家即道场<br/>——岭南入蜀的客家人

家即道场
——岭南入蜀的客家人

2020-12-01郭一丹

岭南文史 2020年2期

郭一丹

法国作家都德的《最后一课》是语文课本中的一篇小说，它所表达的语言认同与家国情怀感人至深，引人沉思。客家人很看重“根”与“魂”“家”与“祖先”“祖宗言”“崇正”“守正”。这些文化心理背后承载着丰富的历史价值和文化内涵。梁启超先生说：“举凡数千年来我祖宗活动之迹足徵于文献者，认为一无价值而永屏诸人类文化产物之圈外，非惟吾侪为人子孙者所不忍，抑亦全人类所不许也。既不可不读而又不可读，其必有若而人焉，竭其心力以求善读之，然后出其所读者以供人之读。”[1]诚如斯言，祖先教训，文化遗业，既需要择善而从，也需要与时俱进。

四川客家人大部分是清康熙年间从广东兴宁、五华等地的移民。一般认为，目前四川有客家人300万人左右。

一、祖宗言与冲破时空的“存在”

清嘉庆间，广东和平县人徐旭曾的《丰湖杂记》被视为“客家宣言”，短短千字道出客家与中原文化的深厚渊源：衣冠旧族、故家世胄、遗民、南迁、耕读为本，负耒横经之教，教以立身持家之道，崇礼让，重廉耻，质而有文。清末，广东梅县人黄遵宪《乙亥杂诗》有“方言足证中原韵，礼俗犹留三代前”的文化追忆与由衷感慨。前人著述，诸多表达，文化认同已然彰彰在目。20世纪初至上半叶，广东增城人赖际熙编撰《崇正同人系谱》、广东兴宁人罗香林从事系统化客家学研究，基础资料多来自于客家人的“一家之史”——客家谱牒。正是家谱记载了家族的血缘谱系，让血缘团体穿越时空，凝聚为基本的社会生存单元，同中华民族生生与共，生脉不息。

南北朝时期，颜之推在他颠沛流离、历经风雨的人生经历中体悟到家的可贵、家的意义与它超越时空的永恒性，于是有了渊源流传、历久弥新的《颜氏家训》。客家人常说“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”，“宁丢祖宗坑，不丢祖宗声”，这两句俗语警句昭示着比土地更为重要的“存在”——祖宗和祖宗言。至今年纪稍大的四川客家人会说，小时候不讲客家话都会被长辈骂“卖了祖宗”“四川的驴子学马叫”。因在外求学、工作等原因不讲客家话，回家后总会有一种无形的力量让人开启祖宗言模式。很多四川客家人都是天然的“双语人”，他们可以根据不同场合的语境，在西南官话与客家话之间自然切换，游刃有余。

《大戴礼记》说“先祖者，类之本也”。祖先早已故去，但他们一直在人的心灵之中存在，他们仍活在牌位之中、在神龛之上、在神道碑上，仍活在家史的记录之中，活在子孙后代的祭祀仪式之中，是他们感召人们牢记慎终追远、启裕后昆的精神家园。尽管“子不曰怪力乱神”，但子也说“祭如在，祭神如神在”。因此，祖先是可以荫庇子孙的神灵，是能将家人、将族众融为一体、同舟共济的“神主”。对于客家人来说，祠堂或堂屋里从古至今都供奉“××堂上历代先祖考/妣之神位”，或“天地君亲师”。至今四川很多乡村、城郊地区都还延续着“寝庙合一”的生活方式。家既是客家人现世居住的家，也是祭祀祖先的“家庙”所在。

