良知之教愈有发明：北方王门对阳明学的义理辨进

阮春晖

一、引言

黄宗羲《明儒学案》列北方王门学者七人，分别为穆孔晖、张后觉、孟秋、尤时熙、孟云浦、杨东明、南大吉，所在范围指向山东、河南、陕西三省，与“大江以南”相较，三地在地理上形成“淮以北”的区域划分。在学术传承上，黄宗羲指北方王门学者“为王氏学者独少”“即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣”［1］（P635），可谓评价不高。不过，浙中王门学者张元忭（号阳和，1538—1588）对北方王门学者则另有一番评价：“有明正嘉之际，王文成公倡道于姚江，维时及门之士，自大江以南无虑千百人，而淮以北顾寥寥焉，诚阻于地也。既一再传，诸门人高第各以其学流布于四方，然后一二杰者，始兴起于齐鲁燕赵之间，而其毅然自树，超然独得，顾有出于及门诸贤之上，何哉？今夫世胄之家，其子弟有父兄之教，或不能率，有父兄之书，或不能读，其得之也易，故其守之也不坚。如是而有成者，十无一二焉。瓮牗绳枢之子，崛起于布素，非有所承藉也，得一师则敬信而从之，得一书不成诵不置，得之弥艰，守之弥固，盖鲜有不成者。”［2］（P335）阳和家绍兴，状元及第兼翰林侍读，其学“从龙溪得其绪论”［1］（P323），学宗阳明。以阳和的身份和地位，这话当有其事理依据。就其表意而言，有两个“对比”特别突出：一是早期阳明学在江南一带蔚然并兴，但由于地理阻隔，此时阳明学在淮以北则寥寥无几；二是在再传士杰推动下，北方阳明学兴起，虽得之弥艰，却因守之弥固，反倒成就了阳明学在北方的崛起，这与南方阳明学“守之不坚”亦形成对比，由此可见阳和对北方阳明学在北方传播的高度认可。阳和这种说法，与黄宗羲评价北方王学有较大差异，两说于事实孰远孰近，值得探讨。本文择取尤时熙、张后觉、杨东明在良知观上的不同究证，探讨各人“自得”所形成的特色学理主张，论述其思想要义，以此说明北方王门学者对良知之教愈有发明。

二、以“格”训“通”

尤时熙（号西川，1503—1580，河南洛阳人）在弱冠时，就已见阳明《传习录》，深为信服，此后便“一以致良知为教，两邑士亦知新建学”［3］（P4130）。时常以不获师事阳明为恨，后听闻江右学者刘魁（号晴川，1487—1553）得阳明之传，于是在其40 岁时师事晴川，跟随晴川求学问道。西川重视格物之训，视格物为“学问头脑处，于此未协，则一切处皆为错认矣”［4］（P270），因而格物之训就成为他思想中需着力解决的问题。在求解格物的过程中，西川得益于晴川之教颇多，西川弟子孟化鲤（号云浦，1545—1597）就此指出：“盖为己之学，格物之旨也，而海内多宗之，乃真切为己，有功文成，则河南吾师西川尤先生与山东我疆孟公焉……尤先生得之泰和刘晴川魁，晴川、波石得之文成。溯厥源流，亦自有本，而所得于体验者为多。”［4］（P483-484）可知西川识得格物之旨且有功于阳明，与晴川有很大关联，当然也和他自己的自得体验有关。另据西川自述，西川也曾亲炙于南中王门学者朱得之（号近斋，1480—？）［4］（P157），两人曾多次论及格物问题，西川对格物的解释，更多来自近斋的启发与指点。西川于嘉靖四十五年（1566）曾作有《格物臆说》，但此说为“非定论”，曾交给近斋审阅。近斋在肯定时熙深造之功的同时，亦指其说“未免为闻见所梏”，并提醒西川可能仍局限于其师晴川的影响，希望西川“尽涤旧闻，空洞其中，听其有触而觉，如此得者尤为真实”［4］（P155），话语中透露出近斋与晴川之学的差异。这点也可在近斋、晴川两人对“诚”的理解上略窥其斑。西川尝问“为学之要”，晴川答曰“在立诚”，而近斋则曰“诚无可立，但勿自欺，则诚者固有者也。”［4］（P228）可见在对心之有无的问题上，近斋更倾向于无，故黄宗羲指近斋之学颇近于老氏，主张在“自得”上求学问［1］（585）。经近斋提拔，西川“舍师说、臆见而从近斋”［4］（P149），第二年（1567）拟成《格训通解》。虽然关于格物之训说法不一，但于西川而言，“此最后说也，不落意见”［4］（P148），表明这是他对于格物的自得之见。“最后说”虽已定，西川犹将《格物臆说》附于《格训通解》后，以表明其学思历程，展现了古代知识分子应有的学术求真精神。同时，西川将回答师友的书信专列成总，凡四十九通，称之为《质疑》，内容涉及讲学、良知、格物等话题，目的在通志质疑。又将与师友讨论的话题记录下来，名为《纪闻》，并特别指出“人师难逢，高山仰止，尊闻所以怀刑也”［4］（P225）。在其弟子陈怀龙远游之际，西川就平时积疑，写成33 条，名为《长语质疑》，既为其赠行，更是委托怀龙带着他的这些疑问向贤者请益［4］（P199）。正是多年的“仍将格物讨论”［4］（P179），所至惟发明格物之说，才形成了西川对于此问题的新解。

