支持正义的道德动机：从《正义论》到《政治自由主义》

张 途

一、引 言

葛四友教授新著《分配正义新论：人道与公平》中将人道与公平作为一个有吸引力的正义理论必须安置和回应的最基本的两大道德直觉。基于这两大道德直觉作为评价过往正义理论的基准点，葛著展开了对于包括诺齐克、德沃金、罗尔斯等理论家关于正义尤其是分配正义理论的批评。其中，在对罗尔斯的批评中，葛著认为罗尔斯理论的一大缺陷在于未充分考虑基于人性的复杂而产生的道德动机问题。

“罗尔斯认为善观念的冲突或者说价值多元主义的存在使关注动机的高低没有太大意义，因为即使是有着良好动机的人，他们之间也有可能因为观念上的不同而产生剧烈的冲突。这大概也是罗尔斯在探讨如何解决这种冲突问题时，没有着重考虑动机设定的一个重要原因。”［1］葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社2019年版，第169 页。

但是我认为葛著的这一批评是对于罗尔斯的正义理论的极大误解。罗尔斯不仅将个体的道德动机问题视作一个完整的正义理论中不可或缺的一部分，并且正是基于《正义论》第三编中对于道德动机问题处理的不满，才在后来通过《政治自由主义》的努力试图完善对于道德动机的处理。本文的主要任务将是展示罗尔斯对于道德动机问题的处理，以及论证这一处理的吸引力所在。

围绕着这一任务，在第一部分，我将首先说明道德动机这一问题和正义观念的稳定性问题是一体两面的关系，并展示罗尔斯在《正义论》中怎样通过展开正义感（sense of justice）和善观念符合（congruent）的论证来解释：正义的行动的道德动机产生于善观念的支持之中。接下来在第二部分，我将说明，出于对于合乎情理的多元主义这一事实的反应，罗尔斯对《正义论》中的符合论证并不满意，因此他在《政治自由主义》中通过重叠共识（overlapping consensus）这一概念工具修正他在《正义论》中对于道德动机的解释：每个人可以以自身的善观念或整全性主张的理由来支持正义的观念。对于罗尔斯的这一修正，在理论界存在着许多批评的声音，其中最核心的批评围绕着重叠共识是否一定能达成，即正义观念是否一定能得到来自个体的整全性主张（comprehensive doctrines）所支持而展开，因此，在文章的第三部分，我将说明，在一个民主社会中，为什么民主的公民身份（democratic citizenship）这一观念可以解释，对于一个民主社会中的个体来说，他对于正义观念的支持足以被来自他自身的整全性主张的理由所支持。批评者可能会接着追问，即便一个民主社会中的个体会出于自己的公民身份更倾向于支持正义的观念，但是依然有可能的是，一些公民无法说服自己接受与自身的善观念相龃龉的正义的观念，那么我将在第四部分试图说明，这并非一定由于与理由相独立的欲望（desire）是动机中不可或缺的因素或者一定由于理由的限度，这更有可能是个体在接受道德理由之时的理性（rationality）上存在限度，而由公共政治文化（public political culture）作为土壤的民主社会可以在一定程度上通过教育弥补个体在理性上的不完善。最后，在作为结论的第五部分，我将说明这一在《政治自由主义》中完整化的对于道德动机的解释可能的局限。

