“论道稷下：儒家工夫论”工作坊会议综述

曾 燚

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

“工夫”作为宋明儒学中不可或缺的一部分，在儒者日用常行间对修身达圣、齐家治国的追求起着关键的作用。于他们而言，工夫是贯通天人的实践法门，若工夫到处，则万事皆安。如程颐所说：“修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应。”自宋明至今，对于工夫的研究络绎不绝，尤其是近二十年来，关于工夫论的探讨已经成为了一大热点，无论是研究方法还是成果上都有诸多的突破,但是其中依然存在着一些不足或问题。鉴于此，由山东大学儒学高等研究院主办，山东大学儒学高等研究院沈顺福教授及其所带领的团队承办的“论道稷下：儒家工夫论”工作坊会议，于2019年12月20日至22日在山东大学召开。四十余位专家学者参加会议，收到论文二十余篇。与会人员就儒家工夫概论、儒家工夫论与先秦思想、程朱理学工夫论、陆王心学工夫论、明清儒学工夫论、儒家工夫论与西方思想等议题展开了深入的讨论，气氛热烈，各抒己见，会议取得了圆满成功。兹将会议学术研讨主要内容综述如下。

一、儒家工夫概论

自古及今，儒家一直都有“修身”的传统。此传统绵延不绝，未有止息。中山大学陈立胜教授将儒家修身的传统分为四个不同的时代。第一个时代出现于春秋战国时期，此时随着游士阶层的出现，逐渐形成了德行培育的时代，修身的焦点在于德性与德行。第二个时代出现于唐宋变革之际，随着平民社会的到来，工夫对治的焦点变成了“意念”。工夫修炼范围和深度均有重大的拓展(“梦”与“生死一念”成为工夫修炼的场域)，静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行，工夫的模式从先秦的“扩充”与“改造”变成了“复其初”的模式。第三个时代出现于清末明初，随着大变局的来临，“觉悟”成为了修身的关键词，修身的目标则是培育“新君子”。第四个时代则是当今社会，人类在以工程化的方式安顿周遭的同时，其自身的生命亦得到工程化的处理。设计与规划不再是我们建筑活动的术语，也是我们政治、经济乃至生活方式的术语，我们的肉身也不再是“天生的”，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。“人禽之辩”迎来2.0版本(“人机之辩”)，如何修身以及修身是否还有必要成为需要考虑的问题。

显然，在陈教授看来，工夫与修身等同，只不过称谓有所区别而已。山东大学沈顺福教授则认为工夫并不是一种简单的修身方法，先秦时期的修身手段不足以上升到工夫论。工夫的核心任务是实现气质之心与绝对天理的统一，而其中最重要的工夫是敬。以心理合一为准则，合一之前是未发之敬，这便是涵养；合一之后则是已发之敬，这便是省察。其中又分为笃信、立志、诚意等工夫。由敬而生信，将外在天理内化为认知。由信而发志，将内在认知转化为践行。由志而诚意，将气质活动与天理贯通，最终实现心理合一。这种结合，对于人类生存而言，具有转折性和决定性。当人类求得绝对而超越的天理之后，人类便从有限的、自然的生存转向追求某种绝对的存在。因此，对于天理的拥有，使人超越了自身的自然性、生物性、有限性，进而实现了脱胎换骨，从自然性生存转化为超越性生存。

那么，工夫究竟是什么呢？兰州大学彭战果教授提出工夫即“运用一定的身心行为，将理论学说转化为内证体验，从而获得对整体性、普遍性的把握”，这一定义又包含三个维度。其一，工夫的展开形式，即工夫得以呈现的身心行为方式。这些方式多是已经获得某种才艺、能力的人对于学习者所提出的身心方面的要求，这种要求可能经过一代或数代人的总结、修正，形成了一套固定的模式。其二，身心的内证体验，即由工夫行为所造成的身心转化或提升。这其中又包含三个方面，即心灵对身心行为的观照、身心内在变化的生起、身心内在境界的恒久性。其三，把握存在整体的能力，即对天地本源的理解和认知。超越自身的有限性以追求绝对的、永恒的存在，这在儒家主要指与天道相合的终极境界。