很多学者认为，客家的本质特征在于客家方言的独特性。德国存在主义哲学家海德格尔是一个对“家”有关怀的西方哲学家，他在《存在与时间》一书中曾讨论“在此与话语，语言”。他认为，语言中包含着领会、解释、传达、赞许、呵责、警告、愿望、道出自身等。人们共同现身、共同领会，“共在”于某种操劳共处之中，共在于互相听闻之中。总之，语言“是植根于此在的存在建构的生存论环节。从存在论上说，唯有这些东西才能使语言这种东西成为可能”。[2]当代学者张祥龙对海德格尔与中国传统文化进行比较研究，发现海德格尔所说的“家宅天使”与“年岁天使”是从空间和时间维度为人们提供的一个“家”，在这 “家”中有源于内在的“真态的牵心”[3]（操心、操劳、淘神、情感和爱）。对于客家人来说，祖先与子孙之间、族人与族人之间突破了时间与空间的局限，组成了一个生存单元——家族。这种观念的深入人心和文化实作与客家人历经战乱、南迁、离散、械斗、聚族而居的生存境遇有关。客家原乡的围楼、土楼、围龙屋，四川的客家大瓦房、碉楼等民居建筑，一方面形象地反映了客家人的生存结构，另一方面，儒家教化教人从弓行履践中获得了安身立命的精神受用（熊十力语）。

清代中前期，岭南客家人在“填四川”的历史背景下，不远千里，西进入川。他们筚路蓝缕、胼手胝足，在代代繁衍、香火传续的空间与时间中，在“家”的生存结构之中瓜瓞绵绵，繁衍至今。如今，三百多年过去了，关山重重，远离原乡，客家人顽强坚韧，扎根四川，“祖宗言”一直陪伴他们走过了万水千山，穿越了历史尘烟。至今，四川各地都还有很多客家“方言岛”，很多客家人仍在延续着年年祭祖、会食一堂、定期续谱的生活方式，保护着代表岭南的植物符号——红豆树。

二、家与德修道成

《论语》说：“殷因于夏礼”“周因于殷礼”“周监于二代，郁郁乎文哉”。从孔子“克己复礼”“吾从周”到孟子“托古设教”，更是从精神层面进一步将这些特质理论化、系统化。延续久远的儒家文化尤其重视祖先的精神凝聚力，出发点是至善至诚。潘光旦先生说过：“团体生活原先也是善的，到了后世，因为历史与文化的种种原因，才变为不善，于是更进一步的以尧舜的郅治来设教。他（孟子）的目的不在证明尧舜之世究竟有没有郅治的实迹，而在当时的君民可以因为这种说法，而多得一些为善的刺激，多作几分改革的努力。”[4]发展到后来，渐渐食古不化，开始走向事物的另一面了。在潘光旦看来，本来一个很有能力有所作为的人，心心念念的就是为家族修建祠堂，修订族谱，他们过于依恋过去而把自己作为独立个体的主体性消解、遗忘了，犹如作家巴金笔下的高觉新。学者徐复观说：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。”[5]“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立。”[6]学者李泽厚对“巫史一体”“家为巫史”“绝地天通”，祖先是人与上天的中介人进行了论述。他说：“祖先生是人，死为神，或生即半神。无论生死，祖先（主要是氏族首领的祖先）都在保护着‘家国’——本氏族、部落、部族（酋邦）、国家的生存和延续。在这里，人与神，人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。”[7]儒家经历了先秦时期坚持不懈的知识生产、精神生产，到汉儒、宋儒以及此后历代的推崇与传播，由学团演变为政团，取得了文化主流的神圣性与合法性，并完成了国教与家教的无缝连接。《大学》说：“君子不出家而成教于国”。四川客家人非常认同“教家即教国也”的传统家庭教育观念。当然，这一切的逻辑起点是祖宗均为君子完人，是敬德修业、自强不息的，历代祖宗都是厚德载物、德合无疆的，即人们常挂于口头的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”“伦常乖舛，立见消亡；德不配位，必有灾殃”之类。

