后果论正义观与人道主义的失败结盟——评《分配正义新论：人道与公平》

惠春寿

一、引 言

以功利主义为代表的后果论不仅是一种规范的道德理论，也是一套系统的政治经济学说。但在当前的讨论中，人们却越来越倾向于把后果论理解为一种与道义论相对峙的道德主张，忽视了其政治的维度。这诚然可以被归咎于罗尔斯等契约论者们在政治哲学领域的强势影响，但也暴露了后果论者们运思方向和应对策略的不足，因为正如罗尔斯所说，功利主义的成功固然离不开边沁、密尔、西季维克等人在道德哲学上的成就，可人们也经常忘记了“这些伟大的功利主义者们还是一流的社会理论家和经济学家，他们是为了满足自己更广泛的兴趣和使之适应更整全的体系而提出道德学说的”。［1］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii.事实上，罗尔斯正是因为不满足于只从道德哲学内部对功利主义发起攻击所以才关注正义问题的，用他的话来讲，“批评他们（功利主义者）的人经常只是在一个非常狭隘的阵地上作战。这些人指出了功利原则的模糊之处，注意到它的许多含义与我们的道德情感存在明显的不一致。但他们没有能建构一种可行的和体系性的道德观念来反对功利主义”。［2］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii-viii.而《正义论》所要做的恰恰是把传统的契约理论提升到一个新的层次，使之成为“一种比在传统中占支配地位的功利主义更加优越的体系性的正义学说”。［3］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） viii.弹指一挥间，五十年过去了，政治哲学的攻防局势已经发生根本改变，契约论无可辩驳地取得了支配性的地位。面对这样的情形，后果论的支持者们显然更应该迎面而上，尝试去提出和发展一种能够与契约论正义观相抗衡的后果论的正义原则。葛四友教授的著作《分配正义新论：人道与公平》（以下简称《分配正义新论》）正是在这个意义上适逢其时，为我们思考和探索后果论的正义理论开辟了新的道路。在这部充满了分析与论证的著作中，作者积多年治分配正义理论之功，对当代政治哲学中几种主要的正义理论逐一进行了批评和反驳，提出了后果论正义观的三个原则：首先是基于人道主义的基本需要原则，这一原则“要求人们作为一个集体承担一种责任，要满足人们的基本需要，即人们基本的衣、食、住、行能够得到满足，享有基本的教育权和医疗权等”［4］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第186 —187 页。；其次是公平的机会平等原则，它要求通过制度的形式来使具有同等天赋的人得到相同的发展机会；最后是包括一系列基本自由权利在内的平等自由原则。本文无意考察和审视葛四友教授对这三条原则的全部论证，只是想指出他所秉持的后果论立场与人道主义之间存在难以调和的冲突，并论证《分配正义新论》无法化解这一冲突。文章第二部分将首先指出《分配正义新论》中存在的若干含混之处，澄清其目标是提供一种只与有限利他心这一动机约束相容的后果论正义观，不是构想一种能够容纳所有人类动机，解释所有道德直觉的后果论的道德理论；第三部分将考察在诸多人性的动机约束中，为什么后果论正义观只尊重有限利他心这种独特的动机约束，并以此来说明，《分配正义新论》需要为人道主义提供独立的道德证成；最后，第四部分将分别考察《分配正义新论》中可能存在的对人道主义的四种证成方案，分析它们各自的不足，指出葛四友对后果论正义观和人道主义的结盟最终是失败的，《分配正义新论》不可能在恪守后果论立场的同时支持人道主义。

二、后果论正义观：随意而无用的主张？

与当代政治哲学中的主要几种正义理论相比，《分配正义新论》的创新之处在于它特别关注“人性动机对道德原则的内在限制”［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第285 页。。在葛四友看来，罗尔斯、诺齐克、德沃金等人提出的各种版本的正义理论一方面都拒绝考虑现实人性固有的动机约束，另一方面却不得不直接或间接地诉诸各种日常的道德直觉，因此必定会出现要么无法解释我们的某些根深蒂固的道德直觉，要么无法自洽的后果。但后果论的正义观却在这方面有得天独厚的优势，因为“它本身并不认为只有某种动机才是正当的，相反，动机本身是可以成为其内在变量因素而予以考虑的”。［2］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第286 页。比如，上述提到的三个正义原则就可以被看作是对“后果主义如何可以纳入动机约束，从而解释人们有关分配正义的各种道德直觉，特别是表明后果主义是如何解释……人道与公平两种正义成分的”［3］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第286 页。回答。不过，在此必须指出的是，后果论当然不会把所有人类动机都无差别地纳入自己的考虑范围，允许它们限制最终得出的道德原则。事实上，《分配正义新论》采取的是一种最优解释的方法，这种方法一方面承认所有直觉都有初定的（prima facie）合理性，另一方面又主张“任何一种直觉，无论它具有多么强的初定合理性，都是可以放弃的，因为它的强只是概率意义上的强”。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第14 页。因此，综合作者对现实人性的动机约束，日常的道德直觉和后果论的解释，我们可以得到《分配正义新论》的主要论证思路，它是由以下四个命题构成的：