二、儒家工夫论与先秦思想

根据卡尔·雅斯贝尔斯的论述，先秦属于东方的“轴心时代”，儒家大部分的思想即发端于此，工夫论亦可追溯到先秦思想之中。上海财经大学郭美华教授就《论语·乡党》篇指出孔子的日用常行实则即是工夫的过程。虽然《乡党》篇的描述有些琐碎与枯燥，繁文缛节较多，但是若对《论语》内在主题与核心观念有所体会就能明白其所言非虚。郭教授认为《论语》的主题即是开篇的“学而时习”，即学与行的浑融统一。学的本义是觉，习则是不间断的行。人的生命存在及其展开，就是觉悟与行动的展现与绵延。在此基础上，衍生出读书修德、教学相长的自我生成之教。简言之，《论语》或孔子的主旨即在于彰显基于学思修德的教化道路之开启，这也是以人自身的生存为中心的“工夫论”的主旨——它给予经由自身自觉行动(思、言、行)而改变并深化自身的可能与实现。在这个过程中，涉及自身与外物、个体自身内在恒定品质(德性)变化等诸多问题。因此，我们需要有一个反求诸己的体证才能真正“领悟”《乡党》的意义。

继孔子之后，孟子与荀子分别代表了儒家的两个派系，性之善恶与行之善恶的问题则成了千百年来的重要议题。山东社会科学院路德斌研究员指出荀子虽言“性恶”，但实际上“性”对于人而言并非人性之全，在“性”之外，还具有一个唯有人有而动物没有的属性或能力——“伪”。“伪”是人与动物的区别所在，是人能超越动物而走向礼义之善的人性基础。而“伪”的实现则需要心来主导，心辨得以知“道”，知“道”从而可行，最终趋于善(正理平治)。人可不可为的终极根据在于心是否知“道”，是否能做到虚壹而静。所谓“虚”，是说人心量是无限的，不会因为所已知、已藏的东西去妨害接受新的未知和未藏的东西；所谓“壹”，即“专心”“专一”，也就是说，心虽然能够同时记忆、认知许多不同的失误，但心之于道，却依然能够择善固执、“专心一志”而不为乱；所谓“静”，是说心虽然总是处在认知和思索的动态过程中，甚至有时候也会有梦境，有嚣烦，还会走神，但心依然有能力不受纷扰而保持清醒的理智。当人们可以回到“大清明”的状态，即可以由心“知道”(辨和义)，既而“可道”(对“情”之所然)，最后得以思虑抉择，得以行善。故而成圣成治的关键仍然落在主体自身的“心”。

除此之外，乐其实也是工夫的一种形式。山东省中国特色社会主义理论体系研究中心任鹏程博士指出荀子的乐教工夫在先秦独树一帜。在荀子看来，乐是人们情感的宣泄，内在心声的表达。这个过程是自然的、真实的，而非刻意的。故而其乐论的终极性支撑即是性，乐由性定，而性又通过心来展现，因此心之好恶导致了乐有高低雅俗之别。高雅之乐符合儒家道义，低俗之乐仅满足情欲，故而荀子提出乐教，以雅乐正人心、改性恶。

三、程朱理学工夫论

从先秦至两宋，这其间跨越了一千多年的历史，儒学也经历了沧海桑田的变化，唯一不变的则是对人的关怀。兰州大学张美宏教授认为两宋理学关于本体工夫之辩的议题蕴涵深沉的人学关切，从而构成了完整的理论体系。在本体的面向，周敦颐和邵雍认为人作为独特的一类存在具有普遍的宇宙本体论根据，而此根据在程颐、朱熹处被简化为“心”“性”存在，在象山处则热衷于从人的现实存在阐释“心体”的普遍存在。相应于本体的广泛认可，在工夫的面向，周、邵提出以“思”“学”为中心以实现人之为人的目的；程、朱则主张涵养“心”“性”的同时，不忘“格物致知”的知识进路。前者重行动能力的存养，后者重行动原则的确当，象山则重扩充“心”的主宰之用，坚信“发明本心”即可解决与工夫相关的能力与原则问题。

显然，就两宋而言，心性问题一直是核心关切，工夫的依据即发端于此，无论哪一个哲学家都有涉及。广西财经学院陈林副研究员以心性为核心，分析了朱子工夫思想的内在发展理路。他将朱子工夫思想的发展理路分为两个时期，即“中和旧说”与“中和新说”。在“中和旧说”时期，朱子以体用思维来处理已发未发问题，认为未发是体，是性；已发是用，是心。与此心论相对应的工夫则是“先察识后涵养”。然而对于这条进路，朱子却始终感觉到“无立脚下工夫处”，这是因为朱子所关注的并不是几个人成为圣贤，而是希望所有人都能从事儒家为己之学，成就君子人格。而“先察识后涵养”的工夫进路没有注意到先天气质对人的影响，因此并不适合多数普通人。所以，从某种意义上说，“中和旧说”时期，朱子脱离了人在现实生活中的具体实际，而只是在理论上抽象地谈工夫。在“中和新说”时期，朱子则用时空的先后动静来区分已发未发，将未发解为“思虑未萌，事物未至”的状态，将已发解为“事物已萌，事物交至”的状态，并认为“性为心之体，情为心之用，心统性情”，继而提出了相对应的“未发涵养，已发省察，敬贯通已发未发”的为学工夫，回到了经验现象中来体认心、性、情的发动，其关怀的焦点也就重新回到现实中的人的工夫践履上，这种方法实质上是回归李桐教给朱子的在实践中践履的生命体验之法，从而使得其工夫论走向了更圆融之境。当然，工夫的注重并不仅仅意味着修身的深化，更是儒学的“开新”。