翻阅四川客家族谱，会看到客家家族倡导的“ 清一色” 的修身齐家、讲信修睦，无所不在，不厌其烦。“道”“德”“伦”“理”“身心”，言泉流于笔端。满篇嘉言懿行、道德事功、盛德幽光、芳徽懿范、旧德先畴，劝导后生小子尊崇圣道、人伦之道、齐家之道、伦常之道、和族敦让。总之，满纸苦口婆心，教导后代培养厚道，培养门风家道，培养敦让厚俗之道，才能厚德载物、家道攸隆。

四川客家人拟定班辈排行时，字里行间一再强调这些价值认同，蕴含着祖先教育子孙恪守齐家之道的丰富信息。如成都清水沟范氏班辈排行为“宗传克珍，文才时新。朝廷登俊，德修道成。”[8]钟氏排行为“生吉相朝树祥基，光昭祖德在能为。新田衍庆芳声久，大道常存继本支。”[9]周氏排行为“卓立希辉章，思成道德光；荣怀钦玉树，毓凤肇嘉昌。”[10]廖氏排行为“明谷君琼道，为仁士品芳。家传兴礼仪，国宝重贤良。尚德宗永泰，崇文世奕昌。斯名周复序，代远有纲常。”[11]自然，客家人的名字往往含有这些字词，如尚道、宏道、崇道、恒道、脩道、道耕、堃道、德渊、德华、德隆、鸿德等，不一而足，举不胜举。在他们看来，这能充分体现从历代祖先以来一直就深信不疑的自古神道设教、托古设教之说。他们再以各种道德述说，教导子孙要尊崇圣道，如此有助于激劝之意，有益于世道人心，有益于多积德泽，培固元气，作善降祥，昌达万世。

问题是，祖宗个个都是完人圣贤，个个都慈眉善目、白璧无瑕吗？比较合理的解释是，这是书写家族历史的普遍规则——隐恶扬善，为尊者讳，为亲者讳，这是家族的信徒选择性书写的“效果的历史”（伽达默尔语）。这也是家史与国史的不同之处。孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧。孟子又说春秋无义战，一国之史可以引为鉴戒，而一家之史永远是后人之垂范。而这也恰恰是往圣先哲深谙亲亲之杀、爱有差等而规划的忠孝传家、修身齐家的郅化、至善的蓝图。孟子极力宣扬虞舜的大孝、至孝，是亚圣在惨烈杀伐的战国时期“托古设教”“性善设教”的结果，“是多一些为善的刺激”“多作几分改革的努力”的结果。

《诗》说：“君子有徽猷，小人与属。”《书》说：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓章明，协和万邦。”从孔子“删诗定礼”到从汉代开始尊奉儒家，儒行教化，主要是建立在厚德载物、亲亲和睦的“元德”之上的。家族知识精英们往往是受儒行教化熏陶最深的人，认为亲亲之爱天经地义，合情合理，于是溢美之词，文以载道。如谢氏：“亦思国者，家所合成。民者，族所分布。欲爱国必先爱其家，欲爱其民必先爱其族，讵可遗其家族而独热心爱国爱民？由亲及疏，由近及远，中外通例也。”[12]即使修谱者心中有问号，也不便深究，而是遵循惯例，隐恶扬善，扬清而不激浊。《吴氏族谱》说：“斯一家之忠孝节烈，道德文章，以及人物显晦之殊，言行得失之辨，无不于是乎。在而要其大指所存，大抵扬清之意多，而激浊之情亦隐寓乎其内。”[13]《李氏族谱》说“祖功宗德，源流渐远，嘉言懿行……效之由之，不觉习焉。若忘非若视古圣先贤之迹，惊以为异，骇以为难，而不敢拟之议之也。孝弟之心，由然而生，当以是乎？是亦道德齐礼之一端也。”[14]《冯氏族谱》说“族人有贤德而不采登，亦修谱者之愧也。”[15]可见，人类天然的亲亲性使然，崇宗敬祖的虔诚信仰使然，道德齐礼的需要使然，执笔者自然不敢轻易拟之议之，而是需要深信不疑。