阳明论格物，依西川之见，主要有二：格为正，物者意之用，故物是意指向的对象，而意为“一念”，格物就是格念头，使之归于正的状态；格物也指事事物物皆得其理，“物”是致的活动对象，且是“并举事物”，格物便是在众多的具体事物中致吾心之良知［4］（P148）。据此，西川提出“格训通解”，意在生发阳明之意：

愚尝妄意之，为《臆说》，“格”训“则”，“物”指好恶，盖本老师前说，谓吾心自有天则，学问由心，心只有好恶耳。至近斋朱先生乃始训“格”为“通”，而专以通物情为指，谓“物我异形，其可以相通而无间者，情也”，盖亦本老师后说，而文义条理加详焉。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二说只一说也。但曰“正”、曰“则”，取裁于我；曰“通”，则物各付物。取裁于我，意见易生；物各付物，天则乃见。且理若虚悬而情为实地，能通物情，斯尽物理，而曰“正”、曰“则”、曰“至”，皆举之矣［4］（P149）。

以“格”训“则”、“物”为好恶，就是西川在《格物臆说》中阐明的观点，其意乃在使之与阳明格念头之说相应。在近斋以“格”训“通”的影响下，西川修改此前看法，遵从师说，认为“好恶必有所因，无所因斯无好恶矣。是所因，物也，好恶非物也，情也”［4］（P320-321），好恶为情而非物，好恶又因物而有，好恶之所因才是物，如此人的好恶之情便与外物相通连，因而格物即是通物情，以此与阳明“事事物物皆得良知之理”的格物论相应。可以看出，西川此论，坚持了阳明之于格物说的两重含义，但又有递进：一是好恶之情因物而起，格物的重点不是格念头，而在“有所因”之物。因为“‘则’字虽曰天则，然易流于意见”［4］（P150），且“ 天则须通乃可验”［4］（P150），因此西川主张“故于好恶所在用工，而其要则在体悉物我好恶之情”［4］（P150），如此意见才无所容，从而呈现良知天则，实现“通”的目的。二是在物我之间以好恶之情相联结，既认为物是吾心好恶之“有所因”，也以为“天下之物不出吾心好恶”［4］（P178），以“有所因”取代阳明“心-意-知-物”架构中的“有所意”，使物我相通的接点既来自于外物，又指向外物，人之情与物之理得以有实地相接，从而避免将心之好恶与物之存在直接等同。当然，西川也特别提到，以“格”训“通”不会导致任情肆意之弊。西川谓：“顺遂为通。任情则乐极生悲，能终遂乎？肆意则利己损人，人情顺乎？通人者必约己，虑终者必慎初，故制节谨度所以通之也。”［4］（P150）“通”的本质在顺遂，“制节谨度”是其实现“通”的道德方式，且物之所指非为“物欲”，“物”字必通身家天下［4］（P151），这与任情肆意不能相提并论。

