感思”的德性有：“惠爱、忠诚、敬慎、仁义、忍让、温顺、忧劳等。”参见刘翔：《中国传统价值观诠释学》，第222页。。基于如上考察初步认为，作为心的能力德性——“感”是良知的可能来源之一(50)这里可以引入“有我之感或无我之感”予以旁证：“有私虑的为有我之感，无私虑的为无我之感，无私虑不就是无心，以公心感即有心之感。”(参见贡华南：《味与味道》，桂林：广西师范大学出版社，2015年版，第111页)这意味着，即便未经“心”之思虑，主体亦可通过“感”而知物、通物。。如众所知，以“感”作为先秦儒家重要认知途径已为当代学者所推崇，徐复观和梁涛以“感事”解“格物”即是明证(51)徐、梁二人对以“感”释“格”予以了详细论证，详见徐复观：《中国人性论史先秦篇》，上海：三联书店，2001年版，第262-265页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第124-131页。。实际上，他们业已无意识地将“感”视为主体的认知德性了，只是没有明确指出来罢了。

上述结论的得出并非“独树一帜”，因为西学中有关良知(conscience)的相关理论，可对此予以支持。追溯考察，英文“conscience”一词源于“con”(词根义为“一起”或“同时”)和“science”(义为“知”)的结合，该词的基本义为“连同一起知”。不止于此，德文良知(Gewissen)字面意思也是如此。而且，二者共同源于希腊词，且词义正是“连同一起知”(52)何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，第3-5页。。这一文字上的梳证意义重大，为如下结论的得出起到至关重要的作用：张庆熊教授认为，“西方语境中的‘良知’指一种在与他人相处过程中所感受到的同情心、怜悯心、内疚感、责任感和是非感”(53)张庆熊：《良知与认知：在中西文脉比较中探讨》，《复旦学报(社会科学版)》2015年第6期。。他在论证过程中同时指出，上述不同语种中的良知所代表的“感”在基督教神学家和基督徒那里表现有别。其一，无论是奥古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)以“人之神性所在、灵魂之火花”释良知，还是阿奎那(Thomas Aquinas)以“人身中所保留的上帝的肖像”解良知，无疑都指明良知来自上帝，它是连通神和人的关键枢纽。其二，施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)指出，基督徒的良知则表现为“虔敬感”“绝对的依赖感”“原罪感”。上述诸论的共同点在于：尽管良知在不同群体那里表现的内容或形式有所差异，但作为认知结果或状态的表现皆与主体之“感”不可分割。因为，就主体之心与感的关系来看，心不仅被认为是德性之源，而且能自觉感思德性、实践人生潜能(54)刘翔：《中国传统价值观诠释学》，第222页。。因此，从统贯的层面来看，主体所“感”的内容既包括对认知意义下的事实把握，也涉及存在的感受(如意愿、价值关怀和情感认同等等)(55)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，北京：北京大学出版社，2011年版，第191页。。

如上析论，初步为良知的来源探索到了一种可能——“感”。因“感”所具有的“知”或“通”的能力和“共知”(连同一起知)的认知背景，为把良知阐释为认知结果和致知追求提供了直接动力。同时，为寻获德性认识论视域下，孟子“良知”论所必需的理智德性及其之于知识的获致贡献了理论可能。通常意义下，“由感而知”则直接关乎主体对外物的知觉认知，虽然孟子未直接论述经由“心”之理智德性达到对物的认知这个问题，但他从这一视角对“心”的考察无疑蕴含了认知的潜能。从这个意义上讲，孟子所主张的“万物皆备于我”和“尽心，知性，则知天”(《孟子·尽心上》)便获得了认识论意义上重新阐释的可能。尤其是后者，集中体现了德性认识论的致思路线：经由主体相关德性(含道德德性和理智德性，尤其是指后者)的发挥或运用，更加明确了主体相关德性的特质及其功能，进而可获得对万物一般原理的认知。