比起其他各族家谱，《谢氏蜀谱》的表述更加单刀直入，直言无隐，干脆说其他与圣道、圣教——孔孟之道不相合的就是邪教：“五洲立国，各有宗教。吾国自有黄帝以来至周公孔子，而圣人之教大备焉。敦五伦，守八德，倡仁义之风化，抱道德之思想，舍此圣教以绳人外，又有何教而更善乎？方今民乱日亟，万教齐开。然各教亦无非劝人改恶从善为急务，挽劫运为宗旨，第皆不失为正也。窃恐邪教混出其中，误入之则为害不浅。劝我族人不拘何教，所谈所行合乎孔孟之道，方可加入。不合，则为邪教，慎毋误入自取罪戾。自古神道设教，原以辅王化之不逮，宜存敬畏心，自检其失；毋存诌媚心，妄希福录，庶得圣道之真诠焉。”[16]《范氏族谱》比起《谢氏蜀谱》更是有过之而无不及，祖先修祠堂，与子孙“立约”，子孙必须敬信奉持，才能得到祖先福佑，如子孙不守祖先清规戒律，就会受到严厉惩罚：家法伺候，或逐出祠堂，或鸣官究治，或家谱不书。如果家谱上不再承认你这个人，意味着你就失去了时间和历史，你将来不过一抔黄土，无人祭祀，不过一缕孤魂野鬼、无主游魂。更有震慑力的是得罪祖先神灵会遭受报应：“我立烝尝，或约或例。子子孙孙，世守勿替。贤肖子孙，敬信奉持。阴灵佑尔，百福长随。若有其人，不贤不肖。扰我清规，背我遗教。明神殛之，显报从之。”[17]为何除了德性感召之外，还辅以这种方法要求所有子孙戒惧、敬畏，让他们循规蹈矩，不越雷池呢？因为“德”本身就具有一定的神圣性。正如李泽厚所说，“德”这个字本身就有“大眼睛”，有“心”的在场。日常生活中，举头三尺，必有神明，心存敬畏，谁敢造次？

诸如此类的“告诫”在一些客家族谱、民间善书、歌叙都有所反映。儒、释、道的各路神灵，灵祖、神仙、菩萨、金刚，天堂、地宫，法力无边，无所不包，论功行赏，论罪行罚。如《周氏宗谱》中有“玄穹高上帝玉皇金阙天尊所悬十律牌示”：[18]雷击电掣以定忤逆父母凌辱翁姑粪污谷米谋害孤客之罪；火焚水漂以定欺天欺人害人害物谋财夺财之罪；瘟病瘟灾以定白口咒诅瞒心昧己奸盗邪淫之罪；减寿削名以定为官不清为士不仁为民不良之罪等，仿佛一部中国版的“摩西十诫”。

这种绝对不容质疑、不容僭越的单向度的规定性将子孙后代都变成谨言慎行的孝子贤孙，培养出了百忍家风。人人都在三纲五常的制度框架之下生活，以保障馨香与明德并殷，天赐其祚，神相其宅，地效其灵。从这一意义上说，人们在历代圣人、祖先、圣谕的教化之下，澡身浴德，厚德宏慈，饮和食德，子孙济美，这样便能保香火不绝、家声永振，国泰民安。它或被质疑不真，有必要进行“古史辨”，但人们也应理解它求善、求治的“至善”初心。

