从观念史的演变看中国古代哲学的诞生

沈顺福

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院，山东 济南250100)

中国拥有五千年的文明史。从哲学的视角来看，我们也同样创造了与西方哲学、印度哲学等相媲美的中国哲学，比如作为生存论的程朱理学和陆王心学等，无论是其思辨性，还是其深刻性，都毫不逊色于作为哲学典范的西方哲学。那么，这一辉煌而伟大的哲学传统是什么时候产生的呢？又是如何形成的呢？或者说，早期中国哲学的基本形态是什么呢？这些问题依然需要深入的思考与研究。关于这类问题，学术界有过一些讨论，且一直延续至今(1)李道湘：《论中国哲学史的开端问题》，《兰州大学学报》(社会科学版)1993年第3期。。这些讨论虽然取得了不小的成就，但是，普遍存在着一个重大的疏忽，即混淆了宇宙观、世界观和哲学，将哲学等同于世界观、宇宙观。

哲学、世界观和宇宙观是三个内涵不同的概念。宇宙观是人们对宇宙的看法，比如宇宙的来源、初期形态、结构、材质等。如《尚书》所提出的“绝地天通”(《尚书·吕刑》)论，讨论了早期天与地之间的关系。《周易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”(《周易·乾·彖》)它讨论了早期万物的来源，主张天生万物。天生万物的思想，首先属于宇宙观。《老子》的“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”(《老子·第六章》)。也可以说是“宇宙学思想的萌生”(2)李志超：《老子宇宙观与先秦哲学玄始论》，《哈尔滨工业大学学报》(社会科学版)2006年第6期。。《吕氏春秋》曰：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。以寒暑日月昼夜知之，以殊形殊能异宜说之。夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。……天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。”(3)《吕氏春秋》，《诸子集成》(6)，上海：上海书店，1986年版，第124-126页。它探讨了早期天地形成问题，包括天地生物、以及天地和万物最初属于合体的等。这些认识依然属于宇宙观领域。同样，《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”(4)《淮南子注》，《诸子集成》(7)，上海：上海书店，1986年版，第115页。这里所探讨的中心问题主要集中在早期宇宙的形态，即，《淮南子》认为：最初的宇宙如天和地是混沌一体而未分的。这些探讨和观点，严格说来，属于经验科学即天文学领域。它不同于世界观，更不同于哲学。

人们可以在这些宇宙观的基础上形成自己的世界观，因此，世界观包含宇宙观，但是不等于宇宙观。世界观一词是德语的发明。其中，世界，康德定义到：“所有现象的总体。”(5)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Cambridge University Press, Paul Guyer, 1998, P466.在此基础上，康德提出“总体性的世界概念”(6)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason,P466.世界观。歌德、洪堡等接受了这样的理解。后来。谢林、黑格尔等丰富了它的内涵，即“世界观不仅指感性世界，而且还包括在此基础上所形成的人生观”(7)The Cambridge Dictionary Of Philosophy, second edition, General Editor Robert Audi, Cambridge University Press 1995, 1999,P236.。世界观逐渐成为一个专门概念，用来表达人们对世界的总体认识和看法。整体性是世界观(可能暂时并不关注某些超越性存在)的基本特征。这便是一，我们称之为“大一”。世界观是对“大一”的认识。雅斯贝尔斯说：“在世界上的这三个地区(中国、印度和希腊)，这个时期新出现的是：人类逐渐意识到存在是一个整体，意识到自己和自身的局限。他历经世界的恐惧和自身的无力。他追问激烈的问题。面对空虚，他追寻自由与救赎。通过知晓自己的局限他为自己设定更高的目标。他在自我的深处和超越的明晰处体验绝对性。”(8)Karl Japers， The Origin And Goal Of History，Yale University Press. 1953， P2.用海德格尔的话说，“哲学是对于存在的理论式、概念型的理解，关注存在的结构及其可能性。哲学是本体论式的。相反，世界观则是一种关于存在物的定位认识和态度。它不是本体论式，反而是经验式。”(9)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P11.简单地说，世界观关注于经验事物(beings)，哲学关注于超越性存在(being)。和世界观相比，宇宙观仅仅关注于整体中的部分，比如天和万物的关系、地和万物的关系，以及天、地的关系等。我们可以将这些宇宙观归入世界观中，使之成为世界观中的部分，但是，宇宙观不能代表世界观。或者说，我们有了宇宙观并不意味着我们就已经形成了世界观。宇宙观仅仅关注宇宙中的部分。相比之下，世界观是人们对世界的整体性认识。