命题A：正义理论需要考虑现实人性的动机约束；

命题B：这些动机约束体现为日常生活中根深蒂固的道德直觉；

命题C：正义理论无须肯定任何一种道德直觉，不论其具有多强的初定合理性；

命题D：后果论允许正义理论把动机约束作为变量进行考虑，不赋予其预先的正当性。

然而，在我看来，这四个命题很容易使后果论成为一种随意而无用的主张，因为完全可以设想这样两种情形：情形1，后果论正义观支持某种特定的道德直觉α，这或者是因为现实人性中存在与之对应的动机约束，后果论需要尊重这一动机约束，或者是因为现实人性中虽然没有与之相对应的动机约束，但后果论依然要求保留该道德直觉以最大化福利、效用等；情形2，后果论正义观反对某种特定的道德直觉β，这或者是现实人性中不存在与之相对应的动机约束，所以后果论无须接受该动机约束的限制，或者是因为人性中虽然有相应的动机约束，但由于后果论只把该动机约束看作是变量，要求放弃与该动机约束相对应的道德直觉以最大化福利、效用。显然，根据以上四个命题，这两种情形都是被允许的，但由此产生的问题是：在《分配正义新论》中，葛四友并没有提供一个可靠的标准来区分这两种不同的情形，他没有告诉我们什么样的道德直觉是需要被支持的α，什么样的道德直觉是需要被反对的β。换句话来说，α 和β 完全可能是同一种道德直觉，但后果论却既允许正义原则去支持它，又允许正义原则去反对它。比如，禁止强制摘取死者器官是日常生活中的一种常见道德直觉，也反映了我们人性固有的动机约束，但这种直觉显然是不符合后果论原则的。可是按照《分配正义新论》的逻辑，后果论的正义观既可以允许强制摘取死者器官，也可以禁止这样做，当它允许时，它遵循了福利/效用最大化的原则，当它禁止时，它尊重了人性固有的内在限制。所以，我认为，上述四个命题会把后果论正义观变成一个随意而缺乏实践意义的主张。

针对这一批评，葛四友或许可以回应说，像禁止强制摘取死者器官这样的道德直觉其实并不真的有悖于后果论原则，因为它有助于培养人们尊重、爱护自己身体的风尚，从而更能实现福利/效用的最大化。但是这种间接的功利主义策略也存在很多问题。首先，它无法先验地断定我们的所有道德直觉都是符合后果论原则的，而只要存在一种无法满足后果论原则的道德直觉，《分配正义新论》就难以给出确定的解决方案。其次，它也忽视了道德直觉本身具有可塑性的特点，随着社会制度和习俗的变更，许多原本根深蒂固的道德直觉是会发生变革，甚至失效的。比如传统社会中的人们讲求“身体发肤受之父母”，这同样有助于培养尊重、爱护自己身体的风尚，但要在现代社会还肯定这样的主张，显然是不合时宜的。最后，就算葛四友能够借助间接功利主义的策略化解禁止强制摘取死者器官的道德直觉和后果论原则之间的冲突，也会带来许多诡异的结论，比如禁止器官捐赠也同样有利于培养尊重、爱护自己身体的风尚，那么后果论正义观是否也应该禁止器官捐赠？所以，在我看来，更可取的策略是承认后果论正义观其实并不普遍地受制于人性中的所有动机约束，相反，它只承认“有限利他心”这一特定的动机约束。也就是说，上述四个较为一般的命题最好被替换为以下四个较为有限的命题：

命题A’：正义理论需要考虑有限利他心的动机约束；

命题B’：有限利他心体现为日常生活中人道主义；［1］按照葛四友，有限利他心还体现为公平的情感和直觉，但本文将不讨论公平的情形。

命题C’：除人道主义外，正义理论无须肯定任何道德直觉；

命题D’：除了有限利他心的动机约束，后果论正义观不考虑其他动机约束。

显然，根据以上四个修正过的命题，《分配正义新论》的目标其实不是提出一种可以容纳所有（或主要）人性动机约束，解释所有（或主要）道德直觉的后果论正义观，而是提出一种只与有限利他心这一特定人类动机和人道主义这一特定道德直觉相容的后果论正义观。那么，接下来的问题是，在人性固有的诸多动机约束中，后果论正义观为什么偏偏只把有限利他心这一特殊的动机约束看作是既定的前提？为什么不把其他动机约束也视作道德原则必须尊重的内在限制接受下来？