西川以多年学历思索格物之解，除了对格物本身展开义理思考，还试图解决“吾之良知始快足而无所壅遏”［4］（P150）的问题，这其实也是阳明致力解决的难题。阳明学的基本道德主张，认为人己之间在纯乎天理而不在才力，犹如精金之在足色而不在分两，但这种道德设定并不能消除生活中存在的私意障碍、作好作恶等现象。阳明也以“不是不可移，只是不肯移”［5］（P36）作为教语加以点化，然究竟“如何移”以做到“无一毫人欲之私”则又显得较为阔疏。西川乃阳明三传，且在北方之地，阳明之教法更需自得以求用。因此，西川格物之训，是从“通物情”的特有视角来解释格物的途径，这其实也是致良知固有之义：“良知不虑而知，本无亏欠，若曰推极而离家国天下，非敝精于闻见，即游心于杳冥，非《大学》格致之旨也。”［4］（P151）不离家国天下之事事物物，正是良知无所亏欠的内在表现，将此推致开去，物情相通，良知方能自然流行。这可视为西川解决良知快足而无所壅遏的自得之法。且通物之情，是就人情浅近处说，于百姓实际生活多有关联：“夫婚未遂，其情睽以旷；丧未葬，其情哀以郁；流离者为还定而安集，其情怆旅寓而悲故居。如是则情塞，情塞则机滞，机滞则物与我不相通矣。斯则吾之知有未致，而物有未格。今为之置学立约，婚者、丧者、流离废业者，各济其事，通其情，而吾心不忍之知致之无不尽，此之谓通物之情，所以自通也，斯不亦物格知致矣乎！”［4］（P208-209）“通物情”实能通到生活之尽处，如此物格而知致，良知本体自然呈现，阳明主张的“良知人人所同”［5］（P1411）的道德情境便可简易地洋溢于生活之中，阳明良知之义得以更有发明。

三、良即是知，知即是良

西川视格物为学问头脑处，张后觉（号弘山，1503—1580，山东茌平人）则视“良”为圣学之要：“阳明先生教人如猫伺鼠，如鸡伏卵，我则以为不然，只体一良字，何等省力！此是捷径工夫，圣学之要。”［4］（P648）后觉所提“良”字，是其多年体悟后真见良知本体之贞明的结果。弘山早年曾讲“天聪明”之说：“吾人是非斜正，一触而知，是聪明也，何虑何学，乃天然聪明也。如今顺我天聪明应去，便是圣学。”［4］（P623）“天聪明”之说，与弘山之师、泰州学者徐樾（号波石，？—1551）有关：“耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣。”［1］（P728）把人之日常所见的视听言动等同于天然良知，是泰州学派的一个基本观点，弘山受波石此种思想影响，自在情理之中。不过，弘山后来多次提到“近来只体得一个良字”，可见其学有变。弘山弟子孟秋（号我疆，1525—1589，山东茌平人）录有《教言》一卷，记弘山平日教人之语，此卷录于万历二年（1574），此时孟秋因宦游在外，与弘山不见面已三四载，弘山谓“近来”当在1570 年前后［4］（P621），此时弘山已近七十。孟秋万历四年（1576）知昌黎县时，迎弘山至昌黎讲学，后收集弘山教言整理成《昌黎学道堂讲语》［4］（P676）。在《讲语》中，弘山亦多次说到“近时只体察出个良字”，此时弘山已逾七十。因此，从时间看，弘山体得良知之“良”，在其古稀之年前后已有定见，这种认知当是细密而成熟的。弘山以自己多年所悟作为心得和教言授之于众，显示其学有强烈“自得”成分，弘山对此信心满满，由此亦可看出弘山已由此前主张的“天聪明”之学转进为“良与知合一”之学。

弘山如此论“良与知合一”：“良知二字不可分，良就是知，知就是良，良外无知，知外无良，须要识得只是一个。”［4］（P637）弘山另有《良知歌》一首，其中两句为“ 良知两字甚莫分，致良便是致知人”［4］（P659），强调的也是“良”与“知”不可分。而在阳明那里，言“良知”都是二字连用，不单独说“良”或“知”，因为在阳明看来，良知本具有整体意义，无需分开来谈。弘山指良与知不可分，似重复无新意，但实际是针对当时的新问题而言：“今人开口就有自家作主张意思，此自家乃是躯壳上起的，便属妄了。”［4］（P636）弘山反对当时学界存在的将良知之知当作知见之知的现象。自家自作主张或知见之知，依明末清初学者李颙（号二曲，1627—1705）说法，乃“或从意见生出，或从才识得来，或以客气用事，或因尘情染著”［6］（P99），四者皆非良知本来所固有，而时人却将之与良知之知相等同，弘山当然不赞同。弘山指良与知只是一个，意在表明良知自身就排除了种种知见的介入，良知之知从本体而言，知见之知从现象而言，两者有本质不同。弘山进而更提出“只说一良字，再不消说知字”［4］（P640），其意更是突出良知本体地位，破除“认知见为本体”的种种现象。为此，弘山从多方面展开对良知之“良”的论述：