“孝悌也者，其为仁之本与”“仁者人也，亲亲为大”“亲亲，仁也”之类的话早已深入人心，难以撼动，尽管它从理性上有待盘驳，有待推敲。往圣先哲抓住了人性之中天然的亲亲性，看中了早期人类社会遗留下来的血缘为天然纽带族群的积极价值，并不断“层累”，不懈论证，以证实其合理合法性。先秦儒家、汉儒、宋儒、心学大抵如此。总之是为了和合生存，为了培育元气。著名学者任继愈说：“儒家经典中的‘敬天法祖’‘尊尊亲亲’‘敬德保民’的教训，都带着原始宗教的遗迹，后来儒家对所传的六经不断给以新解释，注入新内容，使它成为生活的准则。”[19]最后融化成为人们生活的一部分，成为人们文化血脉中的一部分。因此，任继愈认为儒家经典始终具有浓重的宗教传统。传统社会中，人们终其一生，大都是在家中存在，在与家的牵心之中存在。祖先崇拜，亲亲之爱，不论时空，永恒为真。先哲们重视修身齐家，如横渠先生“为生民立命”“为万世开太平”，励精图治，初心可鉴。礼时为大、圣之时者，后来的社会实践却逐渐走向了矫枉过正的一途，走向了偏离从容中道的极端与僵化的方向，成为近代以后被声讨挞伐的“吃人礼教”与“孔家店”“朱家店”。

三、祭神如神在

《左传》说：“国之大事，在祀与戎。”从上古时代起，氏族、部落、国家这样的命运共同体需要共同处理的两件大事：就是祭祀祖先与对外族的战争。《礼记》说：“礼有五经，莫重于祭。”学者李泽厚将古代繁复的仪文礼节称为“巫术礼仪”，认为“其主观目的是沟通天人、和合祖先，降福氏族；其客观效果是凝聚氏族，保持秩序，维系生存”。[20]祭祀仪式是人们普遍存在的一种心理需求，它使人在仪式中感知到真切的存在感或归属感。先民的巫术、宗教或神话等大都是通过祭祀仪式来满足这种心理需求，如商汤祷雨、《礼》中的各种祭祀。炎黄祭祀，文庙、文昌祭祀，至今延续。体育竞技时升国旗、奏国歌仪式，不容忽略。对于孔子来说，尽管他生不逢时，诸多失意，但他最终成了德配天地，世代敬仰的“素王”，历朝历代，屡屡被请上神坛。“文圣尼父”“先师尼父”“先师”“先圣”“宣父”“太师”“隆道公”“文宣王”“玄圣文宣王”“至圣文宣王”“大成至圣文宣王”“至圣先师”“大成至圣文宣先师”“至圣先师”，直到民国时期被奉为“大成至圣先师”。民间知识分子大都在儒家思想的教化下成长起来，他们再用平身所学去教化族众，共同经营士、农、工、商的社会，共同维持农耕时代特有的“道德经济”，[21]它仍是在追求“至善”的。

对于崇宗敬祖的客家人、对于寝庙相连的庶民百姓来说，他们对祖先、对家族的敬畏与归属感也常常在祭祖仪式中得以体现，不敢擅废祭寝之礼、祠墓之祭，每年都会虔诚致祭，以酬祖德。当年刚入川创业的广东客家人，还没修好祠堂，祖墓远在岭南，不得不作权宜之计。如钟氏“初公之置业也，望空设祭，哭泣数日，其后每事必祭，祭必泣，屡欲回乡省墓。”[22]祖先父母遗骨远在原乡，也不能断了祭祀，这一“道场”始终存在于客家人的内心深处，根深柢固。经过创业阶段之后，他们开始醵金建祠，置办祭田，族谱往往会引用宋代《朱子家政》“祭祀欲其丰洁”，清代《朱子家训》“祖宗虽远，祭祀不可不诚”等劝告，记载祭祀仪式的各种具体规制，以便子孙遵行。他们往往在祠堂上供“神主”，两边侧壁书家族条约、古今格言的对联匾额等。逢初一日、十五日族人集聚给祖先上香，至重大节日，更要齐聚，陈设俎豆，祭拜祖宗。如叶氏，“我高祖荣山公由粤迁蜀，男丁女口千有余人……维公实为生民之始，于制固宜立庙堂寝门庑，一如定制。”[23]不仅如此，客家人祭祀时必须讲究庄重，对各种礼仪、程序，个人仪表等都有细致入微的规矩。如“祭祀仪注不可不讲习也。凡祭祠墓子孙，除士而外，务农工商贾者较多，礼仪未必娴熟，故于祭祀之余……兹谱以祠墓应行仪注，逐一刊刻。”[24]“其祠在辅臣公案山数百步……中堂三楹，两山塞口各二楹，两廊各三楹，三滴水龙门，共五楹，仓厫围屋俱全。”[25]在四川客家人看来，这也是国家仁孝之治的社会基础，各家各族如果都在祖先的大眼睛下牢牢抱团，体量祖宗垂裕之心，便可消除戾气，凝结和气，雍雍一族，振振绳绳，和福自生，家和万事兴。