二、《正义论》中的道德动机：正义感与善观念的符合

和葛著的看法不同，我认为道德动机的问题是《正义论》中的核心问题之一，可以说，整个《正义论》的第三编都是围绕着个人为什么会依照（前两编中所讨论的）正义的观念来行动这一问题而展开的。《正义论》的前两编确定了“作为公平的正义”是最符合在正义的原则和我们根深蒂固的直觉两端进行的反思性平衡的正义观念。摆在社会中的个体面前的问题则是，即便能够证明这一正义观念是真的、或者最佳的，为什么这一适用于基本制度结构的观念依然和个体密切相关？进一步地，如果这一正义的观念严重地和个体自身的善观念相冲突，那么个体为什么还会支持正义的观念？因此在这个意义上，个体所面临的道德动机问题和作为公平的正义的观念的稳定性问题是一体两面的关系。在罗尔斯看来，一个正义的观念在和个体的善观念相互符合、个体有充分的动机支持正义，正义的观念才会获得稳定性。换句话说，在一个良序社会中，一个稳定的正义的观念意味着这个社会中的公民是在道德上受到驱使而正义地行动的，因为这一观念和他们自身的善观念是一致的。因此，罗尔斯在《正义论》中对于正义的观念的稳定性的解释就也是对于公民为什么能依照正义观念行动的道德动机的解释。［1］大致来说，道德哲学中对于道德动机的看法大概包含以下两种：道德内在主义（moral internalism）：行动者的行动的道德动机来自于道德理由。道德外在主义（moral externalism）则认为：理由本身不足以提供行动动机，动机本质上来自于行动者的欲望之中。W.D. Falk, “ ‘Ought’ and Motivation” , Proceedings of the Aristotelian Society, 1947/1948. 甚至，休谟认为在对行动的指引上，理由永远无法越过激情的作用。Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , Journal of Philosophy 83 （1986） : 6.

罗尔斯在《正义论》中预设人们会依照并从正义的动机去行动是一定建立在正义和他们的善观念相容的条件上的。［2］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , in The Cambridge Companion to Rawls （Cambridge University Press, 2003） 283.他在论证上的处理大体上可以分为两个步骤，第一步涉及一个良序社会中的成员们对正义感的获得。在罗尔斯看来，当正义的基本制度被坚实地建立起来并被认为是正当之时，成员们就会获得基本的正义感。［3］John Rawls, A Theory of Justice （Harvard University Press, 1971） pp.453—513.第二个步骤更为关键。接下来罗尔斯就要处理为什么在一个良序社会中，在理想的情况下，人们的正义感与他们的善观念是相符合的或相互融贯的，即为什么他们的善观念可以支持他们按照正义感而行动。需要注意的是，符合论证并不要求道德原则要与特定善观念或偏好相一致，符合论证要求的是，独立于特定偏好所产生的正义原则，在《正义论》中，也就是人们在原初状态下所达成的正义原则，处于人类的实践能力之内并且与确认了我们的本性的善观念是相容的。［4］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 288.在一个良序社会的环境下，正义感和善观念的符合需要满足两个条件：第一，正义感属于一个人的善观念之中。第二，一个人的善观念支持并确认了他的正义感。那也是说，正义的行动对于一个人来说不仅在理性上（rational）是好的，而且，他的善观念事实上还会在（属于善观念之中的）正义观和他其他的善观念相冲突时，支持正义的行动的优先性。［5］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 281—282.这一符合论证中包含了三个理论工具一起承担论证作用：罗尔斯对于人这一观念的界定、对于理性这一概念的解释，和亚里士多德式原则（Aristotelian principle）。［6］John Rawls, A Theory of Justice, pp.426—428.

首先，对罗尔斯来说，人类在本质上是自由而平等的理性生物，理性的人类有一种表达自身自由和平等这两种人类本质的自然倾向。其次，罗尔斯认为，一个人的善观念、或者至少薄（thin）意义上的善观念［1］薄的理论的目的是为了将达成正义的原则所需要的基本善的前提确定下来。John Rawls, A Theory of Justice, pp.395—396.，是由对他来说什么是最理性的生活计划所决定的。［2］罗尔斯以一个人在理想的慎思的情况下想要什么才是理性的来界定善观念，所以理性意味着理性选择，并且，罗尔斯将生活计划嵌入了理性这一概念中去。这样一来，一个人在慎思理性下选择的生活计划就是他所认为的善。良序社会中的成员渴望拥有与他们的本质相一致的理性生活计划，而这种渴望同时也要求人类从在原初状态下会被选择的原则，也就是正义的原则出发而行动。［3］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 293.再者，亚里士多德原则是一个和人的本性的实质主张相关的原则，它意味着，作为人，在我们的能力范围内，我们渴望行使我们更高阶的能力，想要参与复杂的和富有挑战的活动。［4］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 289.罗尔斯的主要想法是，如果我们认为亚里士多德式原则能够概括人性本质，那么对于一个人来说理性的生活计划就必须考虑这一原则。对于一个人来说，在有机会的情况下，理性要求他训练和实现自己较为成熟和高阶的那部分能力，这就意味着，理性人经过慎思所选择的生活计划中一定会给行使和发展他们更高阶的能力留下重要的空间。［5］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 290.在罗尔斯看来，获得正义感的能力本来就是一种复杂的能力，是我们人类高阶能力中的一种，这种能力包含了理解、运用和以正义的要求为标准并从正义的要求出发而行动的能力。［6］John Rawls, A Theory of Justice, p.505.而根据亚里士多德原则，通过肯定正义感能力来表达人类的本质，是人类理性善观念中的基本要素。因此，通过正义的行动来实现我们的正义感不仅是我们的人性中固有的部分，同时也是一个人的理性善观念计划中的最高级的善。［7］See Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 292—294.通过这三个概念所搭建起来的论证，罗尔斯认为符合的两个条件都已经被满足了。