五、良知的可能实现方式(下)：因“直觉”而知

以“感”释“不虑而知”并非解释良知实现的唯一思路。德性可靠论可为之提供另一种可能：以直觉解“不虑”。因为在传统研究中我们通常认为，孟子一方面强调内在道德倾向(disposition)由“四端”的“生发/存养”而来，但另一方面又说良知具有“不虑而知”的特性。孟子论述良知的这一思路鲜明，为把良知的获致诠释为主体的直觉能力留下了空间。

其一，在德性认识论的视域中，孟子“心之官则思”旨在阐明：功能视域下的“良心”寓意主体“心”的良好功能或状态，从而促进了良知、良能的发生和作用。就其过程而言，“良心”通过生命自我的“致知”过程而生成良知，“‘良知’一旦发挥其伦理认知功能，则可促进‘道德意识’的生成、‘道德性质’的定位、‘道德规范’的形成或改变”；而“良能”则是“良心”在实践领域通过良知而衍生为主体的一种行动能力(56)唐代兴：《良心·良知·良能的生成论思考——德性研究的另一视角》，《道德与文明》2015年第2期。。因其具有内生的、自觉的道德意识，良知即可被解读为道德直觉(moral perception)或道德直观(moral intuition)。而它所具有的“直觉性”在于，这种性质的“知”没有经过“心”之官能(如思或虑)的运作过程而产生，尤其是没有经过“反复的思”(虑)(57)因此，本文的思路与牟宗三如下观点并不冲突：对道德本心能够“自觉”，这种“自觉”就是康德所不承认的智性直观。因为，尽管牟氏以“自觉”解释良知难以含括“四心”所蕴含的道德情感(如仁爱、憎恶等)，但是它在理论上阐明了“不虑而知”的认知理路。。简言之，在兼顾伦理道德内涵的同时，“良心”亦寓意了“心”的良好功能状态，即按主体生命之德性而作用、运作的状态。其二，从古希腊语中的“syneidesis”一词来看，如果良知没有明显的伦理含义，那么有什么其它较接近于现代“良心”概念的词汇呢？何怀宏教授认为，古希腊哲学语汇中最接近于现代“良心”概念的似乎是亚里士多德《伦理学》中所说的“明智、审慎”(在英文中一般被译为“prudence”)，但它和我们现在所理解的“明智”“审慎”有些不同，在亚里士多德的思想体系中，它实际上更接近于“moralsight”(道德直觉、道德感知力)(58)何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，第5页。。据此，结合德性认识论的视角来看，那种展现认知者的相关理智德性，并由此获得的好的认知状态或结果者即可被称为良知。在德性认识论视域中，无论是德性可靠论所推崇的能力德性，还是德性责任论所主张的品格德性，似乎都难以含括“不虑而知”所关涉的道德直觉能力。但是，就其“知”的认知方式或特征而言，它无疑与德性可靠论者推崇的“直觉”最为贴近。实际上在孟子那里，他确乎已将主体之“仁”与其直觉认知能力关联了起来(59)孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)在这一论述中，孟子所谓“爱其亲”或“亲亲”始于周遍(“无不知”即没有人不知)意义上的所有“孩提之童”，无疑具有某种预先而知的直觉意味。。不仅如此，这一进路也可以在西方学者那里得到某种呼应。

