论先秦道家的自然乐教

徐照明

乐教是先秦儒家极为重视、孜孜以行的教育理念和实践方式。和儒家孔孟面对“礼崩乐坏”的局面，力主重建金声玉振的礼乐，培养文质彬彬的君子，重塑西周礼乐盛世的教化理想不同，道家老庄看到了礼乐教化的虚伪性对社会道德的巨大破坏作用，力图以非礼乐、乃至反礼乐的“自然无为”的方式，净化当时浮躁、虚伪的社会风气，建立自然清明的社会秩序，实现“爱民治国”的社会理想与自由逍遥的个人理想。

老庄从自然出发，对儒家乐教的深刻认识和有力批判广为人知，但老庄试图建立一种新的自然乐教的思想，以及这种自然乐教在其后《吕氏春秋》中得到比较完整的体现却有待深入研究。陈鼓应认为：“以《吕氏春秋》思想为代表的秦道家的第三个特点是提倡乐教。在礼乐文化领域里，秦道家突破了原始道家的局限，开辟了宽广的园地。”［1］陈鼓应：《从〈吕氏春秋〉看秦道家思想特点》，见《中国哲学史》2001年第1 期，第88 页。不仅在《吕氏春秋》中，道家的自然乐教已经初步形成，乃至在之前的老庄原始道家那里，自然乐教也已经开启了思想的历程。由于老庄重于批判源自传统的根深蒂固的儒家乐教的弊端，这往往导致其构建一种新的自然乐教的思想被遮蔽，或者被研究者所忽略、否定。但“老子并未如论者所言，置身事外，反而对于礼乐典章制度，伦理道德观念，保持终极关怀的态度和积极重建的使命感”［2］张鸿恺：《从郭店竹简〈老子〉不非〈仁义礼乐〉论早期儒道关系》，见《宗教哲学》第廿九期，第184 页。。正是在这种强有力的批判、反省中，道家乐教与儒家乐教划清了界限，同时开始了自身思想的历程。它在积极有为的道德教化之外，提供了一种自然无为的生命教化—自化方式。

一、自然与乐教

自然，是物质自然界以及自然界中自然规律的总称。老子认为“道法自然”［3］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第169 页。，道就是自然界自然而然的运行规律。同时，作为自然界运行规律的道也是社会人事所效仿的最高真理。“人法地，地法天，天法道。”［4］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第169 页。乃至，整个天地万物，都源于道。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［5］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第233 页。

乐教，是先秦教育的重要方式。“广博易良，乐教也。”［6］孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年2月，第1254 页。乐教所蕴含并倡导的社会道德价值以及深入人心、移风化俗的重要功用对后世影响极大，如同西周继承了夏商乐教的传统，并将其进一步发展，春秋时期儒家的孔子及其后学将以乐为教的乐教思想发扬光大。西周以来，以乐为载体所进行的这种成人教育，具有深入人心，移风化俗的重要功用（如“成于乐”“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”“移风易俗莫善于乐”）。

自然与乐教首先是区别。这在于所谓自然，即非人为，而为儒家所继承并创造性发展的乐教却是一种一刻也不能离开人的参与、人的建构的社会性教育方式。先秦道家深刻地阐述了与人为相对的自然之道的奥妙。老子从“圣人处无为之事”［1］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第80 页。的历史事实，到“水善利万物而不争”［2］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第102 页。“人之生也柔弱，其死也坚强……强大处下，柔弱处上”［3］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第332 页。的经验观察、分析，得出“道常无为，而无不为”的弥伦天地之道的智慧。［4］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第212 页。在阐述自然无为之道的同时，老子也对儒家有为之道——乐教进行了批评，他指出“五音令人耳聋”“乐与饵、过客止”，强调了乐教对人身心的危害。道家庄子尖锐地批判了儒家礼乐教化对人自然本性的篡夺。“失性有五：……二曰五声乱耳，使耳不聪……”［5］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第343 页。“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”他质问：“性情不离，安用礼乐？”［6］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第258 页。崇尚自然之道的老庄对乐教的批判突显了自然无为之道与社会有为之道（乐教）的根本不同、乃至相互排斥的重要特点。