简而言之，在《正义论》中，罗尔斯对于个体道德动机的解释包含这样两个层次：第一，正义的行动或者说人类的正义感是我们的理性善观念的一部分。第二，公民会正义地行动是因为依据正义感而行动是个体善观念中最高级的部分，而一个人总是倾向于去实现那些最高级的善观念。这样一来，正义感不仅属于善观念的一部分，同时，相比于其他善观念，正义感还具有优先性。

通过说明正义感与善观念的符合，罗尔斯认为善观念对于道德动机是至关重要的，因为个体对于某一行动的欲望常常就存在于他自身的善观念或目的之中。所以至少罗尔斯没有采取严格的道德内在主义立场，他并不认为欲望在驱使人的行动上是无关紧要的，这一考虑也贯穿到了《政治自由主义》中。而Brian Barry 对罗尔斯的批评正来自于此。他认为整个《正义论》的第三编或者说至少第三编中的后两章涉及符合论证的章节既是多余的也是错误的。［1］Brian Barry, “John Rawls and the Search for Stability” , Ethics 105 （1995） : 874—915.多余是因为罗尔斯已经展示了人们通常是如何获得正义感来支持正义的制度的，而这样就已足够。Barry 认为符合论证产生于这样一种错误的看法：一个人不能被什么是正确的事情、出于义务感而被驱使去行动。在之后的论证中，我还将回到Barry 这个批评意见这里。

但是罗尔斯后来发现他对符合论证，也就是解释个体道德动机的第二个步骤的处理并不满意。因为在善观念的理解上，符合论证没有考虑到合乎情理的多元主义这一事实，即合乎情理的公民们一定会对于包括宗教的、哲学的以及伦理上的善观念（在《政治自由主义》中，罗尔斯以整全性主张这一概念来代替）争执不休。由于人们在整全性主张上的分歧，他们的正义感未必一定属于他们的善观念或者说整全性主张的一部分，更不用说作为驱使着他们的行动的调控性的善（regulative good）。因此，正义感和善观念之间的符合亦无法被维持。并且，合乎情理的多元主义这一事实并非本身是不幸的或者是人类社会的灾难，相反，罗尔斯认为这不过是人类的理性在自由的社会制度下得到运用的自然结果，并且永远都会是这样。［2］John Rawls, Political Liberalism （Columbia University Press, 1993） , p.xxvi.因此，罗尔斯随后在《政治自由主义》中撤回了正义感与善观念相符合的论证，相应地，他对于个体在政治制度下支持正义观念的道德动机的诠释也进行了重新的组织和修改。

