张载的“鬼神”观

□史 博

张载留存下来的著作中，有关“鬼神”的论述较多，近当代学者也给予了相当的重视。近现代学者一方面对张载鬼神观中的理性主义和自然主义成分表示肯定(如蒋维乔：《宋明理学纲要》，长沙：岳麓书社，2010年版，第45页；蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年版，第105页)。另一方面从张载所处的时代背景着手，分析张载鬼神观对当时社会上流行的鬼神迷信和佛道人生观的抨击。(如张茂泽：《中国思想文化十八讲》，西安：陕西人民出版社，2008年版，第268-269页；张丽华：《张载的鬼神观》，《中国哲学史》，2006年第2期，第63页)

现当代学者大都从张载“鬼神者，二气之良能也”(《正蒙·太和》)和“鬼神，往来、屈伸之义”(《正蒙·神化》)出发，认为张载的“鬼神”观是建立在其气本论的基础之上的，而非具有迷信色彩的鬼神。这是当前学术界的基本共识，也是对《宋史·张载传》评价张载之学是“黜妄怪，辨鬼神”的肯定。

张载哲学中，“神”字出现频次较高，或以“神”单论之，或以“鬼神”合论，二者既有差别，又有联系。“神”的含义比“鬼”更为丰富，《系辞上》云“阴阳不测之谓神”，《说卦》亦解释道“神也者，妙万物而为言者也。”此处“神”指的是阴阳二气运动中神妙不测的性质，故而也是宇宙间一切运动的根源。张载继承《易传》这一思想，提出“天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。”(《横渠易说·系辞上》)阴阳二气产生世界万物，从根本上来说都是“神”的作用，而“神”的作用表现为“气”的不断运动。

一、鬼神的本质“二气之良能也”

张载哲学建立在其气本论的基础之上，据侯外庐等学者的研究，张载许多哲学观点、概念都来源于《周易》。《周易·系辞上》讲“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”张载解释曰：“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。”(《横渠易说·系辞上》)这里要注意，张载实际上是以气之聚散解释有无，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(《正蒙·太和》)张载认为道家讲“无中生有”不明白“易”的终极奥秘，因而不懂得生死鬼神的道理。以“易”的奥秘认识鬼神，就会发现“精气”就是气之聚，就是“神之情”，这一过程就是“显而为物”的原因，“显而为物”也就是“神之状”；“游魂”就是气之散，就是“鬼之情”，这一过程就是“隐而为变”的原因，“隐而为变”也就是“鬼之状”。张载在这里以气之聚散来解释鬼神，并且深化到鬼神的“情”与“状”，即鬼神的存在及其原因。

“魂魄”一词往往容易与鬼神产生联系，被认为是人死以后可以脱离肉体而存在的现象。张载站在“气”之聚散的角度解释“气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”(《正蒙·动物》)“魂魄”的本质是气，人生则气依附于人，人死则气随之游散为“魂”；人死了有些气没有消散，聚集又成为另一种东西，这叫做“魄”。张载把人身上的“气”分为两部分，即“清气”与“浊气”。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”(《正蒙·太和》)“凡气清则通，昏则壅，清极则神。” (《正蒙·太和》)“太虚之气”是清明的，有“神妙不测”的变化功能，故通畅而不会壅塞，因此在人死之后就会回归本然的“太虚”；“浊气”与“清气”相反，会壅塞而不通畅，因此不能消散，而会以另一种有形体的状态存在下来。张载以“气”统摄“魂”与“魄”，对人死后世界的如何存在给予理性的解释。

张载哲学是以“气”作为宇宙本体的，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和》)在张载看来，宇宙间“气”是永恒的，“太虚”与万物是气在聚散时的不同存在。而“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》) “太虚”是气的本来状态，也就是“本体”。宇宙间，无论是散着的“太虚”还是聚而成物，均统摄于“气”。因此，可以说宇宙间一切事物均可以用“气”的不同状态来解释，这是张载哲学的突出特性。