三、人道主义：动机还是情感

在解释过《分配正义新论》的目标不是把所有人类动机纳入后果论的正义理论，而是只在有限利他心这一特定的动机约束的限制下提出一种后果论的正义原则之后，我们自然会去追问为什么偏偏是有限利他心这种动机约束需要被给予特别的尊重。对于这个问题，葛四友主要是从正义环境的角度来凸显有限利他心的重要性的，但他的回答同样存在一些含混。一方面，他援引休谟，认为有限利他心构成了正义的主观环境；另一方面，他又特别强调，作为正义的主观环境，有限利他心不是规范意义上的仁爱，而是描述意义上的动机能力。不仅如此，在另外一个地方，葛四友还进一步声称“资源的富足程度（正义的客观环境）决定人们是否需要正义，而动机上的仁爱程度（正义的主观环境）决定人们能否得到正义，以及能得到何种程度的正义”。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第40—41 页。然而，这三个命题其实是相互抵牾的，因为葛四友反对把有限利他心理解为规范意义上的仁爱的理由是，作为德性的仁爱本身就已经预设了“什么是正当地属于某人的”，而“什么是正当地属于某人的”恰恰是通过正义来决定的，因此说正义的主观环境包括了规范意义上的仁爱就是一种乞题。［2］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第31 页。但这个论证要想成立，就必须预设正义的主观环境和客观环境一样，都需要解释我们为什么需要正义，而这一点恰恰和最后一个命题——它声称正义是否必要是由正义的客观环境决定的——是有矛盾的。

不仅如此，第三个命题（有限利他心决定人们能否得到正义）和前两个命题之间的不一致还不是一个可以被轻易打发的小瑕疵。假如《分配正义新论》坚持第三个命题，承认有限利他心只决定我们能否得到正义，不负责解释正义的必要性，那么它将无法回答为什么需要特别尊重有限利他心这一动机约束的问题，因为人性中的许多其他动机约束也同样会决定我们能否得到正义。假如《分配正义新论》放弃第三个命题，承认有限利他心这种动机因为解释了正义的必要性，所以需要特别对待的话，那么它其实还是无法解释为什么在确定正义原则的实质内容时，我们需要尊重有限利他心的限制，因为有限利他心只是对正义原则的存在有意义，对正义原则的内容本身并没有特别的意义。换句话说，作为正义的环境，有限利他心和资源的相对匮乏一样都只决定了我们需要正义，无法决定我们需要的是什么样的正义。难道可以依据哪一种正义原则能更好地回应资源的相对匮乏来对其进行选择吗？当然不能，资源匮乏最多只是能排除那些以资源的无限富足为前提的“正义”原则（比如按需分配的共产主义理想），不能在差别原则、充足原则等诸多正义原则之间做出选择。事实上，在我看来，《分配正义新论》之所以这样进退维谷，归根到底是因为它过分机械地割裂了描述意义上的有限利他心和作为德性的仁爱，认为有限利他心只是一种纯粹的动机能力，不蕴含任何规范的维度。这种做法实际上否定了正义的道德基础，导致我们无法理解为什么在确定正义原则的实质内容时还需要一直考虑来自有限利他心的诉求。

令人感到诡异的是，如果说《分配正义新论》因为割裂了描述意义上的有限利他心和作为德性的仁爱，所以无法解释为什么需要特别尊重有限利他心的诉求的话，那么在另外一个地方，它又过分简单地把有限利他心的动机约束和人道主义画上了等号，由此遮蔽了另外一个更加棘手的问题。具体来说，按照我的理解，《分配正义新论》的思路是这样的：1.描述意义上的有限利他心这一动机约束构成了正义的主观环境；2.有限利他心会催生人道主义的情感；3.正义原则需要尊重有限利他心的动机约束；4.所以正义原则也要响应人道主义的情感。但由此引发的问题是，就算动机约束和情感之间存在心理上的因果联系，尊重动机约束也未必意味着要尊重相应的情感，因为动机和情感在道德理论中扮演的角色是完全不同的：前者的存在本身就具有合理性，但其合理性仅仅意味着对正义原则可行性的约束；后者则不然，它的目标是为道德原则本身提供规范的证成，而要扮演这种证成的作用，它就必须首先作为一种道德情感被肯定和接受下来，而来自人性动机约束的因果链条显然是无法解释这种情感的道德性的。《分配正义新论》在这个意义上是存在证成的断裂的，它缺少一种对人道主义本身的道德解释。