此“良”字是我原来本体，浑浑沦沦，忘物忘我，再无知见。［4］（P652）

某近觉得“良”字甚为有力，透得此处，真是作圣之机……此本然之善，生而有者也。［4］（P632）

此良本无蔽塞，本无昏暗，故又谓之明。［4］（P653）

在弘山看来，“良”就是“原来本体”，添许多知见，便失其原有自然，因此将良知与知见等同显然不符良知本来规定。良知之浑沦，并不意味着良知流于枯槁虚寂，事实上正是良知的无知见，才保证了良知具有知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非的先验道德品性，具有最高善的伦理价值。良知的浑沦与先验，决定了良知具有自发自觉的道德能动判断力，对善恶妍丑自有分别，也即阳明所说的“去其物欲之蔽，以全其本体之明”［5］（P279）。显然，这和知见之知截然不同。由此而言，弘山论良知之“良”，首要目的在确立良知作为道德本体地位的崇高性，给人以道德的支撑和学理的方向。其实，这也是阳明在良知观上的立场，晚明学者顾宪成于此曾指出：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。《孟子》言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字，其意最为精密。”［7］（P271）可见阳明为学之良苦用心。弘山再三申明良知之良，亦何尝不是如此？尤应看到，山东茌平为阳明学北传之地，在程朱之学仍占主流地位的情形下，弘山如此大力张扬良知之学，这对于王学在北方的传播与发展无疑更具别样意义。还需指出，当时江以南学者著书以明良知之说者甚多，不过大都“高者或过于玄远而无当，其次或凑泊牵附而未融”，而弘山直揭良知本体，非高远亦非凑泊，这于良知学意域的充盈丰实，也具有重要作用。故阳和赞弘山“即令文成复起，且首肯之矣”［2］（P336），亦是由衷之言。

弘山以良为知，突出良知之体的本来与自然，同时良知亦有其发用流行，弘山视其为“当下”：

为学之道，只了当下，了此当下，又有当下，终其身只有一当下而已。［4］（P648）

天下之道只在当下，圣人之学只求当下。当下学到终身，终身只是当下。学者终身无成，只因当下放过。［4］（P655）

顾宪成写有《当下绎》一文，指“当下”即当时，是各人日用间坦坦平平的生活行为，当下行为未必一一合于圆满本体，只有识得本体明白，当下行为必接吾性之本体，才具备本体的圆满［7］（P427）。弘山所言“当下”，在时间上即指当时，与现在、未来相对；求当下，是因为当下乃良知原来本体的呈现，由当下可回溯良知源头，以此求得学问正解，因而当下之学对于成就圣贤之道有其终身意义。尤其在识得“良就是知”之本体地位的前提下，知见与习心无法踏足良知之域，“当下”与“本体”便无区隔，“当下之善”得以突显。泰州学者杨复所对弘山此论很是赞同：“阳明先生致良知之教，乃所以直接孟氏之传，学者习闻之，不知性善，亦知知能本良，然语之以‘现在皆善’‘现在皆良’，辄疑而不肯信。其或信矣，犹不能不参之以人为，卒未免于执柯伐柯、以人助天之病。求其直取当下，不生二见者，惟先生耳。”［8］（P204-205）由此肯定弘山视“当下”为良善，能发明阳明良知之蕴，有传孟子、阳明之学的意味。