在世界观的基础上，人们进而形成自己的哲学。和世界观的认识对象即“大一”相比，哲学除了也关注“大一”之外，还关注“小一”。所谓“小一”即最小的存在体，比如本源、终极存在、根本存在、基础性根据等。面对“小一”，人类认识史上常常分为两类，一类是经验中的“小一”，比如开端、本源、源头。另一类是超越的“小一”，比如在古希腊柏拉图的“理念”、宋明理学的“理”“心”等。在人类认识的初级阶段，人们常常将某些经验的存在物视为本源、终极存在者，以及生存的决定者，比如孟子的“性”、荀子所说的“人”等。随着人类认识的深化，人们逐渐将本源从经验领域延伸至超越的领域，从而将某些超越性存在体当作终极的根本和决定者。这便是对终极性存在的追问。这种认识便是思辨哲学或形而上学的基本任务，即，形而上学或思辨哲学关心存在的终极性根据。海德格尔说：“形而上学是一个总体性追问。这个总体性追问是：世界究竟是什么？”(10)Heidegger：Die Grundbegriffe der Metaphysik，Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, 1983，P37.这个究竟便是存在的终极性根据。海德格尔从两个方面定义这个究竟，即终点(Endlichkeit)和单一(Vereinzelung)。终点存在的目标。而单一即“小一”。

对终极存在的追问，必须根据于对所有存在的认识，即，人们只能在世界观基础上才能够关注终极性存在。因此，世界观也是哲学的一部分。先有世界观，才能够形成思辨的哲学。比如关于人的哲学，一定是以所有的人为对象。关注于某个人的研究仅仅是传记，关于部分人的研究，可能是社会学或政治学的任务。哲学首先是一种世界观，这便是世界观哲学。但是，世界观不是哲学的全部。或者说，“世界观哲学显然是一个不可思议的概念”(11)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P12.世界观不同于哲学。哲学，在追问“大一”即世界观的基础上，更加关注于“小一”：事物终究是什么？故，海德格尔说：“哲学是对世界观的科学化建构。”(12)Martin Heidegger：The Basic Problems Of Phenomenology， Translation, Introduction, and Lexicon by Albert Hofstadter ，Bloomington： Indiana University Press， 1982，P7.一旦人们将这类的问题推进至思辨领域或超越阶段时，世界观哲学便转化为思辨哲学。关注“大一”是一种世界观。在此基础上，人们进而关注于“小一”，从而进入哲学的视域。因此，哲学包含世界观：当我们的大一内涵逐渐包含某些思辨存在时，世界观便演变为哲学。因此，哲学研究既“大一”，也关注于“小一”。

那么，中国思想从什么时候开始关注这些问题呢？或者说，中国传统学术从什么时候开始关注于“大一”(全部存在)、从而形成自己的世界观的呢？又是从什么时候开始关注于“小一”(最小的存在)、从而形成自己的哲学呢？

一、万物与“大一”

全部存在即“大一”，现代汉语叫做万物。在古代文献中，我们常常看到“万物”这样的表述。如《老子》曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子·三十四章》)“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(《周易·乾·彖》)其中的“万物”等表述依然使用于现代汉语，用来指称所有事物。于是，多数人将这一表述理解为现代汉语的“万物”，如陈鼓应翻译上述《道德经》文献曰：“大道广泛流行，无所不到。万物依赖它生长而不止息，有所成就而不自以为有功。”(13)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，2009年版，第195页。而《易传》的那段话，吕绍纲解释曰：“天是万物之所以始。”(14)呂绍纲：《周易全解》，长春：吉林大学出版社，1989年版。古文的“万物”被理解为现代汉语的“万物”，即，所有的事物。于是，关于“万物”的讨论便成为关于所有事物的讨论。而后者便是哲学的任务之一。于是，多数人自然而然地认为，这些观点便是哲学。