但老庄对儒家乐教的猛烈批评并不是一般意义上对乐教的否定，而是对现实乐教中所出现的问题，以及引起这些问题的社会有为之道的深刻反省。这在于，无论是老庄道家，还是孔孟儒家，都有着“爱民治国”的厚重情怀，既然如此，以何种方式促进个人的道德修养，从而有助于国家的完善治理和民众相爱目的的实现，这是儒道两家都绕不过去的现实问题。孔孟儒家延续并发展了传统的乐教思想，老庄道家则在反传统乐教的基础上建立了自然教化观念，这种自然教化又包含了道家“乐教”独特而重要的思想，因此，可以把道家乐教称作自然乐教。如此，自然与乐教就不仅仅是区别，它们还建立起了紧密的联系。

乐教的自然性特征由来已久，上古音乐被认为是对自然界风、雷、鸟、兽等声音的模仿。《吕氏春秋·古乐》中记载：“颛顼好其音，乃令飞龙作乐，效八风之音，命之曰承云，以祭上帝。”［1］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第119 页。《周易·豫·象》中记载：“雷出地奋，《豫》。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以备祖考。”［2］金景芳、吕绍纲：《周易全解》，上海：上海古籍出版社，2005年1月，第155 页。音乐中乐律的发明者伶伦在昆仑山北采竹做成黄钟宫音的律管，根据对凤与凰的十二种啼声的模仿做成了十二支律管。《山海经·南山经》所记载的“杻阳之山……有兽焉，其音如谣”［3］方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2009年3月，第3 页。，野兽的歌唱隐喻了人模仿自然的歌唱本源。《山海经·海外西经》所记载的“诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞”［4］方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2009年3月，第188 页。中亦体现出歌、舞的自然模仿性。最初的乐器鼓也是对自然界怪兽夔的声音的模仿，钟、罄的制作材料等都有自然界的原型。

此外，音乐还被认为是阴阳二气的体现。通过对阴阳之气的感受、考察而制作出音乐，从而突显“省风作乐”的音乐起源；通过反作用于阴阳之气、乃至社会风气，达到“以乐宣气”的功用。“夫舞所以节八音而行八风。”［5］李梦生：《左传今注》，南京：凤凰出版社，2008年12月，第16 页。这是自然乐教的历史与逻辑起点。

二、自然之教

（一）不言之教

先秦道家的不言之教不同于西周乐教，也与儒家乐教相对，即不用传统诗乐进行教化。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教。”“不言之教，无为之益，天下希及之。”［6］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第239 页。不言之教是原始道家不可道之道在教育方面的体现，它相对于可言之教。如同可道之道不具永恒性，即“道可道，非常道”。可言之教亦不恒久，即“教可言，非常教”。在此，“不言之教”从道法自然来看，可以称为自然之教，从道的非人为、非妄为来看，又可称为无为之教。

不言之教是老庄面对“礼崩乐坏”之社会乱象，所开出的自然药方，他不像孔孟儒家那样，延续、发展自西周以来有为的乐教，“知其不可而为之”，而是返回到更加久远的上古社会，从农业社会典型的自然性特征中，找到其解决问题的自然无为的方法。但自然无为并不是无所为，而是“无为而无不为”的超人力的自然作为。如此，老庄的乐教就不是没有根基的虚无的思想了，它着眼于现实实践的需要，虽然超越但又内在。“客观思辨以建立‘观解’的形上学，绝非老子的真正用意所在，所以即使提出形上道体，老子却把它和整个生命的价值导向关联起来，使道成为价值世界的形上基础。而不致落在自然世界的客观探讨上（如自然哲学以至物理学）。”［1］李正治：《老子超礼归道型的礼乐思索》，见《鹅湖月刊》第二二卷第六期总号第二五八，1996年12月，第19 页。老子从自然出发，提出的包括乐教之道在内的自然之道道体，尽管抽象、高蹈，但在根本上它却并不离开现实，它关注现实、批判现实同时还为现实提供自己的策略。

