东亚福祉文化的基础——前近代中国台湾地区、朝鲜半岛和日本的比较研究

[日]大友昌子著，吴雅莉译，李慧君审校

(中京大学 现代社会学院，日本 名古屋 466-8666)

一、问题意识——东亚“福祉文化的基础”

本文采用历史社会学的研究方法，拟从两个层面探讨东亚“福祉文化的基础”：一是从“互助”和“规范”的层面探讨东亚“福祉文化的基础”的社会关系；二是通过比较中日两位慈善人物考察东亚“福祉文化的基础”的“慈善救济”“慈善教育”思想。同时也说明一下这一问题意识产生的起因。

(一)东亚的慈善事业与“中华福祉文化圈”之假说

周秋光在其所著《近代中国慈善论稿》一书中提到：近代中国慈善事业研究的基本内容，分为“慈善救济”和“慈善教育”两大类。近代中国的慈善事业确实是由这两大类所构成，并且从中可管窥其特征。需要指出的是，中国的福祉文化在长期的历史交流中给东亚带来了广泛的影响，即使在现代东亚，福祉文化的社会基础依然根深蒂固。本文提出之假说，所关注的目标是孕育了慈善救济和慈善教育的社会基层，即东亚社会中特殊的社会关系，确切地说即“互助”与“规范”二者。本文的目的，就是概要地论证在东亚地区范围内与中国渊源颇深的福祉文化，探讨在东亚可称之为“中华福祉文化圈”社会关系所具有的某些特质。

(二)现代东亚福祉制度的类型论及其背景

另外一点，笔者想把东亚作为一个区域单位，试图探究其福祉系统的特征，阐述其在近年经济学领域的福祉国家类型论当中的表现。1990年丹麦的社会学家埃斯平·安德森(Gosta Esping-Andersen)在其著作《福利资本主义的三个世界》(TheThreeWorldsofWelfareCapitalism，1990)中提到了福祉国家的类型论，这种福祉的类型论给全世界带来了很大影响，时至今日，东亚地区的福祉制度论仍然盛行。如伊恩·霍利戴(Holliday I.)著有《促进生产的福利资本主义：东亚的社会政策》(ProductivistWelfareCapitalism:SocialPolicyinEastAsia，2000)，以及韩国金梅森(Mason M.S.Kim)所著的《比较福利资本主义在东亚：生产主义类型的社会政策》(ComparativeWelfareCapitalisminEastAsia:ProductivistModelsofSocialPolicy，2015)，揭示了东亚各国、各地区的福祉特征。综合金氏的研究要点和成果显示，东亚各国的福利制度把本国的经济增长作为最优先考虑的目标，并在此目标的范围内施行福利的发放，在此意义上从本质上产生了“生产主义的福祉”。“促进生产的福利资本主义”，是伊恩·霍利德所提出的概念。而金氏提出观点的新颖之处就在于，他指出了“生产主义的福祉”在三个所属分类中存在分歧。另外笔者还想提出“东亚也有可能作为‘中华福祉文化圈’而进行分类”这一假说。

二、分析对象与分析时期

东亚各国地理上接邻，在漫长的历史进程中，各国在地缘政治、历史、文化等领域频繁地互相影响着。东亚的范围有多种解释，本文试图以中国台湾地区、朝鲜半岛地区、日本地区为例，以时间为轴予以追溯，主要聚焦于前近代的“互助”和“规范”当中的某些社会关系，勾勒出“福祉文化的基础”的框架与轮廓。本文是否与伊恩和金氏等人的东亚“生产主义的福祉”制度论相关联，并不确定。但如果人们生活的共性和心性积累是建立在悠久历史与文化基础之上的话，那么基于东亚视阈来论述考证“福祉文化的基础”岂非没有意义？

三、东亚特色的“互助”与“规范”