古代的“万物”指所有的事物吗？这是我们要解决的第一个问题。在回答这个问题之前，我们首先必须澄清一个概念：物。现代汉语的“物”字，通常指“东西”(15)《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，1989年版，第1224页。，它既可以指有生命的东西，如飞禽走兽等，还可以指无生命的东西，如日月星辰等。而古汉语的“物”字，王国维根据卜辞文献，曰：“物亦牛名。”(16)王国维：《观堂集林》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，第141页。《说文》曰：“万物也。牛为大物。天地之数，起于牵牛，故从牛。勿声。”(17)许慎：《说文解字》，天津：天津市古籍书店，1991年版，第30页。从字形来看，物与牛、生物相关。从《诗》《书》《道德经》等原始文献来看，“物指生物，有生命者。万物指一切有生命者、一切生物。”(18)沈顺福：《道家哲学是一种世界观吗?》，《安徽大学学报》(哲学社会科学版) 2013年第4期。古汉语中的“物”指有生命的东西。有生命的东西，现代人通常称之为“生物”。古人的物为“生物”。

与此同时，这个所谓的“生物”，又不同于现代人所说的生物。有学者早在百年前便已经指出：“在中国，人们持有一种信仰，认为宇宙以及存在于其中的每一个事物都具有生命。……用今日的话来说，便是万物有灵论(animism)。”(19)J. J. M. Degroot, The Religion of the Chinese, New York: The Macmillan Company, 1910, P3.根据这一理解，在中国古代人看来，一切自然事物如山川草木、日月星辰等都有生命，属于“生物”。因此，中国古人所讲的“生物”不仅包含芸芸众生等现代意义上的生物，而且包含着日月星辰等在今天看来属于无生命的物体。它甚至包括水火等。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)水火有气。有气即有生机、有生命。水火因为有气，从而成为所谓的“生物”。于是，《史记》里便出现了“河伯”等故事。因为在古人看来，河流也有生命，因而有神、从而成为一种人格神。

这种词源学考察告诉我们，古代的物主要指“生物”，其中也包含部分非生物，比如山川草木等。物并非指世界上的所有事物。荀子曰：“故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”(《荀子·正名》)荀子认为“物”属于一个大共名，似乎通称一切事物。其实不然。它仅仅指部分“生物”，而非全部事物。也就是说，古人所谓的“物”并非指向全部事物。它仅仅指“生物”。在这些“生物”之外，应该还有些东西或事物被遗漏，比如一些器具等便不属于物或“生物”。因此，古代的物并不指称全部事物。由此来说，对物的思考，算不上世界观认识，因为世界观一定是对宇宙中的所有存在物的认识，是对“大一”的认识。

在中国早期思想史上，物常常不包括天。《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。”(《老子·五章》)天地不讲究仁义，而以万物为牲畜。这里的天地与万物明显不同。也就是说，这段文献表明：万物不包括天地。《论语》曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”苍天不言，而四时行、百物生。百物即万物。这里的“百物”不包括天。《易传》曰：“彖曰：颐贞吉，养正则吉也。 观颐，观其所养也； 自求口实，观其自养也。 天地养万物，圣人养贤，以及万民﹔颐之时义大矣哉！”(《易·颐·彖》)天地养万物。很显然，天地与万物之间不同。或者说，万物不包括天地。故，“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平﹔观其所感，而天地万物之情可见矣！” (《易·咸·彖》)天地生万物。万物是子，天地是父母。荀子曰：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”(《荀子·富国》)天地生万物。万物不包括天和地。因此，万物不是一个指称全部事物的概念。

由此看来，在中国古代的一定时期内比如孔子、老子时期，人们并没有形成一个统一性概念来称谓全部事物、从而形成自己的世界观。这种现象大约从惠施那里出现变化：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”(《庄子·天下》)惠施用“大一”来指代可以囊括一切事物的存在，用“小一”来归纳最小的存在者。尽管这种描述，依然具有明显的经验性(比如空间性)，我们几乎可以说，此时，中国人开始有了统一性观念。到了魏晋时期，郭象直接用天或天地概念来表述类似的统一性观念：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”(20)郭象：《庄子注》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第14页。天地便是万物的总名。郭象有时候直接简称“天”：“故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？”(21)郭象：《庄子注》，《二十二子》，第16页。天、天地是一个“总名”。或者说，天被用来指称某个叫做“万物”的东西。从“大一”概念出现时起，中国开始出现统一性观念。而天或天地概念的出现表明人们已经形成了统一性概念来描述一切存在。此时的宇宙观或世界观讨论，已然开始成为一种哲学活动。