道家乐教中的不言之教首先在于不借助、不依赖，乃至反对用外在、无力的礼乐手段来进行教化。因为世俗的礼乐已经偏离了道德，造成了社会道德的混乱。“礼乐偏行，则天下乱矣。”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第413 页。造成了人的自然本性的丧失。“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”［3］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第243 页。不仅如此，礼乐还是人的自然本性离散的结果。“性情不离，安用礼乐。”［4］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第258 页。

其次，不言之教要实现从人为向自然的回归。庄子认为，儒家礼乐教化并非高明的做法，只有放弃这种做法，才是真正的聪明。“属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也。”［5］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第252 页。“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣。”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第272 页。其根本进路在于掌握内心体道的功夫，达到忘礼乐、忘仁义，直到“坐忘”的境界。在此，一个儒家的礼乐之士完成了与礼乐、仁义的分离，而成为一个道家的体道（体会天乐、天籁、至乐）者。

再次，不言之教要通达道本身。《礼记》曰：“修道之谓教。”［2］朱彬：《礼记训纂》，北京：中华书局，2007年10月，第772 页。教与道一。老子说“大音希声”，庄子说：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣……冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”。［3］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第312 页。深刻说明了乐教所要达到的包含了美、真、善的“无”境。在此，不言之教是一种无声之教。尽管儒家孔子也讲“无声之乐”，甚至他所谈的无声也通达一种自然境界，但孔子的自然境界根本上是因积极践行仁义而实现现实超越的仁义的自然境界。

最后，不言之教是以身教重言教，自化为中心的自然之教。在教的环节，体现为教育者是具有自然性情的人。“中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。”［4］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第413 页。这样得道的教育者，不是以礼乐，而是以自身的德行（自然之乐）榜样来影响、教化他人。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”［5］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第271 页。受教者则通过前述的坐忘，以及心斋来达到自我教化。“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”［6］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第124 页。最终，不是凭借耳，也不是凭借心，而是以我之气与外界之气相应、交感，从而达到自悟、自化之境。整个教化过程突显了受教者的积极性、主动性、主体性、创造性，但又如自然氤氲之气泽被天地万物那样，润物无声。

如上所述，不言之教、无声之教阐明了乐教的本源和最高境界。“无”在整体上突显了乐教的广度和深度的无限。这意味着不言之教、无声之教超越了有言之教、有声之教所带来的弊端及其局限，从而开启了自然乐教的新道路。

由此，无声之教当然不是虚无之教，它是一种特别之教，一方面体现为身教重言教；另一方面它是包含了不同于礼乐的有声之教。当体验者与具有自然属性的乐相接之时，即乐教的开始，体验者乐我两忘之时，乃是乐教化人的高峰之境。

（二）至乐无乐

如同儒家认为“乐者，乐也”［1］王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年9月，第379 页。，从而推崇寓教于乐；道家也注重乐教化人的快乐，但这种快乐既非儒家仁爱之乐，亦非古希腊乐教的和谐形式所带来的理性认识之乐，更非一般生理性的耳目口腹之乐，而是超越了世俗快乐，与“大音”相对应的大乐、至乐。作为一种最高的快乐，至乐是不假人为，自然而然的快乐。庄子认为，至乐既不是人世间所谓的悲苦：“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第458 页。；也不是人世间所谓的快乐：“身安厚味美服好色音声也。”［3］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第458 页。而是对世间苦乐的超越。“果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐。”［4］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第459 页。在道家那里，一方面，至乐是体悟无为之道的深切感受。至乐是对天籁的美感体验。何为天籁？天籁是不须人为，不待风吹，自作自止的自然之声。［5］蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年3月，第126 页。“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪。”［6］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第38 页。天籁首先不同于人为演奏的音乐——人籁。“人籁则比竹是已。”［7］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第38 页。其次也不同于自然界孔穴所发出的声音。“地籁则众窍是已。”［8］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第38 页。对天籁的体验，实际上是对作为声音的自然无为之道本身的体验。