“福祉文化的基础”这一用语和概念，是笔者2007年发表的《帝国日本的殖民地事业政策的比较研究——台湾·朝鲜》一文提出的见解之一，即在日本帝国统治下的殖民地社会事业政策的单方面“近代化”政策，以及与之相对抗的殖民地社会的政治的、文化的力量，均被纳入“福祉文化的基础”体系中。本文所提及的“福祉”，基本内涵是“为了生存的共性”。“为了生存的共性”只是基本概念，因而又随着时空的变化衍生出不同种类、创造形成了各种形态。本文试图围绕东亚“福祉文化的基础”之特征，概括历史上“为了生存而生成的共性”，着眼于其“互助”和“规范”的社会关系。东亚前近代的“福祉文化的基础”的核心为“互助”和“规范”社会关系，一开始阐述的结论，便是根据其组合来进行建构的。并且，其形态与内核具有成为“中华福祉文化圈”的共同特点。同时，对于“中华福祉文化”的内容，因国、因地有所差异，也会显示出多样的面相。以下拟以宗族、亲族之结合和地方组织两者作为具体案例，来探讨东亚的“互助”与“规范”。

四、东亚作为“互助”核心的宗族、亲族结合的特质

在中国，宗族和亲族结合具备相互扶助的功能，长久以来，以亲族的户(家庭)为单位而形成了“宗族”。“宗族”可以说是指父系谱系的一脉，在族长主持下修族谱、建宗祠、享有族产，特别是在华中和华南地区得到普及，台湾地区和从广东、福建等地迁移出去的汉民族移民的后代也形成了“宗族”族群。朝鲜半岛受到了中国的强大影响，形成“宗族”，普及了族谱和宗祠。受中国影响很深的越南、琉球等地也形成了“宗族”。在日本一直维持着自古就有的独特习俗——氏族制度，并未形成“宗族”，而是形成了与中国、朝鲜半岛不同的家族观和同族群体。遍布世界的“华侨”与其出生地的紧密联系，也是以这种宗族制度作为根本的。

五、东亚地方组织的“互助”与“规范”

(一)乡约

作为彰显东亚地区“互助”和“规范”的“福祉文化的基础”，最初引人注目的是“乡约”。“乡约”最早起源于1076年由吕大钧所创立的“吕氏乡约”(一说更早可追溯到公元前后)。南宋时期朱熹加以补订，写成“朱子增损吕氏乡约”，作为朱子学(程朱学)实践的一环得到普及。“乡约”与地方社会中存在的各种信仰、道德基准等相结合，扎根于乡村社会，规范村民的行为，主要依靠道德的训育和互助来维持村落秩序、实现自治等功能。其内核为四大纲领——“道业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”。

朝鲜“乡约”起始于李朝(1392—1910年)1516年或者1517年由金安国颁布的《吕氏乡约谚解》。“乡约”所施行的区域为府郡及相当于府郡内的行政区域，由科举出身的、主要为中小及地方两班兼官员的士林强迫其下属的庶民、贱民履行“乡约”，这就形成了国家及地方行政与施行“乡约”的官员之间大致重叠的形式。“乡约”于1894年或1904年由官方宣布取消，但是根据笔者于2013年在韩国安东河回村的调查结果显示，在原两班的后代家中发现了全新的“吕氏乡约”折本，在作为教育机构的书院有学生咏唱“乡约”，成为了学校教育的基本理念，由著名的儒教学者举行祭祀，“乡约”的理念及精神仍根植于韩国社会而发挥着作用。根据2016年殷晓星的研究成果，如果“乡约”这一概念在日本的引入最迟到17世纪后半期为止、为东亚所共有的话，那么也可以认为是在这一时期传入日本的，今后有必要探讨其普及的范围。日本对“乡约”的接纳受到关注，是因为“互助”的重点不是放在儒教的伦理性、精神性，而是实利性。且根据笔者于2013年在越南的调查来看，在其中部城市惠安和首都河内的近郊农村，“乡约”这个说法得以保留，仍在地方自治中发挥着作用。在惠安，“乡约”作为祭祀的规矩(规范)、在河内近郊农村作为自治的一部分发挥着作用。