对物、万物等表述的误解或误读将我们引入歧途。《管子》曰：“水者何也？万物之本原也。”这段话也因此被人做泰勒斯式解读(22)乔长路：《中国人生哲学——先秦诸子的价值观念和处事美德》，北京:中国人民大学出版社,1990年版，扉页。。余英时曰：“根据我的研究结果，‘天’指超越世界，‘人’指现实世界，但‘天’的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的‘天’是天上的‘帝’或‘神’，可以降福、降祸于人世。……但是在诸子的系统思想建立以后，‘天’的涵义变了，儒、道两大派都不再相信‘天’是‘人格神’了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到‘天’已变成一种超越的精神力量，弥漫于宇宙之间，当时普遍称之为‘道’。这是诸子兴起以后的‘天’，是一个全新的‘超越世界’。”(23)余英时：《中国思想的特点：天人间的内向超越性》，《东方早报》2014年7月2日。余英时认为诸子时代实现了超越。如果缺少一个词或概念来指称天地万物，那就意味着人们并未将世界的一切事物视为一个整体或全部。这种整体性意识的欠缺，便不可能实现超越，因为超越一定是超越于全部的存在。所以，所谓的轴心突破说不成立。巫史与突破说相结合的观点(24)彭永捷：《略论中国哲学之开端》，《中国哲学史》2004年第3期。也因此很难成立了。

二、道与万物统一性

惠施“大一”概念的出现明确表明：此时的中国思想界已经形成了自己的世界观。但是，从“道”的内涵变化来看，中国古代的世界观的观念的产生可能要稍早些。

道，《说文解字》曰：“道,所行道也。”(25)许慎:《说文解字》，第42页。道的本义是道路。后来被古代思想家们借用，引申出正确方法或方式的内涵。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣！”(《论语·里仁》)道是正确的方式或方法。在儒家那里，道即仁义之道。或者说，道仅仅指正确的存在方式。它不包括错误的生存方式。我们知道，大千世界、无奇不有，宇宙万物也不可能都遵循着某种正确的方式而存在。错误的方式也是存在方式。这些方式或方法，至少在孔子这里，便无权叫做道。道仅仅指儒家认可的仁义之道。墨家的方法、道家的方法便不是道。子曰：“道不同，不相为谋。”(《论语·卫灵公》)不同意于仁义之道，便无需在一起商量或筹划。所以，在孔子那里或时期，道仅仅指世界上部分事物、事情的存在方式。于是，道失去了全称性或统一性。

同理，《老子》中的道也仅仅指某种正确的方法。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)道即自然。自然属于天道。或者说，《老子》所说的道主要指天道，而不包括人道。流行本《老子》中出现过两次人道或人之道的表述。“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。”(《老子·七十七章》)这里似乎提到了人道，按理来说，道也可以指人道。但是，《郭店老子》中并没有这类提法。《帛书甲本》中也无“人之道”或“人道”等表述(26)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第203页。。《帛书乙本》则出现了这类说法，但是也不确定。《老子》书中出现过“圣人之道”，似乎接近于人道。其实，圣人之道便是天道。也就是说，《老子》的道仅仅指正确的方法，仅仅指称天道而不包括人道。道不具有全称性或统一性。

王中江教授说：“在东周兴起的诸子学中，道家对宇宙和万物的根源、产生具有强烈的好奇心和浓厚的兴趣，它是宇宙这部‘天书’最热心的窥视者和‘宇宙之谜’的解读者，因此，它也成为中国自然哲学和形而上学的最初奠定者。‘三代’大传统的‘帝’和‘天’被老子及其道家设立的‘道’和‘一’所取代，后者成了中国古代早期自然宇宙观的主要符号。经过一个前后相承又分化的发展，道家以此为中心建立起了中国古代早期自然宇宙观的体系。传世本《老子》第25章作为非常著名的一章已出现在简本中，它直接证明了老子把自然性的‘道’作为宇宙的本根。”(27)王中江：《出土文献与先秦自然宇宙观重审》，《中国社会科学》2013年第5期。这一论断缺乏充分的根据。道不具备全称性。尽管《老子·二十五章》内涵丰富，但是我们无法解读出：道成为一个普遍性范畴而有效于世界。道可以为天之道，甚至可以是地之道，但是不能保证其也是为人之道。道仅仅是宇宙间部分事物的存在方式。