另一方面，至乐是体悟有为之乐的最高境界。在此，至乐表现为天乐。“天机不张而五官皆备，无言而心悦，此之谓天乐。”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第378 页。它是对人所演奏音乐的高峰体验。《庄子》中，北门成听黄帝演奏《咸池》之乐由恐惧、倦怠减退到迷离恍惚的三个阶段，既是欣赏音乐的必然过程，又是与道合一，体验至乐的重要步骤，同时也是道家乐教的自化过程。“乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之惧也。”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第378 页。

道家乐教中的至乐表明，圣人按照自然规律创作、演奏的乐曲，能够与天合、与地合、与人合，从而最终达到“与天地精神相往来”的境界。体验此种精神，得以自化的，即为道家所推崇的真人。

如上所述，老庄道家乐教的“无声之教”是一种“希声”之教，它既超越，又内在，它在教育载体上崇尚源自远古的清淡平和的古乐，以及在此基础上对乐曲创作演奏巧夺天工的技巧要求；在教育对象上强调受教者主观能动性的发挥，强调自化、自悟，强调塑造不脱离自然性情的真人；在教育过程中突显天人合一的化境，至今仍具有合理性，对当今乐教仍有启发。此外，如同有学者所述，先秦道家对儒家乐教“痛陈其流弊”，虽然早已深入人心，但对自然乐教“隐说其深义”还未深入展开，之后的《吕氏春秋》《管子》乃至《淮南子》《乐记》中新道家乐教在此基础上，以开放式的视野，融入儒家乐教的思想，从而深入地阐发了儒道互补的乐教思想。

三、自然的仁爱之教

如果将《吕氏春秋》的主要观点视为先秦新道家的思想，那么新道家正是在原始老庄道家曾经激烈反对的儒家乐教方面，在引而未发的道家乐教方面有了新的拓展，并建立了以道家为基础，儒道合流的自然的仁爱之教。

如前所述，自然乐教究其根本，在于使人体悟到自然无为之道，达到自然无为之境。其乐教之化人，又分为三种方式，即作为自然之道本身的天籁（无所依靠，自然而然产生的音乐）之化、体现了自然之道的地籁（依靠自然界孔窍产生的音乐）之化、把握了自然之道的人籁（人为演奏产生的音乐）之化，并分别通向三种境界：天境、地境、人境。这三种乐教方式同时也是高低有别的三个阶段，其中，人籁因人为的参与，往往处于低级阶段，但这并不意味着人籁与地籁乃至天籁之间有着不可逾越的边界，恰恰相反，人籁可以凭借巧夺天工、鬼斧神工的人为技术，通达与天地同和的天籁阶段。“道也，进乎技矣。”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第103 页。“与天和者谓之天乐。”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第351 页。此时，人籁即天籁，人境即天境。

人籁的这一特点大大扩展了儒道乐教的内涵。它既使儒家仁爱之教克服现实中的矫揉造作、假仁假爱，回归自然；又使道家自然之教从高蹈放达的批判与思索中走向现实，走向仁爱。这意味着，儒家乐教所推崇的“五声”礼乐，当它体现了自然之道的时候，同样也是有价值的有道之乐，有道之教。如体现了儒家仁爱最高精神境界的“无声之乐”，由于它践行仁义，而又超越仁义，达到了一种自由的境界，体现了自然之道，因此，它也是一种可以通向“天籁”的有道之乐。此外，作为自然之道本身的天籁之教，它也往往通过现实有形的教化方式得以实现，如道家庄子所推崇的《咸池》之乐，《庄子》中所描述的孔子被困于陈国、蔡国之际的歌唱，曾子在卫国歌唱《商颂》等无不体现了这一特点。