弘山所言“当下之道”，与中晚明流行的现成良知思潮有关。早在阳明时，他就说过“日用间何莫非天理流行”［5］（P163），但这话有个前提，即“真见得良知本体”［5］（P1298），如此视听言动之日用常行方不失其则。如只见流行，无见主宰，以知觉运动为性，便与佛氏“作用见性”相似，这是儒林所反对的。故而无论是阳明的知行合一观、“四无”论以及致良知学说，都特叮咛工夫实践之于见得良知本体的重要性。至阳明后学，在良知是否现成的问题上有诸多辨议，其中以浙中学者王畿与江右学者罗洪先最为典型。王畿以为良知是现成的，常人与尧舜同此现成良知，强调在良知心体立根［9］（P42）；罗洪先则指良知不是现成可得，有待功夫之修整，主张工夫之于本体的重要性［10］（P697）。两人由此带动了王门内外关于此问题的重重争议。泰州学派信从良知现成者甚众，弘山师事徐樾，又与罗近溪最契，两人俱为泰州后学，甚赞弘山当下之学的杨复所亦属泰州学派，可知弘山“当下”之说与前述“天聪明”之说，都与泰州学派主张的良知现成有关。需着意的是，“当下之善”固然张扬了对良知的虔诚信仰，又将吾人现在平铺于日用间的生活实践等同至良知本体的道德高度，这于立德以成其行当然具有道德与生活的意义，但正如顾宪成所言，在平居无事时，众人与圣人无异，一旦遭遇人生种种“关头”，“当下即是”未必合于良知本体之“合下俱足”，此时将本体与当下等同，类似念庵之所忧则是现实的，《四库全书总目提要》指弘山之学“源出姚江，推闻弥深，而弥堕禅趣”［11］（P703）也是指此而言。因此，我们在分析弘山之学时，需将“良与知合一”的本体观与“当下之善”的现成观合而论之，如此方可避免类似“良知与知见无别”或“堕禅趣”的单向判断。

四、无善无恶言心不言性

自阳明提出“无善无恶”之说，诸弟子纷纷互讲，王门内外亦喜言无善无恶，许敬庵“九谛”与周海门“九解”之辩难、顾宪成与管东溟之争在晚明学术界都有很大影响力。北方王门学者杨东明（号晋庵，1548—1624，河南虞城人）对此问题也有思考，与同门内外亦有讨论。东林学者史孟鳞（号玉池，1559—1623，常州宜兴人）针对王阳明“无善无恶心之体”之说，曾作《性善说》辟之。其时晋庵对无善无恶颇得其解，遂遗玉池一书相发明，指玉池错会阳明之意［1］（P1474）。笔者陋见，未见到东明移书玉池之文，不过在东明《山居功课》之“学会讲语”与《明儒学案》之“晋庵论性臆言”中有相关思想载录。也尚未发现玉池《性善说》，然泰州学者方学渐（号本庵，1540—1615，安徽桐城人）写有《心学宗》，玉池曾为之作序，结合该序文和《明儒学案》之玉池“论学”，亦可大体看出玉池在“无善无恶”上的观点。通过对三者的文理探引，可察东明在无善无恶上的思想主张。

在本庵看来，无善无恶之说乃王畿私记，使天下承学之士不察人心之本善，与阳明一贯倡导的心体之善不符，故辑《心学宗》以防吾心之失［12］（P134）。顾宪成也指本庵忧于世之谈心者以无善无恶为宗，特选取唐虞及明代诸儒，摘其言之有关于心者而成《心学宗》，以此阐明阳明良知至善之旨［12］（P129）。不难发现，《心学宗》的立言主旨在驳无善无恶心之体，以此确立起心体之善。与《心学宗》主旨相应，玉池指本庵“嗜心学而严无善之防”，认为《心学宗》的本意是宗心之善［12］（P131），并为之作序云：“夫善，心之性也，在意为独，在知为良，在物为则，皆善之呈露也，不可以体用有无二之也。欲以无其善已，不觉其入于恶；欲以防其有已，不觉其著于无。著无之心，即有也，无善之心，即恶也，天下有无心之人则可，苟有心焉，安能灭善而逃之于无哉？”［12］（P130）玉池于此特别提到“善之呈露”，意谓善本为心所固有，尽管有“独”“良”“则”称谓的不同，但都是良知之善。除此，玉池也认为无善无恶与王畿有关，而和阳明无涉。本庵另有《性善绎》一文，其开篇云：“圣贤之言性，则善而已，冠无善于善之上者，兔角也；系无善于善之下者，蛇足也。”［13］（P41）此亦主张善为心之本体，并特别提到“圣人所以教人为善者，以其性之本善”［13］（P41）。与《性善绎》立场相似，玉池也作有《性善说》，以辟无善无恶说之说［1］（P651）。从以上看，在心之至善这点上，玉池与本庵的观点高度一致。与之不同，东明则从另一视角看待阳明“无善无恶”论。东明与玉池书中提到：