从墨子开始，道获得了丰富的内涵。墨子首先对道进行了定义：“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天，故当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣。中用之诸侯，可而治其国矣。小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。”(《墨子·尚贤中》)道是人类的存在方式。这种方式，分为多种。往大里说，道分正道和邪道。比如兼爱，“故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之”(《墨子·兼爱下》)。兼爱是墨子所认可的圣王之道，是正道。此外，道还包括某些墨家并不认可的行为方式，比如儒家的“仁义之道”(《墨子·节葬下》)。对儒家之道，墨子并不支持：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。……”(《墨子·公孟》)儒家之道足以丧失天下。《墨子》借晏婴之口曰：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，絫寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之以利齐俗，非所以导国先众。”(《墨子·非儒下》)儒家之道不能够治理天下，属于邪道。这样，道便分为正道和邪道。如果说孔子时期的道专指圣人之道、小人的行为不能称作道的话，那么，到了墨子这里，道便不分好坏。好人有正道，坏人的做法也是一种道。墨子甚至提出：“凡为衣裳之道，冬加温，夏加凊者芊鱼称(denotation)，即它指世间事物与行为的存在方式。这里的事物或事情，遍指宇宙中的一切事物。这种遍指使其具有了世界观的性质。它可以指世间万物的存在方式、从而描述了“大一”的存在状态。这是一种世界观。从墨子开始，人们逐渐形成了世界观。冯契将道理解为基本原理，认为道的出现“标志着哲学思维的开始”(28)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海：上海人民出版社，1983年版，第66-67页。。只有在这个意义上，这个命题才可靠或合理。

道，在《庄子》这里，遍指一切存在物。《庄子·内篇》曰：“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已不知其然，谓之道。”(《庄子·齐物论》)只有指称一切成为可能，否定的非指才有意义。所以，庄子说天地一指、万物一马。道是什么呢？道仅仅是事物的存在方式，并无好坏之分，即道通为一。任何事物都有自己的存在方式，并最终表现为不同的形态。这便是一与多。食物是固定的，这是一，早晚不同，这是多。这段文献出现在《内篇》，这说明庄子本人已经将道理解为遍指一切事物的概念。道指事物的存在方式。这里的事物指所有的事物，因此，道指所有事物的存在方式。这显然是对全部事物的抽象与概括。我们把这种认识叫做世界观。在庄子时期，人们已经形成了比较成熟的世界观。

后来的《外篇》与《杂篇》进一步深化了庄子的这一立场。在《庄子》看来，作为存在方式的道是多样的，比如圣人之道、盗贼之道。《庄子》曰：“故跖之徒问跖曰：‘盗亦道乎？’跖曰：‘何适而无有邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”(《庄子 ·胠箧》)盗贼也有自己的方法即道。是非皆有道。不同的道最终都归于一个道。甚至包括天与人。《庄子》曰：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，去远矣，不可不察也。”(《庄子·在宥》)道泛指一切行为方式，它包括自然之天道，也包括人为之人道。所以，《庄子》曰：“一而不可不易者，道也。”(《庄子·在宥》)道是一，却同时表现为不同的形态。作为一的道因此具有了普遍性或统一性。或者说，《庄子》用道来总领万事万物。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。”(《庄子·天地》)道统宰万物，包括天地：“以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。” (《庄子·天地》)道能够有效地适用于世界上的一切事物、事情。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，每下况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”(《庄子·知北游》)道在一切事情、事物中。道是一个可以被用来全称一切事物存在方式的概念。 “老子曰：‘夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。’”(《庄子·天道》)道具有最大性，全称一切事物、事情，是对世界万物的存在方式的理解，属于一种世界观。

几乎与庄子同时的孟子也有这类用法，即，将道视为一个通名，用来指称所有事物的存在方式。在孟子看来，道既可以指“王道”(《孟子·梁惠王上》)“孔子之道”(《孟子·滕文公下》)，也可以指儒家不认可的方式或方法，比如“许子之道”(《孟子·滕文公上》)“杨、墨之道”(《孟子·滕文公下》)等。故，孟子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)仁义是道，不仁义的方法也是一种道。道从儒家的仁义之道扩展为一切行为方式，比如“水之道”(《孟子·告子下》)，包括天道和人道：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” (《孟子·离娄上》)道泛指一切方式，正确的方式为仁道，不正确的方式也属于道。在此，“道的内涵因此获得了进一步的丰富，即，它不仅仅指人间正道，而且也可以指称世间邪道。正道和邪道皆是道。”(29)沈顺福：《试论儒家之道》，《中国社会科学院研究生院学报》2016年第3期。道因此遍指一切行为方式。它是对宇宙万物即“大一”的存在方式的描述。