人籁所凝结的儒道乐教的智慧，为儒道乐教克服自身的局限，进入一个融合的新境界，即自然的仁爱之境，奠定了坚实的基础。

（一）自然之本

自然的仁爱之教既体现了乐教中自然性与社会性相通互融的本质特征，又突显了自然性的决定性意义。这种观念由来已久，《国语》记载“瞽帅音官以省风土”［1］徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年6月，第19 页。，通过吹律管测知风气是否和畅，协风是否到来，这是古老的音乐与自然风气可以相通观念的生动运用，此外，《国语》又记载有“乃能媚于神而和于民矣”［2］徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年6月，第21 页。，肯定音乐能促进民众和睦，君民和谐，与社会风气紧密相连的特点。这就在自然的基础上，较早地建立起自然风气、音乐风格、社会风尚三者可以相通、互动的重要观念。老子的“大音希声”，庄子的天籁、地籁、人籁，进一步强调了自然性的特点，将自然性作为音乐、社会的本性。孔孟的仁乐关键在仁，由于仁既基于自然血缘，又建立起强大的社会属性，因此仁乐成为自然情感基础上社会性快乐的表现。荀子强调了人的自然本性是恶的，但他极为重视用包括音乐在内的“伪”的方式去改造自然之性，“以道制欲”，使其尽善尽美，作为“本始材朴”的自然之性成为乐的基础和乐教施教的对象。

因此，自然的仁爱之教，根本在自然。《吕氏春秋》中说“乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一”［3］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。，之后的《淮南子》亦说“夫无形者，物之大祖也。无音者，声之大宗也”［4］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第32 页。。无声的自然之道成为一切有声之乐所从出者，但凡有声之乐，无不是天地和谐、阴阳协调的表现。“凡乐，天地之和、阴阳之调也。”［5］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。《乐记》一方面认为“凡音之起，由人心生也”［6］孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年2月，第976 页。“人生而静，天之性也”［7］孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年2月，第984 页。，突显了乐教起源与人的自然天性紧密相关；另一方面又认为“德者，性之端也”［8］孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年2月，第1006 页。，指出乐教起源中的社会属性。但此时人的自然性与社会性已然融合为一，自然性即社会性，社会性即自然性。

但这何以可能？首先，从本源上看，乐来自于自然之道，由阴阳二气所化育、构成。“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章……万物所出，造于太一，化于阴阳……形体有处，莫不有声。”［1］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。“乐生于音，音生于律，律生于风，此声之宗也。”［2］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第412 页。其次，从现实来看，乐是先王按照自然“合度”的规律制定出来的。“声出于和，和出于适。先王定乐，由此而生。”［3］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。“故音者，宫立而五音形矣；……道者，一立而万物生矣。”［4］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 页。最后，从乐本身看，五声之乐的无穷变换是道的体现。“是故有生于无，实出于虚……音之数不过五，而五音之变不可胜听也。”［5］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 页。

（二）大爱之方

自然的仁爱之教，关键在仁爱，它是实现自然之道的重要方式。《管子》明确地阐述了通过表现仁爱的乐教复归人的自然本性的思想：“凡民之生也，必以正乎！所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。”［6］黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年6月，第786 页。但仁爱又必须以自然之道为基础，违背了自然之道，就是违背了真正的仁爱，乐教就会成为乱世之教，君臣、父子、夫妇关系失范，民不聊生。“乱世之乐有似于此。君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟，其以为乐也，若之何哉？”［7］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。反之，遵守了自然之道，仁爱彰显，乐教就成为快乐之教。君臣、父子、夫妇、长幼各安其位，各得其乐。“大乐，君臣、父子、长少之所欢欣而说也。欢欣生于平，平生于道。”［8］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106—107 页。

在道家看来，儒家的仁爱是一种假仁假爱，它是自然大道衰败的结果。“大道废，有仁义。”［1］陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年12月，第145 页。大道衰败后，仁用来挽救相互争斗，义用于挽救本性的丧失。“夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也。”［2］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第346 页。而真正的仁爱是包含在道家自然之道里的道德仁爱、大仁大爱。