事实上，如果我们注意到《分配正义新论》既把人道主义理解为一种情感，又经常用道德直觉来描述人道主义的话，这里的缺陷就非常清楚了：人道主义的情感固然是可以被人性中固有的有限利他心的动机约束激发的，但这种因果描述无法说明人道主义的情感是道德的，然而，当《分配正义新论》直接把人道主义情感描述为一种道德直觉时，它却遮蔽了这种不足，独断地向正义原则施加了一种要尊重人道主义的要求。当然，在这里，我并不是要否定人道主义的道德性，我质疑的只是：《分配正义新论》能否为人道主义本身提供一种与后果论一致的道德证成？至少在表面看来，希望非常渺茫，因为人道主义与后果论之间存在非常明显的冲突：人道主义归根道德是一种有偏袒的（partial）的主张，它要求我们偏袒那些处于绝对匮乏状态中的人，强调他们的利益应该得到更优先的对待；后果论的基本立场却是不偏不倚（impartiality），认为每个人的利益得到考虑的权重都是一样的，重要的是社会整体的利益能否最大化，而不是哪些群体享受到了更多的利益。“从道德的视角来看，收益或损失是发生在这个人身上还是发生在那个人身上，这是无所谓的——‘这是我的’这个主张本身并不是道德上可以接受的理由。”［1］J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, （Cambridge University Press, 1973） p.96.当然，葛四友可以辩解称，人道主义与后果论之间的这种冲突只是表面上的冲突，两者之间还存在相容的可能的。所以，接下来，我们就来考察下《分配正义新论》中是否包含了能够为人道主义提供后果论证成的潜在资源。

四、人道主义的后果论证成

《分配正义新论》的目标不是把所有的人类动机约束纳入后果论的框架之中，而是只在尊重有限利他心这一特定的动机约束的前提下尝试去发展后果论的正义观，因此，它必须解释为什么在诸多动机约束中只有有限利他心这种动机约束需要被特别对待。然而，通过上一章的考察，我们已经表明，尽管《分配正义新论》可以借助正义的主观环境来凸显有限利他心的重要性，这种论证却不足以解释人道主义的诉求。不仅如此，由于人道主义本身具有偏袒性的特点，而后果论则以坚持不偏不倚为自身原则，两者之间其实存在非常明显的冲突，需要《分配正义新论》予以化解。那么，《分配正义新论》能够在后果论的框架下为人道主义提供独立的证成吗？在我看来，葛四友在《分配正义新论》中至少提供了四种可能的路径来回答这个问题。第一条路径出现在他对友谊、孝道等情谊问题的处理中，在那里，他一方面承认情谊只是一种自然的情感，是非道德的价值，另一方面则解释了情谊因为有助于人们通过形成特殊纽带而更有效地获得幸福，所以具有工具性价值，值得被承认和认可。［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第249—265 页。由于情谊也是一种偏袒性的要求，所以这种解释看上去也适用于人道主义的情形。但事实却并非如此，虽然人道主义和情谊都是偏袒性的要求，但前者是行动者中立的（agent-neutral），它对于任何一个人来说都是可以成立的理由，后者则是行动者相关的（agent-relative），它只对那些处于特定关系中的人成立。［2］Derek Parfit, Reasons and Persons, （Oxford University Press, 1986） p.143.显然，作为一种行动者中立的要求，人道主义无助于人们形成任何特殊的纽带，葛四友给出的这种解释因此不能为人道主义提供证成。

葛四友可以借助的第二条路径来自帕菲特对优先性原则的解释。按照帕菲特，我们之所以愿意更多地关注处于不利状态中的人们的利益，不是因为我们偏袒他们，而是因为道德善的边际效用递减原则——同样的收益，当其给予过得更糟的人时，产生的道德善越大。显然，给定道德善的边际效用递减原则，为了实现后果最大化，我们应该优先满足那些不利状态中人的需求。［1］Derek Parfit, “Equality and Priority” , Ratio, vol. 10, no. 3, 1997, pp.202—220.当葛四友在《分配正义新论》中声称“当人们的基本需要没有得到满足时，同样的资源用在他们身上效用是更大的”［2］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第301 页。，他也诉诸了帕菲特的这种论证思路。然而，这个思路在我看来也无法为人道主义原则提供足够支持，因为给定边际效用递减原则，优先性必须赋予那些处于相对不利状态中的人们，但人道主义本身关心的却是处于绝对匮乏，而不是相对匮乏中的人。也就是说，假如所有人的基本需要都已经得到满足，只是其中一些人的所得多于另外一些人，人道主义是不会要求我们进一步去关心那些所得较少的人的。可是在这种情形中，道德善的边际效用递减原则会继续要求我们关注那些所得较少的人群。《分配正义新论》因此也不能诉诸帕菲特的这种思路来为人道主义奠基。