后来的荀子、韩非子等完全继承了这一理解。荀子曰：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)天地人都有自己的道。道通指一切事物所遵循的方式或方法。韩非曰：“道者、万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”(《韩非子·主道》)道是是非的标准。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。”(《韩非子·解老》)道是万物存在的根据。道通指一切存在方式。道是“大一”的存在方式。这些观点属于人们对世界的总的认识和看法，属于世界观。

从以上分析来看，道，在其使用的早期，比如老子、孔子等时代，仅仅指各自认可的生存或行为方式，比如天道、仁道等，而尚且缺乏全称性或统一性。这些认识表明，在这个阶段，人们尚未形成对世界万物即“大一”的认识，也因此算不上世界观。或者说，在这个阶段，人们并未形成完整的世界观。从墨子开始，人们开始用道来统称一切事物的生存方式，即，它成为“大一”的存在方式。对“大一”的存在方式的思考，属于世界观。从此时开始，古人开始能够用某个概念揭示世界万物的特征。这样的认识便是一种世界观。随后的庄子、孟子、荀子、韩非子等便大量地使用道来通称世界一切事物的特点或属性等。这些认识和看法都属于世界观，虽然也属于哲学的初期水平或早期内容，但是，它们并不能完全等同于哲学。在形成世界观之后，我们才可能产生哲学。

三、气与“小一”

在“大一”观的基础上，人们进一步深化了对世界的认识。这便是对“小一”即存在的根据或终极性根据的认识。中国古人将自然界的万物看作是“生物”，以为它们都有“生机”或“生命”。而生机或生命的本质，在古人看来，便是气。气不是宇宙万物共有的性质或特征，或者说，气便是这个“小一”。

气，其繁体字是氣。这个字，在甲骨文文献中并未出现。这意味着：在殷商时代，人们可能还没有关于气的认识。《诗经》和《尚书》也没有检索到这个字。这也进一步证明，气概念出现得比较晚。至少在《诗经》和《尚书》出现之前还没有。《国语》记载曰：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出、阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞国必亡。’”(《国语·周语》)伯阳父将地震解释为天地之气，很有哲学味道。但是这种解释仅限于天气与地气，而无关于万物。《左传》曰：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节、不时，能无及此乎？”(《左传·昭公元年》)《左传》进一步解释了什么是“天气”。气被用来表示人们对自然界某些事物之间的关联的认识，缺乏普遍性。此处的“天地之气”并非指“天地间有一统一的‘气’”(30)郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006年版，第20页。。

在《老子》文本中，气字出现了3次。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？”(《老子·十章》)“未知牝牡之合而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”(《老子·五十五章》)这两处文献，在马王堆帛书《老子》和《郭店竹简老子》中都有保存。这应该可以证明这段文献的部分真实性，这两段文献揭示了气与人的生存、长生等相关，即气与人的生存相关联。《老子》还有一段经典：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·四十二章》)从这段文献来看，气不仅与人的生命相关，而且可以作为万物的属性，即万物有气而生生不息。不过，令人遗憾的是，在《帛书老子》和《郭店老子》中，我们都没有看到这段文献。这不由得令人对其真实性产生怀疑，即这段文献可能是后来添加的资料。这意味着：老子可能没有想到以气来概括“万物”的属性。有学者说：“道家哲学关于气的论述,可以追溯至《老子》对气的说明。《老子》的气分别见于通行本第十、四十二、五十五章。通过这三章,可以发现《老子》确定气不仅是万物存在之质素,而且这一质素与道之间也存在着一种关系。但是否意味着道就是气,或者说气归属于道,由道而生,只能说《老子》中有指向道就是气之可能,因为《老子》仅仅以‘其中有精,其精甚真’(《老子·二十一章》)来说明道的存在。精与气的关系究竟如何,在《老子》中虽无直接文句指明,但应该是有关的,联系的可能在于‘和’。因为当《老子》描述人之始生——婴儿时,曾说其‘号而不嘎’就在于‘和’所使然；同时婴儿的身体骨弱、筋柔,却能牢牢将物握住……此皆精所使然。换言之,在婴儿的淳和之气中,可以发现在《老子》中,和与精是婴儿所禀于道而有之厚德在身体上的展现。和与精的内容质素,基本上即指向于气。”(31)郭梨华：《道家思想展开中的关键环节——〈管子〉“心气”哲学探究》，《文史哲》2008年第5期。这一说法多为推测，并无实据，不足为信。