道家大爱一方面表现为平和之情，这是乐教施行的重要原因。人生来本性平和。“生也者，其身固静。”［3］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第111 页。雅颂之乐之所以能浸润金石、滋润草木、化人无形，正在于乐教中蕴含了人的平和本性。“今夫雅颂之声，皆发于词，本于情，故君臣以睦，父子以亲。故韶夏之乐也，声浸乎金石，润乎草木。”［4］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第994—995 页。同时，乐教也蕴含了乐器的平和本性。乐器声音既不能过大、过小，又不能太高、太低，而应适中，即钟音律度最大不超过均的声音，钟的重量最重不超过一石，黄钟律宫音是乐音的根本，是高低的标准。“故太巨、太小、太清、太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者，适也。以适听适则和矣。”［5］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。如果人心一旦失去平和，乐教就无从谈起了。“乐者，所以致和，非所以为淫也……本立而道行，本伤而道废。”［6］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第370 页。不仅如此，违背人之本性，受欲望的驱使而制作的乐教形式，不但不能倡导好的风气，教育人民，而且会祸国、殃民、伤君。古代的夏桀、殷纣王制作奢侈的乐舞，宋国做千钟，齐国做大吕，楚国做巫音都导致了国家的衰亡。将国家的衰亡仅仅归咎于乐教，这来源于“乐与政通”的遥远传统，显然夸大其词，但从其重视教化，并从构成乐教的诸多要素中看出国家的盛衰，无疑又具有一定的合理性。

大爱另一方面表现为虚空之境。虚空指既无喜悦之情，又无哀伤之情的心理状态。在乐教实践中，会出现有人听到快乐的歌声反而哭泣，有人听到哀伤的歌声却欢笑的情形，这是听者内心有先入为主的哀乐感情所导致，为避免此种情况，体验乐时应该去除哀乐的情感，保持内心的虚空。“哀可乐者、笑可哀者，载使然也。是故贵虚。”［1］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第498 页。虚空是道家自然无为之道的心理表现，它包含并超越仁爱，当虚空作为仁爱的时候，正是受教者人与乐合的自化状态。

大爱同时也表现为社会生活中的政治伦理道德。乐与政通的观念由来已久，在儒家那里，以仁义道德为核心的政治伦理道德是其乐教的根本；在道家那里，以道德仁义为核心的政治伦理道德是自然无为之教的显现方式。《淮南子》认为，道家圣人制乐的根本在于宣扬其政治伦理道德，并以之为乐。这种道家以之为乐的政治伦理道德，不是别的，正是儒家由君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭等为中心建立起来的规范。“政教平，仁爱洽，上下同心，君臣辑睦，衣食有余，家给人足，父慈子孝，兄良弟顺，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。夫人相乐无所发贶。故圣人为之作乐以和节之。”［2］陈广忠：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年6月，第369 页。但在此，道家赋予其自然而然的色彩，它把古代政治道德伦理规范下的人类社会，描绘成前礼乐时期安定、平和、自足的美好自然生活图景。此时的乐，用来表现政治伦理道德规范下人际关系的和谐，欲望的节制以及快乐的心情。它不是使人心放纵，而是要教导人们节制好恶，实行适中之道。“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将教民平好恶、行理义也。”［3］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第115 页。

作为大爱的政治伦理道德，是道家自然无为之道在社会生活中的体现，既是天道显现于人道，亦是作为乐教的天教显现于人教。

（三）生命之化

一般而言，道家自然乐教可以分为天籁、地籁、人籁三个阶段，以及与之相对应的天境、地境、人境三种境界。作为儒道乐教的融合，自然的仁爱之教也鲜明地体现了这种自然的境界。这种境界突显的是生命境界超拔的过程，即作为一个社会的人如何向自然生命复归。老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物”在说明道演化过程的同时，也突显了自然生命的生生不息。这种生命的运动体现在《庄子》中所记载的，黄帝在洞庭原野演奏《咸池》，施行乐教的过程中。在此乐教中，从乐的形式到内容，从施教者到受教者，无不蕴含着为儒道合流的新道家所重视的自然仁爱之教的重要特征，它是儒道合流乐教思想的重要来源。