(二)“洪武六谕”

“洪武六谕”是明太祖朱元璋颁布敕撰书的一部分，用以教化民众，主张“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”六言，又称“六谕”。它与“乡约”相关联，作为乡村民众教化的圣训被广泛传布，以谋求乡村秩序的重建，与保甲组织同为地方官员施行的重要政策。在朝鲜半岛，1642—1644年间咸镜道观察使金世濂在 “咸兴府乡约”中引入“六谕”，成为朝鲜接纳“六谕”的初始。分别是“孝顺父母”“尊敬长上”“友爱兄弟”“教训子孙”“和睦邻里”“各勤生理”，与上述的“洪武六谕”和乡约合为一体。《六谕衍义》于1683年传入琉球，1719年由萨摩藩献给德川吉宗。之后，“六谕”的解说书《六谕衍义大意》作为寺子屋的教科书得到了广泛普及。明治时期的“教育敕语”也受其影响。

(三)中国台湾地区的保甲制度

据载，台湾地区的保甲制度源起于中国的周或秦。到了清代，以明朝的里甲为参照创立了保甲制度，作为维护统治的底层组织。明朝的里甲主要征收管理地方税，清朝的保甲制度却是用来监视人民的思想行动，承担了警察的职能以维持秩序。日本统治台湾时期，重编了保甲制度加以有效利用，也称为邻保制度。

(四)朝鲜半岛的“五家统制”“号牌制”以及“契”“品阿西”“读列”

朝鲜半岛官方设立的地方性组织采用的是李朝的“五家统制”和“号牌制”。这是为了防止人民逃避赋役与户籍制度同时执行。“号牌制”是把姓名与职业、阶级等一并确认，贴在门户入口处，目的在于掌握人民的身份、户口，防止盗贼和人口流出。另一方面，“契”是朝鲜半岛上传统的互助组织，还有被称为“品阿西”“读列”的“互助”组织，在朝鲜民众当中发挥了作用。

(五)日本的“五人组制度”及“结”“讲”

日本官方制定的地方组织源起于在7至8世纪所创立的律令制下的“五保制”，系仿制于中国。到德川时代“五保制”演变为“五人组制度”。幕府重视儒教特别是朱子学，制定了身份制度和社会秩序相适应的伦理规范，主要在武士阶层中普及。“五人组制度”是为便于在治安和税收上的相互监督而规定出来的每5户为一个单位的连带组织，虽说主要是为了统治农村和集镇这些政治底层而设立的，但由于武士阶层也是依据身份进行划分，也同样适用于其组织制度。与这样的官方制定的行政底层组织不同，日本和朝鲜半岛一样在人们之间形成了传统意义上的“结”和“讲”。“结”指的是劳动力互相对等交换进行插秧、收割等农业活动以及屋顶修葺等与居住相关生活上共同劳作的“互助”组织。“讲”是指在佛教寺院等地持同一信仰的人们所组成的结社，后转用于无尽讲和赖母子讲等与金融相关互助团体的名称。