张载进而提出“鬼神者，二气之良能也”，“良能”一词，见《孟子》“人之所不学而能者，其良能也”。朱熹《孟子集注》曰：“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。’”(《孟子·尽心上》)可以看得出，“良能”指的是人具备的先天的、不需要后天学习的好的能力。值得注意的是，在孟子这里，“良能”的主语是人，到了张载“二气之良能”这里，“良能”的主语是“气”。这也就赋予阴阳二气的运动变化不需要受到外在的约束，具有主动选择的特性，并且这种选择总是向好的方向发展。

那么“二气”是如何运动的？这一运动又如何体现出“良能”？张载说“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙·太和》)在气的和谐状态中，包含着“浮沉、升降、动静、相感”的本性，这是产生“絪缊、相汤、胜负、屈伸”几种运动的原因。这说明“气”运动的原因并非外在，而“气”本身就具有潜在的运动能力。

“神”是“太虚之气”产生万物的原因，而“气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象。”(《正蒙·太和》)“太虚之气”产生万物需要经过“感”的过程，“感”沟通了太虚与万物，也统一了整个宇宙。实际上，宇宙万物无不存在于对立统一之中。张载称之为“一物两体”，“一物两体，气也。一故神，两在，故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一，则有两亦在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”(《横渠易说·说卦》)张载认识到太极与阴阳的对立统一规律，既承认对立，又承认统一，矛盾双方存在于一个统一体之中。这一认识决定了张载那具有“妙应”万物作用的“神”不外于气，气化运动的根本原因就是气的自我矛盾。

《周易》有“大哉乾元，万物资始”(《易传·彖上·乾》)“至哉坤元，万物滋生”(《易传·彖上·乾》)。张茂泽老师解释“乾元”“坤元”即阴阳二气，是万物产生的根据和动力，进而说“不仅鬼神的实质是阴、阳二气，而且阴阳二气的矛盾，也是‘神’。如此，可以说，在古人看来，‘气’之所以生成世界万物，不是出于‘气’的意志，而是出于‘气’的自我矛盾，自然生成而已。由‘气’转化而出现的所谓‘鬼神’，也是‘气’的另外一种存在形式，根本上说，与‘气’的本质特征是一致的。” (张茂泽：《中国思想文化十八讲》，西安：陕西人民出本社，2008年版，第222页)鬼神不是神秘的，与万物一样，是气中所固有的。

张载以气之聚散解释“鬼神”情态，认为“鬼神”的实质是阴阳二气的运动，而运动是阴阳二气的固有性质，这一运动过程体现了宇宙万物对立统一的特性，这使得张载从本源和形成过程承认了“鬼神”的实在和泛有，构建起哲学化而非人格化的“鬼神”形象。

二、鬼神的含义“往来、屈伸之义”

上文说到，“鬼神”是“气”的“良能”。那么“鬼”与“神”分别有着怎样的表现？张载说：“鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰祇，人曰鬼。神示者归之始，归往者来之终。”(《正蒙·神化》)这是说，“鬼神”是“气”的“往来”“屈伸”两种运动状态，这种运动状态表现在“天”就是“神”，表现在“地”就是“祇”(“祇”指地神)，表现在“人”就是“鬼”。这也就是说，“气”的“往来”“屈伸”运动在天地上的表现都可以被称为“神”。张载又说“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也” (《正蒙·动物》)。 “神”对应“伸”；“鬼”对应“归”。这可以看出，“伸”“归”与“往来、屈伸”基本同义，都是气的运动方式。物初生时，气不断增长聚集，称为“伸”即“神”促使其盈满；当其盈满之后，气就逐渐游散，称为“归”即“鬼”。所以 “神示者归之始，归往者来之终”，第一层意思是说气的运动是循环不停歇的，第二层意思是气的运动表现在天地与人，其运动方向不同，辛亚民对此有详细的论述，“神和祇的载体是天、地，其运动方向是向人、物的方向运动，生化万物，并接受人、物消散后气的回归；鬼的载体是人，其运动方向是接受天地之气以生成，并在一定的时候终结接受天地之气，死亡时向天地之气复归。”(辛亚民：《张载易学鬼神观新探》，《世界宗教研究》，2015年2月，第108页)