《尚书》说“皇天无亲，惟德是辅”“惟德动天，无远弗届”，“继其所闻，服行其德言，以为政教”，教导后来者要学习效仿祖宗之德，才能长治久安。马克斯·韦伯观察儒教时说：“由于伦理理性化了的‘天’保护着一种永恒的秩序，所以君主的卡里斯马取决于他的德性”。[26]总之，从周公旦制礼作乐起，社会要求治、求稳，就需要竖起一面道德的旗帜，祖先、族长、家长便成为绝对有权威的“家君”，过世后是“府君”“先君”。他们一定是道德楷模、完人君子，至于其他，后代不用追问，不便质疑。

四、余论

如王国维先生所说，周代之所以纲纪天下，主要诉求是在于“纳上下于道德”，以凝聚成为一个整体的道德之团体。血浓于水，恩重于山，儒家用人类最原始的血缘纽带来整顿血缘社会的社会结构，构成了中国两千多年社会治理的思想基石。统治者认可“忠臣出孝子”，“接受一种唯一正确的国家哲学——如同凯撒只会容忍斯多葛学派，并且只委任斯多葛主义者当官一样。”[27]如今，随着时代变迁，社会转型，儒家教化下的亲亲主义成为一个历史的范畴。人们能理解它的历史合理性和老祖宗的生存智慧。“家”仍是中国人良知、良能的起点和发端。近代以后之所以遭到批判和质疑，是因为它走向了过倚傍门户、利用势位、凭借余荫的僵化变态的大网之中，渐渐失去活力，无法动弹，从亲亲之爱走向了极端的亲亲主义，于是畛域之见，越陷越深。随着环海棣通、全球化、信息化、城市化、老龄化时代的到来，中国社会悄然开启倾向于原子化的生存模式，不婚、丁克日益增多，农村地区也纷纷出现“断亲”现象，个人主义的价值观让家族主义逐渐让位，社会治理又出现一些新的矛盾和问题。“如何求其（天道、人性与文明）贯通将是21世纪人类的新探索，也将是原罪论的基督神学与原善论的孔孟（荀）儒家仁学的新探索。”[28]而传统历史文化无疑是后人资以谨始怀来、中和位育的文化遗业与重要参照。客家人对传统的敬畏与持守，他们受传统文化濡染后的内心道德力量、情感信仰与和睦齐家的经验，为人们打开了一个沟通古今、守正创新的观察窗口。

注释：

[1]梁启超著：《中国历史研究法》自序。上海古籍出版社，第1页，1998。

[2]［德］马丁·海德格尔著：《存在与时间》；陈映嘉、王庆节合译。生活·读书·新知三联书店，第190页，2014。

[3]参考张祥龙著：《家与孝：从中间视野看》，生活·读书·新知三联书店，2017。

[4]潘光旦著：《潘光旦文集》第5集。北京大学出版社，第310页，1994。

[5][6] 徐复观著：《中国人性论史》。上海三联书店，第15、14页，2001。

[7][20]李泽厚著：《说巫史传统》。上海译文出版社，第8、15页，2012。

[8][17]成都华阳《范氏家谱》，清光绪九年（1883）。

[9]《钟氏族谱》，清宣统三年（1911）。

[10][18]成都《周氏宗谱》，清光绪三十一年（1905）。

[11][21]成都《廖氏族谱》，民国13年（1924）。

[12]成都《谢氏蜀谱》，民国9年（1920）。