气在《论语》中出现过6次：“出辞气”(《论语·泰伯》)、“屏气似不息者”(《论语·乡党》)、“不使胜食气”(《论语·乡党)》、“血气未定……血气方刚……血气既衰”(《论语·季氏》)。最后一条将气与血联系起来形成血气。血气与生存有些许关联。但是，这种联系并不明确。“气”字在《墨子》中出现过6次：“增气充虚”(《墨子·辞过》)、“血气”(《墨子·三辩》)、“充虚继气……恐伤民之气”(《墨子·节用中》)、“气无发泄于上”(《墨子·节葬下》)、“是若人气 ”(《墨子·非儒下》)。其中的气通常指人的生命气息，尚未成为广泛的指称。孟子数次提到“气”概念：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’……志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)气是生命的材质。其中的“浩然之气”或“夜气”便与人性无异。气与生命相关联但是孟子似乎并不突出这种关系，或者说，孟子并没有用气来概括万物的特征。

从现有文献或材料来看，《庄子》可能首次用“气”概念来统称世界万物的性质、从而追问“小一”。《庄子·内篇》曰：“孔子曰：‘彼，游方之外者也，而丘，游方内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疽(且换成丸)溃痈。夫若然者，恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。’”(《庄子·大宗师》)《庄子》或庄子明确将气看作是万物共有的东西。万物统一于气。气是宇宙万物的最终的根据即“小一”。《庄子》对此做了进一步的解释：“是其始死也，我独无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徙无形也，而本无气。芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《庄子·至乐》)有气而后有形，形变而出生。生是气的形态。《庄子》曰：“今已为物也，复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徙，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徙，吾又何患！故万一也。其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：天下一气耳。圣人故贵一。”(《庄子·知北游》)生或死无非是气的形态。气统一万物，包括天地：“今物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”(《庄子·则阳》)天地万物统一于气。至此，在中国思想史上，人们首次用气来描述“小一”。

庄子之后出现的《易传》(32)郑吉雄、傅凯瑄：《〈易传〉作者问题检讨》(下)，《船山学刊》2015年第5期。也有类似的观点：“是故知幽明之故，原始反终。故知死生之说，精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违﹔知周乎万物而道济天下，故不过﹔旁行而不流，乐天知命，故不忧﹔安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。故神无方而易无体。”(《周易·系辞上传》)万物产生于精气。 这便是所谓的“精气说”。“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平﹔观其所感，而天地万物之情可见矣！”感即阴阳二气的活动，并因此而产生万物。万物生于气。“就宇宙生成论而言,《易传》明确提出了其最高哲学范畴为‘太极’,并视‘太极’为具有世界统一性的宇宙本根。”(33)刘玉建：《〈易传〉宇宙生成论的建构—— 〈易传〉天人合一哲学体系的基本理论前提》，《周易研究》2009年第5期。假如太极等于气的话，这一结论便有几分道理。

《管子》“四篇”(34)李学勤：《〈管子·心术〉等篇的再考察》，《管子学刊》1991年第1期。也讨论气。《管子》曰：“道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。”(《管子·枢言》)气的生命的本质。这种万物本源的气，被叫做精气：“故曰，思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精。一事能变曰智。慕选者，所以等事也。极变者，所以应物也。慕选而不乱，极变而不烦，执一之君子。执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理。”(《管子·心术下》)能变化万端、产生万物的气便是精气。《管子》曰：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智，化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。”(《管子·内业》)气是生存的源泉。因此，一些学者将气看作是万物的“本原或本体”：“气作为不断运动着的精微物质，它是天地万物统一的基础，是生成万物的本原，与中国古代宇宙生成论相关联；气作为天地万物存在的根据、所以然者，它不是某一具体物质形态，不具有形体、声音、状态等，因此气本体论者，既排除了气之上之先有理、太极、道等主宰，说明气是最高的本体，又把气与太虚相联结，说明气是一个抽象的、一般的范畴。”(35)张立文主编：《气》，北京：中国人民大学出版社，1990年版，第4页。这一结论，从哲学思维的角度来说，不无道理。“在西元前四世纪，宇宙(即当时常用的‘天地万物’)被看成是由‘气’所构成。”(36)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年版，第38页。换一个说法，天地万物统一于气。这便是世界万物的最小者。最小者便是万物的本源或万物的本体。或者说，从统一性的角度来思考万物的本源。这也是一种统一性追问：追问本源。由此，寻找统一性本源的哲学开始于《庄子》或庄子时期。