18世纪，英国伦理学者约瑟夫·巴勒特(Joseph Butter)提出著名的“道德认识主体的心理结构”说。他将人性结构分为三层：第一层次为感觉、欲望、热情，如愤怒、饥饿、性欲、嫉妒、热爱等，它们构成人性的基础，统称为“冲动”或“原始冲动”；第二层次为自爱和仁爱，二者是介于感觉、理性之间的直觉能力，也是认识能力，制约、指导第一层次；第三层次为良心，调解前两个层次，以及自爱、仁爱。在他看来，与第一层次的“原始冲动”和第二层次的“知觉认识能力”有别，良心既非情感，也非理性，而是人的一种直觉的能力，主体正是通过它获得了辨别善恶的能力，是“造物主的‘直接通知’”(60)罗国杰，宋希仁：《西方伦理思想史》(下卷)，北京：中国人民大学出版社，1988年版，第193页。。在此基础上，他明确提出“德性即寓于对良心的遵从，而罪恶则寓于对良心的乖离”(61)周辅成：《西方伦理学名著选辑》(上卷)，北京：商务印书馆，1964年版，第830页。。巴勒特有关人性层次的心理结构的划分有其特殊考量，原因在于其主要抨击的对象是利己主义者。其见地有三：其一，尽管他所讨论的“仁爱”与孟子这里所说的“仁”不完全对等，但其将德性之“仁”视为一种知觉能力或认识能力的看法不无见地，这表明他已在一定程度上注意到“仁”作为一种德性认识“能力”或“品格”所具有的特性。其二，他的贡献不仅在于创造性地提出认知主体的心理结构，也表现在他提出第二层次对第一层次的制约和指导意义、第三层次对前两个层次的调节功能。分析来看，第一层次的心理集中为感性情感和感觉；第二层次是直觉能力；第三层次则是较高的德性。其创见在于，首次朴素地提出了较高德性能力或德性品格对较低德性能力或品格的指导、制约的观点，这一分层理论与当代德性认识论不仅有契合处，也在一定意义上阐释了以孟子为代表的“道德认识”机制。借鉴约瑟夫·巴勒特的分析，我们进一步获得了以“直觉”释良知的可能和内在理路。

其一，以“直觉”解良知的可能。在张君劢看来，“直觉”是“皆其自身良心之所命起而主张之……故可曰直觉的也”(62)张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年版，第36页。。因此从文本来看，孟子所说的“不学而能”和“不虑而知”主要是指道德行为和道德意识，这无疑是基于道德直觉之知。该方面的认知发生或获致源于主体的直觉，它并非德性责任论学者所推崇的品格德性，而倾向于德性可靠论学者所强调的能力德性——直觉。布伦塔诺(Franz Clemens Brentano)对道德知识的考察可为直觉构成良知的发生以某种层面的解释。布氏认为，在三种心理现象(观念、判断和情感)中，判断和情感包含指向对象的意向性(intentionality)关系，无论是在判断形式下，还是在情感形式下，意向性起着更为主导的作用(63)当意向关系中肯定的内容是正确的时候，判断为真，反之则为假；当意向关系中的爱是正确的时候，则主体所爱的对象为善，反之则为恶。F. Brentano: The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, New York, Humanities Press, 1969, pp.13-25.。正是由于这一特点，二者具有直接呈现和不证自明的性质，同样也因此“赋予相关的意识(包括道德知识)以直觉的形式”(64)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，第196页。。在孟子那里，主体乍见“孺子入井”时，没有各种功利的计度和理性的考量而前去施以营救，则直接呈现了“心”的良善的心理状态；而就在“乍见”之时，行动主体的认知信念或行动理念未经“心”之“思/虑”。如此一来，良知所呈现的直觉性特征，无疑可以借用“自明的律令”和“常识的形式”加以理解(65)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，第199页。。