相类似的说法在《横渠易说》中也有论述：“自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”气聚而成物，是“神”，物散而为气，是“鬼”；物虽是实在的，但来源于“太虚之气”，因此被称为“神”，物消散后为气，但来源于实存的物，因此被称为“鬼”。因此张载继续说到：“神无形而有用，鬼有形而无用”，“太虚之气”是无形的，但是是向着实存的物运动的，物是有形的，但是是向着无形的“气”运动的。

综上，气是不断循环运动的，气向物的运动就是神，物向气的回归就是鬼。这种运动表现为气的“往来、屈伸”，鬼神实际上都是“气”，只是表现为运动方向的不同。但是，不能简单地将鬼或神对应为屈或伸，而是要注意在气的不断运动，生成或终结万物过程中的不同状态。既然气是不断运动的，没有稳定的状态，因此，也就不能简单地说鬼神就是某种稳定的状态。

三、对释老的批判“鬼神之实，不越二端”

张载认为，“鬼神”的实质都是“气”，表现为“气”的“屈伸、往来”的运动，这一运动的原因是“气”内部的对立统一。所以张载说：“鬼神之实，不越二端”(《正蒙·太和》)也就是说，鬼神的实质，没有超出阴阳二端的范围，阴阳二端包括的范围实际上更大。张载论及阴阳二端时说到：“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；其无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”(《正蒙·太和》)万物虽然千差万别，实际上都是阴阳两方面的斗争罢了，张载把阴阳二端的斗争当作宇宙万物的一般法则，鬼神也不能超越这一法则而存在，这里张载承认了鬼神的泛有和客观存在，并没有什么神秘性可言。

气之聚散是宇宙间的普遍规律，是包括鬼神在内的万物生成毁灭的奥秘，但“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”(《正蒙·太和》)佛教徒认为气散为无形，不明白气散仍能再聚，道教徒追求肉体不死，不明白任何事物都会消散回归“太虚”，两者认识虽有差别，但都是片面的认识，不明白气聚气散，物成物毁的真理。在张载看来，“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。”(《正蒙·诚明》)只有充分发挥了“天地之性”，认识到了“天地之性”来自“太虚之气”，才能知道活着并未有所增加，死亡也不意味着有所失去。

《宋史·张载传》评价张载的学说“黜妄怪，辨鬼神”。张载站在气自然运动的角度，解释了“鬼神”的含义，这就在一定程度上否定了“鬼神”的迷信色彩，进而批判佛教的鬼神说：“浮屠明鬼，有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？……指游魂为变，为轮回，未之思也。”(《正蒙·乾称》)张载认为，佛教的有鬼论宣扬的实际上是轮回报应说，不明白鬼的真正道理是物散而为气，人死向气回归的道理。有人误把《周易》的“游魂”与佛教的“轮回”混淆，这是思考不深入的结果。因此，不明白阴阳二端是宇宙的一般法则，也只能是“舍真际而谈鬼神，妄也” (《正蒙·乾称》)。

四、小结

宋代以前的传统儒家知识分子较少探究死后的世界，孔子回答子路生死鬼神之问时说“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)。但这并不意味者儒家对死亡的漠视，毕竟自孔子以来，儒家仍然重视所谓“慎终追远”(《论语·学而》)的问题。孔子以后，尽管儒家以思考生命存在的意义来表达以人世间为重的态度，但未能对生死鬼神给予合理的解释，仍然给佛道的宗教信仰和其余迷信活动留有余地。经过隋唐以来佛道的冲击以及儒学自身所面临的困境，北宋理学家便带着 “出入释老”的经历，重新以儒家经典为宗，建立起更加思辨化、哲理化的新儒学，对先前未能给予合理解释的鬼神问题重新进行解释，张载在这方面作出了重大贡献。

张载以《易》为基础，以气化运动统一宇宙万物，以气之聚散解释物成物毁，以气的“往来、屈伸”解释“鬼神”。这在北宋时期对生死鬼神所进行的一种理性解释，在一定程度上冲击了宗教与迷信观念。这一思想被后来朱熹所继承，从而成为中国古代无神论思想的重要组成部分。