结论：从宇宙观、世界观到哲学

宇宙观、世界观和哲学都是人们对世界的认识。对天、地、以及天地、和万物的关系等的认识，属于宇宙观。这些认识，大体上属于天文学领域。但是它们可能成为后人建构自己的世界观的素材与基础。世界观，对一般人而言，指对世界的总的认识与评价。因此，世界观的形成立足于一个基本条件，即，它必须是人们对宇宙中存在的所有万物的认识，或者说，它是对世界的整体性认识。这个整体性世界便是“大一”。世界观是对“大一”的认识。哲学不仅追问“大一”，而且关注终极的根据即“小一”。对“大一”的关注，要求哲学处理世界的全部与一切，即，将世界万物视为一个整体，然后对其进行认真辨析与思考。这种统一性认识便是对最大者的认识。哲学一定关注于最大者即“大一”。同时，哲学要对万物的统一的最小者进行追问，即追问万物的最终统一者。这便是对世界万物的最小者的辨析与思考。这便是“小一”。当这种辨析与思考进入思辨阶段时，这种哲学便获得了超越性特征，成为形而上学或本体论。综合说来，哲学既关注“大一”，也追问“小一”。或者说，哲学是从“大一”即整体性与“小一”即终极性两个方面追问存在。

那么，在中国思想史上，我们什么时候开始关注最大者、从而形成自己的世界观呢？我们又是从什么时刻开始追问最小者、从而产生自己的哲学呢？关注最大者的方式可能有两种，一种是直接用一个词或术语来表述作为整体的世界万物。比如用万物或存在来指称全部等。另一个方式是用某种属性来指称世界万物的属性。关于第一种方式，这个问题可以被转换为：在中国思想史上，什么时候开始用一个概念来遍指所有的事物呢？早期的“万物”并不包括天与地，因此不是现代意义上的万物。直到惠施才开始用“大一”来指称全部世界万物。魏晋时期的郭象用“天”或“天地”来总述世界万物。虽然我们缺少一个概念或范畴来统称世界、认识最大者，我们依然依靠道来表达自己对整体世界的认识即世界观。在老子、孔子等思想家那里，道被用来指称正确的存在方式。正确的存在方式仅仅指部分事物的存在状态，而非统称。从墨子开始，道便被用来指称所有事物的存在方式，无论天、人，还是大小事物。道即存在方式或生存方式。万物都有自己的存在方式。这便是道。它可以为墨子所认可的、正确的存在方式，也可以指墨子等不认可的存在方式，比如仁道、小人之道等。道遍称所有事物的存在状态。随后，经庄子、孟子以及荀子、韩非子等，人们逐渐用道来统称一切事物的存在方式。道成为一个描述所有事物即“大一”的存在方式的概念。这标志着世界观的形成。准确地说，中国古代的世界观产生于墨子。

从《庄子·内篇》或庄子开始，古人开始用气来指称世界万物的本性、描述最小者、从而追问“小一”，以为万物统一于气。或者说，万物的统一本源是气。这便是哲学思维的开始。在中国思想史上，这一做法开始于庄子及其所生活的时代。也就是说，在庄子时代，人们开始追问事物存在的最终本源问题。这正是哲学的中心问题。这意味着，由此开启了中国古代哲学的历程。这一历程的开启者便是庄子。因此，我们可以说，庄子是中国哲学第一人。

当然，这么说并不意味着老子、孔子、墨子等毫无哲学思想。他们都有着丰富的哲学智慧。但是他们有思想、材料，而缺少形式，算不上真正的哲学家，只能算是“中国哲学结胎的时代”(37)《中国现代学术经典·胡适卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年版，第27页。吧。