山东社会科学院郭萍副研究员认为个体的觉醒即是两宋儒学的“开新”。以个体觉醒为基点考察儒学现代转向，可以发现如今的儒学现代化是传统儒学从两宋开始渐变积累的必然结果。两宋兴起的市民生活，本源性地孕育着个体的觉醒，产生于其中的两宋儒学是当时生活观念的反映，故呈现出一种“开新”的面相，两宋通过天人关系的重建，提出了“人极”的观念并不断推进，继而从本体层面感召个体觉醒。同时通过工夫论的重建，提供了一套自知自行的修身方法，从现实的知行活动中指引个体的觉醒。

四、陆王心学工夫论

学界普遍认为，阳明心学发端于陆九渊，而王阳明当时亦不否认对陆九渊观点的认可，只是认为他的学问“粗些”，故统称陆王心学。相较而言，阳明的学问更加圆融兼备，无论是理论还是实践都精细入微，这主要体现在其知行关系上。东南大学陆永胜教授就此提出王阳明的“知行合一”不仅仅是一种工夫方法，同时也是一种工夫哲学，具有自身的理论效力和实践能力。阳明心学的“知”与“行”具有特定的德性内涵，“知行合一”是中国传统知行观发展到宋明时期理论特质的集中体现，“修养论”“价值论”“理性主义”“道德实践”规定了“知行合一”的理论效力范围。作为具有时代特色的儒家哲学命题，“知行合一”是时代问题意识性建构的结果，并在政治哲学领域延展，是解决时代问题的实学，其实践能力突出表现在批判与建构、教化百姓、价值落实三个方面。王阳明“知行合一”的理论效力与实践能力分别关涉着意义的有效性和价值的有效性，为我们于当代文化语境中理解王阳明的“知行合一"提供了诠释边界，同时也意味着践行“知行合一”的局限性。通过对王阳明“知行合一”的探讨，中国社会科学院哲学研究所王正副编审重新讨论了陆九渊的工夫论，并与阳明的学说进行了对比。

五、明清儒学工夫论

明清末年，阳明心学由盛转衰，儒者的目光逐渐跳出心学所带来的局限，将视野扩大到了整个儒学，继而深入讨论“人之为人”的问题。中国石油大学张瑞涛教授就刘宗周生前出版的《人谱》而展开其“为己之学”的逻辑向度与工夫进路的讨论，张教授认为《人谱》所要解决的是“什么是人”“如何为人”的问题。人是宇宙间最为灵秀者，而“人”之所以为“人”是因为有其“心”。“心”生生不已而造化事事物物，是人展开道德实践活动的自在主体。“心”无思无虑，既知既能，在此善恶杂陈的“生存世界”中要能够时刻保持“本心常明”状态，必须展开“慎独”工夫，因为“独”是对“心之体”的动静无端、显微无间状态的描述，若个体之“心”不能专注于此，必动而生“念”，情离乎性，造成“隐过”之七情。所以做工夫的过程就是“改过(恶)”的过程，每一层面的“过”都有其内在的原因，每种可能的“过”对应着一定的改过“工夫步骤”，唯有通过“慎独”“改过”的工夫修养，才可明心见性、去弊成人。“慎独”之法重在“独”，独知之地至微至危，稍有不“慎”即离“独”生“妄”，由此而滋生“微过”，所以静坐、读书就成为了慎独“心体”的必要手段，静坐以悟心，读书以明心。改过之法强调自我主体性的发挥和自我能动性的开显，“我”改过便是我心之“明”，我心明便是我“反身为道”。因此，自我主体要善于践行五伦之道，善于从“大过”中迁善改过，明晰处人之必然之理和当然之则。“仁”与“人”在儒家总有相关联之处，诸多儒生皆认为只有“为仁”方可“为人”。

那么仁者又有哪些品质呢?山东大学谭明冉研究员根据王夫之的论述重新讨论智、仁、勇之间的关系，指出在成就君子人格的道路上，仁、智、勇三要素是相互独立和相互支持的，但经过朱熹本体论的诠释，却导致“仁”涵摄“勇”和“智”的现象，所以王夫之以六经“开生面”的抱负，结合自己的经验与反思，重新提出“智仁勇并峙为三”的观点，并将仁、智、勇分别归类于心、性、气的功能，最后提出以“量”统摄智、仁、勇。“量”就是以弘扬仁道为终身志向、以乐天安命为原则而形成的度量。此种度量超越“智”的投机、“勇”的莽撞、“仁”的优柔，以一种淡定、超然的态度对待生死成败，不忘志向，勇往向前成就大业。