黄帝乐教可以分为有我的“人籁”、非我的“地籁”、无我的“天籁”三个阶段。“有我”的“人籁”是乐教第一个阶段。这首先在于施教者黄帝在演奏乐曲中的人为性，它是人的演奏，同时，人在演奏中还意识到自我。其次在于演奏乐曲的内容与形式中所体现出的人为性。“吾奏之以人”，“行之以礼义”，此时，人事、礼义成为乐曲的组成部分，但还未与自然相融。受教者北门成似乎正是在演奏中感受到礼义所暗示的威严的等级差异，由此惊恐不安。“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧。”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第377 页。最后，有我的“人籁”成为乐教的第一个阶段还在于，受教者北门成的自我期待与现实演奏的咸池之乐之间存在差距，二者甚至处于对立之中，自我欲把握而不能，欲顺应而不得。

以上种种，从施教者而言，他演奏的乐曲所体现的是自然之法已彰，但人事礼义未泯，相互交织的状况。“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第379 页。从受教者而言，是自然之乐与其自我期待有所差距，甚至相互对立的体现。但无论如何，它明确地揭示了自然仁爱之教的人境，这是“自我”把握自然之道的初级阶段，此时，无论是在施教者的倾情弹奏中，还是在受教者的用心体验中，自我都鲜明地体现出来（吾奏之以人、吾始闻之惧），因此，这种人境还是一种“有我”之境。

非我的“地籁”阶段是乐教第二个阶段。此时，弹琴施教者的自我逐渐顺应、消解于体现了自然之道的乐声中。“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。”“吾止之于有穷，流之于无止。予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫。”［1］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第377—378 页。在自我控制乐而不得，自我思考乐而不知，自我观望乐而不见，自我追赶乐而不及的情况下，自我逐渐隐去。此时，“我”还在，但已不是有心的自我，而是无心的，顺应自然的非我。如同施教者一般，“我”还在，但并非有所期待的自我，而是身心松弛，与自然的阴阳之气、日月之光相往来的“非我”。“复闻之怠”［2］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第377 页。，“形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠”。［3］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第378 页。在此，体现自然仁爱之道的非我之境，就是非我的“地境”，这是“非我”趋于自然仁爱之道的阶段。

无我的“天籁”是乐教的最终阶段，此时无论是施教者还是受教者，自我、非我都已然消除，“吾又奏之以无怠之声”［4］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第378 页。，“卒闻之而惑”［5］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第377 页。。在对天乐的体悟中，我与自然合一，我即自然，自然即我。此时所达到的境界是无我的“天境”。“天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。”“卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”［6］陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2016年9月，第378 页。这是“无我”融于自然仁爱之道的阶段。和“自我”试图把握自然仁爱之道，“非我”逐渐走向自然仁爱之道不同，“无我”的实质是与道为一，它是对自然仁爱之道的真正把握。此时音乐的演奏，音乐内容中的人事、礼义，音乐的施、受教皆自然天成，在此，自然的仁爱之教圆满完成。

黄帝的乐教从人籁出发，继而进入地籁，最后通达天籁，生动地阐释了自然的仁爱之教从人境进入地境最后到达天境的过程。同时，也表明在以人籁作为载体的乐教中，圣人是教育的主体。“天下太平，万物安宁。皆化其上，乐乃可成。”［7］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第106 页。天下有道，圣人替天行道，制乐体道，以乐传道。道家圣人施行乐教，并非施加道德律令的强制之教，亦非像儒家那样，依靠仁义道德的规范与仁爱情感的统一所达到的快乐之教，而是通过体悟、传导与道德仁义相通的自然平和之乐，自然而教，自然而化。“凡古圣王之所为贵乐者，为其乐也”［1］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第110 页。，“乐无太，平和者是也”，“故先王必托于音乐以论其教”［2］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。。对于圣人而言，保养自然本性至关重要，这是化人，同时也是自化的基础。如果随心所欲追逐外物而不加限制，被欲望控制，就会丧失本性，出现夏桀、殷纣王作侈乐而导致国家衰亡的恶果。“生也者，其身固静，感而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲；制乎嗜欲，则必失其天矣。且夫嗜欲无穷，则必有贪鄙悖乱之心，淫佚奸诈之事矣。”［3］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第111 页。此时，圣人的教化不再可能，它是非教化，甚至是反教化，是对获取无穷欲望的教唆。反之，如果保养好了本性，使道德本性表现于音乐，通过和平的音乐养成和顺的风气，就可以教化人们走向正道了。“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺。乐和而民乡方矣。”［4］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第138 页。