某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说，盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉！夫子曰：“吾有知乎哉？无知也。”夫知且无矣，何处觅善恶？譬如鉴本至明，而未临于照，有何妍媸？故其原文曰“无善无恶者心之体”，非言性之体也。［1］（P651）

与玉池、本庵不同，晋庵认为“无善无恶”出自阳明，并指无善无恶非言性体，乃指心体在寂然不动、与物未接时所呈现出来的特殊状态。因其一念未起，自然善恶双泯，犹如孔子之谓“无知”，知且无，善恶自然无处觅。晋庵于此以孔子“无知”之语论证心体无善无恶，颇具权威且有新意。对孔子“无知”一词，在阳明后学中有不同见解。江右学者聂豹指孔子多学而识，知足以待问，但孔子又不欲以知识多而以教者自居，故曰自己无知［1］（P266-267）。这是从学识方面谈“知”，从教人的态度来说“无知”。一些泰州学者则从道体的角度加以生发，如周汝登“空空原是道体”［1］（P267）、赵贞吉“理穷而性尽，不见有知，谓之无知”［1］（P751）等就持此种看法。其中罗近溪的说法最能接近弘山之说：“事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。”［1］（P792）当事之未来、心境暂寂之时，心处于“无知”状态，善恶无由而起，故可谓“无善无恶心之体”。可以看出，弘山以孔子之语作为论证心体无善无恶的关键证词，在泰州学者中已有思想表达，然以“无知”直接论证心体之无善无恶，则属弘山而已。

当然，东明指心体无善无恶，无碍于他对性体纯粹至善的肯定。晋庵谓：“阳明所谓‘无善无恶’者，非言性体本无也，谓寂然不动之中只是个湛空本体，固容不得恶，亦岂容得善？所谓‘眼里岂容金玉屑’是也。《中庸》谓‘未发之中’，夫子自谓‘无知也，空空如也’，皆是无善无不善的景象。故阳明子曰‘无善无不善’，乃所以为至善也，此岂与告子之论可同日语哉？”［4］（P898）“无善无恶”并不否定性体的存在，性体仍表现为“有”，即为至善。晋庵进而将善分为“本体之善”和“所着之善”：“本体之善，至善也，无善可指也；所着之善，则善念、善事之谓也”［4］（P899）。本体之善不能用具体的善念、善事加以衡定，也即“固容不得恶，亦岂容得善”，否则便非至善。也就是说，晋庵所指至善，因其不着一善，故可谓之无善；又因其为至善，故无不善，因此东明说阳明之“无善无不善”，乃所以为至善，这与告子言“性无善无不善”有根本不同。阳明曾说“无善无不善，性原是如此”，但告子是“见一个性在内，见一个物在外”，从而有内外之分［5］（P122）。东明指“无善无不善乃为至善”，正为发明性善之旨，此说既与玉池、本庵坚持的性善论一致，也近似阳明语意。

不过也当看出，晋庵所言心体与性体有层次的区别。至善指向性体，无具体善可指但又是具体善之所从出；无善无恶指向心体，是心在湛然虚寂之时的状态呈现。由于“心则性之所出”［4］（P900），心又主动，因此心之无善无恶亦可发而为意之感动，表现为发善念、行善事，此善有感则生，无感则无。故晋庵说：“文成所云‘无善无恶’者，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者，性主其静，心主其感，故心可言有无，而性不可言有无也。”［1］（P652）正因为性静心动，因此不能用“有无”规定性体，而只能以此描述心体。这与上文所说“性无善无不善”并不矛盾。性“无善无不善”，是指不能用具体的善来规定性，故其本质即是“无不善”，也即性善；“心无善无恶”，是心在无感应时的虚空状态，在心有感时，便表现为有善有恶。也就是说，性之无善无不善始终是“静”的状态，其本质永远是善，而心则会由无善无恶的虚寂状态经感应后表现为“动”的状态，以此显出心的善恶道德判断能力。或者说，性之纯粹至善是通过心的活动体现出来，在心未与外物相接时，心则表现为无善无恶的虚灵精微状态。这表明，晋庵解“无善无恶”，是从“一体两面”来进行：“一体”指心体，“两面”指人心寂然不动时的虚灵性和心发而为感动之善时的应感性。其“静虚”与“应感”都与阳明对心体的界定相联，如阳明谓“天理原自寂然不动，原自感而遂通”［5］（P65-66）“其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”［5］（P1429）之语，便与晋庵对心体的论述相契合。同时也可看出，晋庵此解，较之玉池、本庵论心要复杂许多，玉池与本庵直接将心与性等同，心之善即为性之善，性之善即为心之善，如以心之无善无恶等同于性之无善无恶，这在他们看来有违阳明良知至善本义。其实这也是晋庵需面对的理论难题：既然心体与性体有别，当如何与良知学体系中的心性合一之旨相对应？这与朱子之“心性为二”又有多少区别？这是晋庵在讨论心性问题时所应注意的问题。不过也很显然，晋庵对“无善无恶”的解释一方面坚持了阳明学中对“心”之地位的维护，另方面也将“无善无恶”置于心体的范围内，使之与儒家一贯倡导的性善之旨贴近，因而能“真得阳明之肯綮”［1］（P649），这于阳明学的意蕴推勘及其在北地的传播而言，其学术意义也是不容忽视的。