众所周知，儒家善讲义理，讲世间法，但是却少见出世之法。山东社会科学院石永之研究员指出清末黄元吉所传之道实则就是儒家隐学一派，孟子所说的浩然之气，其实是天人合发之气，源于天地，乃集义所生，也就是黄元吉所说的外药。养浩然之气方法有两种：一是由平旦以存夜气。平旦指太阳初升的黎明时分，但黄元吉认为，“平旦之气”不应该局限于平旦之时，只要精神不离，就可以常操常存，关键在于不为外事所牵动。二是由集义以生浩然之气。孟子明确说过，浩然之气乃集义所生，而集义之道所涵甚广，动静之中皆有义可集，黄元吉这里主要针对的是孟子所说的四端之心而言的，也就是说此处所说的集义多在百姓的日用常行之间，如尊老敬贤、济人利物以及排难解纷等，于日用常行间扬善积德，即可集义生浩然之气。这两种方法可以通而为一，人只要能做到气不动，则神自宁，神一宁，则心自泰。

六、儒家工夫论与西方思想

自近代以来，西方思想的传入对中国传统思想的改变起到了至关重要的作用，中西比较的视域亦由此而得到了开展，诸多的学者通过中西方哲学思想的比较来寻找共通点或相异之处，打开了哲学交流的大门。山东大学蔡祥元教授对中国哲学的感通与舍勒的一体感现象进行了分析，指出舍勒在考察一体感现象的时候分析了人类早期不同文明形态的宇宙一体感，儒家的万物一体观可以视作其中的一种类型。对比不同形态的宇宙一体观，可以突显儒家一体观的思想要义。虽然舍勒对一体感本身给予了肯定的价值，但在其思想理路中，与人格之爱相比，一体感是某种“低级阶段”的能力。儒家的感通并非这种原始的一体感，而是再生一体感。首先，舍勒将人跟祖先的严格意义上的认同称之为“原始一体感”，并指出孝道以及孝爱出自对这种“原始一体感”的“释放”。而再生一体感“脱胎”于原始一体感，表现为原始一体感的断裂，同时也以修复此种断裂为旨归，但修补的“材料”是全新的，故而是一种纯粹的生成。其次，再生一体感更多的是时间中的构成性行为，而非原始一体感的空间性。如果说原始一体感还是某种出自生命机体的本能行为的话，那么再生一体感则不同，因为加入了时间的因素，比如人类的慈爱，许多时候动物界广泛存在的母子一体感是混同在一起的，我们也常把动物的“母爱”视作典范来赞赏，然而其中还是有区别的，其中最重要的就是教养义务。人类的爱不仅有抚养，还有教养，这是一个把子女“推”出去的过程。而这个“推”出去的过程正是建立一种新的一体感的过程，表现为孩子“自我”成长的过程中打上了父母的烙印，与此同时，父母也保留着一个关联孩子的缺口，孩子成为父母的一部分，这种再生一体感甚至比基于血亲的原始一体感更加紧密。由此，再生一体感“修复”或“弥补”了原始一体感的破裂，并取而代之。它是意义的生成，基于此种感通而来的万物一体，并非简单复归自然，而是复归于“再造”的自然，这才是真正意义上的“天人合一”。

由此作为传统的工夫路径“天人合一”得到新的诠释，那么还有其他路径可寻么？江苏省社会科学院焦德明助理研究员指出在新的中国哲学已经开始登场的时代，工夫论研究为应对自身所面临的困境，或许可以借鉴西方灵修学的研究方法。西方灵修学对儒家工夫论研究的启示表现在三方面：其一，探究一种“基础工夫论”的可能性，即基于人类普适的精神性维度的基础性的方法与境界论；其二，归纳总结“系统工夫论”的必要性，即对儒家工夫论作整体的系统表述；其三，拓展“综合工夫论”的研究，将工夫论的研究扩展到时间、空间和社会文化背景的维度中，形成跨学科的综合性研究，有助于开拓儒家工夫论研究的新面貌。

综观此次学术研讨会，学者们从各自的视角出发，对先秦至明清的工夫论进行了深入的考察，以点带面，以面覆点，取得了诸多突破。我们希望通过此次会议，扎实推进工夫论研究的征程，为学者的研究提供素材，为中国哲学的继承开新做出贡献。