具体而言，乐教中圣人的自然本性不是一般的耳、目、鼻、口的天然生理欲望，而是指平和的内心。“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。”［5］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。即使所面对的是为耳目口鼻等生理感官所欲求的对象，但如果不为平和的内心所接受，也不会去接触，体验。反之，内心平和、快乐的人才能有真正的自然欲求，并体会自然的快乐。并借以自化、化人。“欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。”［1］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。“平和的内心”突显了乐教的理性本质，尽管乐教是依靠自然感官而进行的一种教育，但在有道的圣人那里，感官的张启是以人理性的平和之心这一根本自然规律作为前提的。无此前提，乐教之化人乃至自化就无法存在。

与自然平和的乐教前提相应，自然仁爱之教对乐音的大小、高低也有要求，太大、太小、太高、太低都不合适，“太巨则志荡……太小则志嫌……太清则志危……太浊则志下”。［2］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。以黄钟律宫音为根本的乐音才是合适的乐教之音。

四、结 语

在对儒家乐教的深入批判中，老庄奠定了先秦道家乐教的自然基础。但这种自然基础，并不是凭空而来，它是对远古古乐中清淡平和的自然属性的提炼、思考和总结，因此不同于以社会道德属性为基础的先秦儒家乐教。其中，孔子的乐教继承和发展了周代乐教思想，他的仁乐中的仁虽然来源于人的自然血缘关系，但孔子强调的不是这种自然属性，而是由此而来的相亲相爱的伦理关系、社会关系属性。荀子的乐教则直接用使人的自然欲望得到节制的社会性的礼来说明、规定乐，从而实现“以道治欲”的治乐、治世理想。“共同面对周代礼乐，是老孔间的一致处，不同的是孔子以仁和礼作为重省周代礼乐价值的核心，老子则是以道境重新赋予周代礼乐以新的价值诠释。”［3］林明照：《先秦道家礼乐思想研究》，台湾大学哲学研究所博士论文，2005年7月，第95 页。孔子和老子在“礼崩乐坏”之际，对周礼的不同思考路径，正是其乐教的根本来源。

如果说老庄对先秦儒家乐教的批判，为道家乐教奠定了思想基础，那么之后以《吕氏春秋》为代表的“自然的仁爱之教”的思想则是先秦道家乐教的成熟之作。

自然的仁爱之教是先秦体乐之高峰，化人之妙境，同时也是今人寻觅而常不得的艺术乡愁、教育乡愁。它表明了，以老庄以及《吕氏春秋》为代表的先秦道家不仅善于批判旧的儒家乐教，而且力图建立新的乐教。自然的仁爱之教在根本上是道家乐教统摄儒家乐教的成果，这在于，道家自然乐教，一方面内在于儒家仁爱乐教，与儒家乐教一样，它承认乐与政通，移风易俗，倡导治世之音，寓教于乐，反对乱世之乐，不和之音；但另一方面，它又超越儒家仁爱乐教，以自然之道为根本，统礼乐于大乐，蕴仁爱于大爱，开辟了传统乐教的新路径，揭示了儒道两家乐教的共同主旨：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目，极口腹之欲也，将以教民平好恶，行理义也。”［1］张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年9月，第114 页。先秦道家乐教不仅克服了儒家乐教因执着于现实目的而容易僵硬，容易流于空泛的说教之局限，也克服了自身因过于追求高蹈、放达、超越易走向形式化的形上之特点，儒道合流，构成了先秦道家乐教的完美的整体。

先秦道家乐教及其对后世的影响，并非如儒家乐教一样，以显性的方式得到深入的探讨，但又如儒家乐教一样，持续地影响着审美趣味、教育观念的过去、现在，它也将绵绵不绝地影响未来。但如何去伪存真，对其创造性转化，创新性发展，实现包括道家乐教在内的传统乐教的返本开新，是新时代不可回避的问题。