其二，以“直觉”解良知的理路。在德性认识论视域中，相对于“心之官”的初阶能力德性(思，即一般性思考)，“虑”(反复思考)为高阶能力德性或某种品格德性。此外，置于当代神经认知科学看来，孟子以“不虑而知”阐明良知的获致途径或许意味着：道德主体所作出的相关道德判断或道德行为，是在负责高级思维的脑区未被激发的情况下，以“不费力”的方式给出的(66)Edward Slingerland: “Toward an Empirically Responsible Ethics: Cognitive Science, Virtue Ethics, and Effortless Attention in Early Chinese Thought”, in Brian Bruya (ed.): Effortless Attention: A New Perspective in the Cognitive Science of Attention and Action, The MIT Press, 2010, pp. 247-286.。那么，既然孟子否定了以高阶德性(“虑”)解释良知的思路，那么其来源为低阶的能力德性的可能就大大增加了。此外，在近代中国哲学的演进中，学者多把“直觉”视为主体认知的一种方法或能力。梁漱溟先生即持此观点：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称为绝对。”(67)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，济南：山东人民出版社,1989年版，第406页而具体到儒家思想那里，梁先生认为：“‘仁’就是本能、情感、直觉。”(68)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第一卷)，第455页。回溯来看，孟子既以“不学而能、不虑而知”的行文方式加以论证，可以排除良知源于“心”及其高阶理智德性(“虑”)的理解思路。由于他将“所能”“所知”的内容主要解说为“仁、义”等方面，因此“不虑而知”更倾向于指道德直觉意识。特别是在直觉论者那里，这种意识不但具有天赋的绝对确实性，而且可以为人的理性所把握(69)何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，第16页。。如此一来，为把良知解释为主体的某种直观也提供了间接的说明。

结语

当前，学界对儒家身体哲学的研究方兴未艾。在此背景下以相关理智德性(如上文所讨论的“感”“直觉”等)理解孟子等人的认识论无疑具有新的时代意义。尽管在“功能性概念”(functional concept)下，学者多将孟子所主张的“养心”解读为道德心而非认知心，但这一进路仍给了我们极大的鼓励和启发，因为其肯定了先秦儒家身体观中，人“心”所具有的认知活动的意义(70)黄俊杰：《先秦儒家身体观中的两个功能性概念》，《文史哲》2009年第4期。。而且，这一研究进路还可以被置于更为广阔的研究背景中，如“体验主义”(experimentalism)。该思潮强调“心”的肉身体验性(embodiment)、认知的不自觉性(cognitive unconsciousness)和思维的隐喻性(the metaphorical nature of thinking)等维度，其中便隐含了“感知”“直觉”等理智德性的探讨(71)George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 1980.pp. xiii - 242.。尤其是詹森(Mark Johnson)所推崇的“直接肉身体验”说，被黄俊杰解读为近似传统中国思想中的“体知”认知方式，这无疑有助于丰富孟子良知等论题的解读。杜维明以“体知”来理解良知的进路，即是以扩大、深化良知含义的方法来调和道德理性认知和科学认知，并使之成为科学理性的参考。这种做法某种程度上可以避免牟宗三等人销“认识”入“德性”的做法，初步兼涉了德性认识的特色及其当代价值。

无需讳言，良知在先秦儒家那里多关乎道德认识论，往往和主体道德行为或行动直接相关，其中不仅蕴含了理智德性的相关因素，也触及了理智德性之于知识的获致问题，为我们从德性视角梳释先秦儒家德性认知，探讨理智德性与知识的关系提供了可能。因为，“不虑而知”在不同程度上关涉主体道德情感或道德直觉(72)在传统儒家有关论题或思维视域中，主体经由“格物”或“不虑”等的认知过程或方法，最终往往导向有关道德、行动或准则等方面的知识，或曰德行之知。因此，无论是其内涵或致思方向都预示了被张载阐释为“德性之知”的可能。，这诚然是先秦儒家德性认识所关注的主要方向和自身特点，但就其中所讨论的主题(理智德性之于知识的成就)而言，无疑具有当代德性认识论的特征。作为先秦儒家致知之道的相关论题，“不虑而知”在某种程度上和主体的认知德性直接相关，这为主体知觉认知提供了认知的前提和基础。若在德性可靠论者看来，前文所探讨的“感”无疑是主体视听感触等知觉信念的主要来源，因此它应该被视为解释知识成就的主要理智德性之一。如上进路，不仅可以推扩孟子等人认识论的维度，也为扩展其道德认识论提供了现实基础(73)如若置于张载哲学视域中，如上思路不仅有助于疏解“见闻之知”成就的理路，也可据此辅翼推扩“德性之知”的维度。。