或许，葛四友可以主张说，消除绝对匮乏本身就是一种内在的价值，因此，当我们接受了人道主义的原则时，我们并不是在偏袒处于绝对匮乏状态中的人，而是在致力于实现某些内在的价值。就像拉兹所说的，“我们对受苦难者，不快乐者和不满足者的关心会随着痛苦和不幸的加剧而更加殷切。我们没有理由停下来去问一问，这个不快乐的人和其他人之间的差异是否足以证成或配享我们对他的关心。他的痛苦和不快乐本身就是重要的，它们越严重就越重要”。［3］Josep.Raz, The Morality of Freedom, （Oxford University Press, 1986） pp.241—242.然而，在我看来，这种路径虽然看上去更加合理，却与后果论没有任何关系——它最多只是在修辞意义上是后果论的，因为任何一种道德理论，当其关心某种特定的价值时，自然就会关心如何去实现这种价值，但这种对实现该价值的目标的追求却不会自动使它成为后果论的主张。事实上，最根本的区别依然在于，后果论只承认某些非人格性的善（impersonal goods），并且要求依据如何最大化这些非人格性的善来进行道德判断，不考虑收益或损失是加诸谁身上的，而人道主义则特别偏袒处于绝对匮乏状态中的人。这两者之间的冲突是根深蒂固的，不可能只是通过假设消除绝对匮乏具有内在价值来得到化解。

最后一个看上去有前景的方案或许可以追溯到西季维克对直觉主义的解释。在西季维克看来，我们的许多道德直觉尽管从个体的角度来看像是无条件的绝对命令，但究其根本，这些直觉依然是建立在功利主义的理由之上的。［1］亨利·西季维克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第464—469 页。显然，葛四友也可以借助这样的思路来为人道主义提供一种后果论的理由，特别是，他强调了后果论追求的最终理想是“人尽其才，物尽其用”的社会，因此能够以人道主义有利于把绝对匮乏状态中的人培养为更合格的社会生产者为理由来对其进行证成（这也可以解释他为什么会把受教育权也纳入人道主义的要求之中）。［2］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第300 页。不过，在此需要注意的是，这个论证要想成立，就必须预设一个比较强的人格同一性观念，因为假如我们无法确定现在去援助的处于绝对匮乏状态中的人就是在得到援助后会成为更有效的社会生产者的那个人的话，人道主义的情感就不可能诉诸“人尽其才，物尽其用”的社会理想得到证成。然而，《分配正义新论》恰恰是抗拒强的人格同一性观念的，它一方面强调人格同一性并不意味着实体意义上的同一，只是一种实践上的必然性，另一方面则宣称，这种实践必然性之所以重要，只是因为“相对于没有个人同一性而言，在现实各种条件的约束下，个人同一性的存在能够使这个世界变成更好的世界。”［3］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第282 页。这种对人格同一性的解释显然难以为人道主义的后果论证成提供足够的支持，因为后者要求的不可能只是我们把被援助的人和援助之后的人在名义上看成是同一个人。不仅如此，我们也很难说人道主义所要求的这种强的人格同一性观念一定能带来更好的世界——假如它真的使世界变得更好了，那么也只能是因为它使许多人走出了绝对匮乏的状态，成为了更有效的社会生产者，可是正如我们所展示的，这一点已经完全超出了实践必然性能够容纳的范围。葛四友诉诸“人尽其才”的后果论理想来证成人道主义的思路因此同样是失败的。

综上所述，《分配正义新论》试图通过纳入有限利他心这一动机约束来建构一种后果论的正义原则，这种正义原则的核心内容之一是基于人道主义的基本需要原则。然而，通过澄清《分配正义新论》的一些含混之处，我们论证了它虽然能够解释为什么要尊重有限利他心这一特殊的动机约束，却无法表明正义原则必须建立在人道主义的要求之上。不仅如此，我们也分析了《分配正义新论》可能采取的几种证成人道主义的路径，指出它们各自都存在一些问题，无法真正为人道主义提供后果论式的证成。《分配正义新论》对后果论正义观和人道主义的结盟因此最终是失败的。