(六)小结——前近代东亚“互助”与“规范”的社会关系

总之，我们以中国台湾地区、朝鲜半岛和日本为例，展示了作为东亚“福祉文化的基础”“互助”和“规范”社会关系在历史上的大致轮廓。这虽只是表面的例证，但却凸显了三个地区存在的共性和差异。作为“中华福祉文化”发祥地的“近代中国慈善”由“慈济”和“慈教”两大类所构成，这是毫无疑问的。其理论依据主要来自儒教，尤其是儒教中的朱子学。承担“慈济”和“慈教”活动的，除了官员，还有地方绅士富商等，他们作为地方的领导者而倡导和施行，还刊发善书。捐赠行为也是为了维护地方秩序而形成独立的系统。朝鲜半岛大致接受了全部的“中华福祉文化”，朱子学在李朝作为唯一的学问成为了国学,肩负着朱子学思想任务的儒者和两班势力兴起。两班作为地方领导人的同时，还大多通过兴起的科举制度入仕而担任了行政官员的职务。以朱子学为基础的、道德的、训育的、伦理的精神性在中国以外的地域发展，作为社会“规范”的职能从侧面得到了强化。日本和朝鲜半岛的李朝一样，侧重于把“救济”看成是藩、幕府官员的职责。日本没有引进科举制度，依据生活和生产水平建立的“互助”，以及伴随而来的作为社会共识的“规范”，在地方上占据优势。与朝鲜半岛等地相比，实利性较之儒教的理念显示出了更高的倾向度，如中国台湾地区那种由绅士、富商等民间人士组织的地方性救济活动基本未见出现。

六、“中华福祉文化圈”中的“慈济”“慈教”思想：涩泽荣一与熊希龄

近代以降，视角和时代产生了变化。“中华福祉文化圈”的“慈济、慈教思想”变得如何，我们可以通过两个人物来进行概述，即出身于中国湖南省的政治家、教育家和慈善家熊希龄和出身于日本埼玉县的政治家、实业家、教育家和慈善家涩泽荣一。至于朝鲜半岛，笔者因未能掌握具有代表性的慈善家，在此暂不涉及。

在属于近代国家形成重镇的中国和日本，熊希龄与涩泽荣一都是即便在时过80多年后的今天，言行举止仍受到关注，对现代社会的政治、经济、处世和伦理持续产生影响的人物。此二人分别在中日两国尽力从事慈善事业，思想背景都是“儒教”，这两点是相通的。值此探讨东亚范围内的“慈济”“慈教”思想之际，通过此二人来进行考察比较，可以说是很有意义的。笔者之所以要将此二人同时例举比较，是拜读了《熊希龄传》之后所产生的直觉。笔者在写作进程中，包括熊希龄在内的中国和日本政治家、学者之间的交流浮现在眼前。笔者不敢保证有充分的证据，但是我判断熊希龄的思想和事业很可能受到了日本的影响。涩泽荣一和熊希龄有30岁的年龄差距，两人见面的可能性极低，但是在前近代到近代社会大变动的背景之下，关注国家和社会，在“当今应该如何去做”这种从实际出发的构想和责任感、使命感及道义观、社会观、国家观、民生观、事业观是如何地重要等等方面，两人的构想和行为惊人相似。在儒教中国的熊希龄和长久以来受儒教影响熏陶的日本的涩泽荣一，两人的思想和足迹可以说是典型的案例，证明了东亚的慈善事业和社会事业是建立在超越国界达到共通的“福祉文化的基础”之上的。

结 语：“中华福祉文化圈”之假说

笔者在篇首提出从社会关系和思想两个层面探讨设定为“中华福祉文化圈”的假说，至此可以明确以下两点：

其一，东亚范围内的“互助”和“规范”社会关系，源于中国的亲族和地域组织形态，在各国、各地区表现出共性。同时又可发现，各国、各地区的文化受容千差万别，各有不同，各自独立发展。在这些差别当中，各国、各地区存在主体性。

其二，通过对比涩泽荣一和熊希龄两个人物，探讨了近代国家形成时期的“慈善救济”思想、“慈善教育”思想，着重论述的两者作为领导人物，思想上具备以“儒教”为载体的共性，且此二人至今仍极大地影响着中日两国。

以上这些例证，对于理解东亚这个巨大的油画不过是一滴颜料一般微不足道，但却非常重要。不得不承认，“中华福祉文化圈”假说的论证还非常不完善，期待今后有进一步的研究。“东亚的福祉文化”的提炼，使其与“西欧福祉文化”的比较成为可能。本文只是一次尝试，还未达到完善的阶段，但可藉此展望未来研究的路径。