五、结语

晋庵曾言：“凡学问之道，人之所是者，勿便以为是，须实见得是；人之所非者，勿便以为非，须实见得非，乃为自得。”［4］（P1020）可见晋庵十分重视“自得之学”，“无善无恶言心不言性”的提出与证成，都与这种“自得”之法紧密相关。事实上，西川“格训通解”、弘山“良与知合一”之说，也都是以其心所独得者创言之，与两人的自家体察密切相关，因此亦可称之为“自得之学”。还需看到，北方王门学者的“自得之学”是在一个特殊的学术背景下形成的：“孔、孟之学，至宋儒而大显。明初得宋儒之传者，南有方正学先生首倡浙东，北有薛敬轩先生奋起山右，一则接踵金华，一则嗣响月川，其学皆原本程、朱者也。”［1］（P5）表明自明初开始，由曹月川和薛敬轩带动所形成的程朱学统，在北方一带一直有强大影响力，北方王门诸子在众多学子疑似之际创意立说，发明良知之义，确有“自得”的勇气和自信。从这点看，黄宗羲指北方王门学者“自得者鲜矣”，恐与事理不符。当然，如果置于浙中、江右诸王门的比较视野中，北方王门学者在自得程度、传承谱系、会讲活动、自近而远的学术影响等方面，恐也有其不及之处；北方王门在宣扬良知之旨的同时，也带有某种程度的程朱之学色彩，如穆孔晖“论‘亲’当作‘新’”［4］（P8）、晋庵“气质外无性”［4］（P651）等，皆有朱学痕迹。因此，从黄宗羲纯粹阳明学立场来看北方诸子之学，“自得者鲜矣”之论亦有所立之处。

再者，诚如阳和所言，北方诸子因地理阻隔，得阳明学不易，在既得之后即“珍重自师门”。晴川以直言锢诏狱时，西川“则书所疑，时时从狱中质问”［3］（P4130）；在家中也设守仁位，每天焚香肃拜。弘山为得师友之教，北走燕，南走金陵，入水西，“不知其身之不遇与老之将至也”［2］（P336）。其他诸子亦有类似情况。这种无私且坚韧的师友关系，常让后人油然生出无限敬意。北方王门学者获取刊刻书册，往往经由“托寄”和“抄录”的途径，较之江以南学子世胄之家或家学渊源，自然要艰难许多。西川所见《传习续录》，就是从友人抄录而成，西川恐此书有纰漏，特质疑于近斋，以求无误［4］（P160）。西川、弘山、东明之语录教言，由其弟子友人相与刻梓为卷，联手相传，使得北方诸子思想并阳明学得以流传开来。据此而言，阳和指北方诸子“得一师则敬信而从之，得一书不成诵不置，得之弥艰，守之弥固，盖鲜有不成者”乃情理之言，亦符合王学北传的实际情况。

概而言之，自阳明推阐良知之教，门下学者各有发挥开辟，北方王门虽处淮以北之地，于阳明学也实有发明辨进，表明良知之学本无定论，各家所论之理，如有其头绪来历，并能验诸自身而实有自得，则亦无往而非道。