三、《政治自由主义》中的道德动机：来自个体整全性主张的重叠共识

在前文中我说明了对于罗尔斯来说，正义观念的稳定性问题和个体的道德动机是个一体两面的问题。或者说，一个正义观念的稳定性在于制度下的个体是否有足够的动机去支持正义的观念和制度。这一问题在《政治自由主义》中成为罗尔斯最核心的关切。而对道德动机的处理在《政治自由主义》中更具体地呈现为一个正义的观念不仅需要是稳定的，更应该是因为正确的理由而稳定（stability for the right reasons）。一个正义观念只有对于所有合乎情理的公民来说都是可接受的或者可支持的情况下才会获得稳定性，而所谓为正确的理由而稳定则意味着这种可接受性或可支持性并非出于权宜之计，而是来自于所有合乎情理的公民的充分理由。在罗尔斯看来，一个正义的观念只有获得了公共辩护（public justification）才能因为正确的理由而稳定，因此展示一个正义观念如何因正确的理由而获得稳定性也被包括在公共辩护之内。［1］John Rawls, Political Liberalism, p.390.建立在公共辩护基础上的正义观念对所有合乎情理的公民来说都是可被支持的，就也意味着公民们有道德动机支持正义的观念和在其观念下组织的制度结构。

在《政治自由主义》中，罗尔斯对于一个正义观念最终获得公共辩护的论证离不开公共理性和重叠共识这两个核心概念。罗尔斯认为公共辩护的最终实现需要通过公共理性达成，［2］现在的理论把这一种路径一般称之为公共理性路径（public reason approach）或者说共识路径（the consensus approach）。与之相对的，还有一种公共辩护理论（代表人物包括Gerald Gaus, Kevin Vallier 等人）认为一个政治观念最终的公共辩护来自所有社会成员的个体理性的聚合（convergence），而不是罗尔斯意义上的公共理性。而公共理性对所有合乎情理的公民来说都是可理解并且可共享的，这一理性的内容就是由合乎情理的整全性观点所支持的重叠共识中的一系列政治的观念。［3］See John Rawls, Political Liberalism, p.137.要具体说明一个正义观念如何获得公共辩护从而因为正确的理由而稳定，我需要交代罗尔斯在进入公共辩护之前所铺陈的理论预设和前提条件，包括正义的观念的政治性、其获得辩护的评价标准、进行公共辩护的主体条件和社会条件。

第一，鉴于合乎情理的多元主义这一事实，合乎情理的公民不都会认为某个整全性主张为真，在政治生活中对于真理的坚持被认为是和民主社会的理念格格不入的。［1］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , The University of Chicago Law Review 64（3）1997: 771.相反，罗尔斯认为我们首先应该将正义的观念视作一个政治的、与任何有可能产生争议的整全性主张相互独立（freestanding）的观念，因为正义的观念产生于民主的政治传统中并且在一个现代宪政民主中适用于基本制度结构。这也是为什么合乎情理的多元主义这一事实引发了罗尔斯后来的政治转向的原因。第二，在这一政治转向的基础之上，在《政治自由主义》之后，对于一个主张的评价就由其是否为真转向其是否合乎情理（reasonableness）。而这一标准的转向对于建立一个所有自由而平等的公民们都能共享的公共说理的基础来说是必需的。［2］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , 799.第三，建立新的对主张的评价标准后，罗尔斯也限定了一个政治的正义观念要得到公共辩护所面向的主体的条件，这一条件和主张本身的评价标准紧密相连，同样是合乎情理。也就是说，公共理性的主体需要是合乎情理的公民。罗尔斯认为，在一个社会合作体系下，合乎情理的公民将彼此都看作是平等而自由的，并且他们都愿意根据最合乎情理的正义观念进行和保持相互间的公平合作。并且，当公民们同意根据得到辩护的正义观念行动时，哪怕是以自身的利益为代价，他们都愿意如此行动，只要其他公民也愿意这么做。［3］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , 770.因此，罗尔斯设定了公共辩护得以进行的前提条件：即在一个基本民主的政体中，公民是自由而平等的，这个社会是具有基本的合作观的。这两个前提条件是正义的政治观念获得政治的辩护的必要的社会性条件。而这两个条件的设定也表达了互惠互利（reciprocity）和相互性（mutuality）的理念。只要我们都从这样两个公共的前提条件出发，我们就进入了面向其他合乎情理的公民的公共说理过程中。

前提条件和理论条件都确定下来后，罗尔斯对于正义观念的公共辩护按照三个步骤展开。［1］John Rawls, Political Liberalism, pp.386—387.第一，正义观念是政治的，而重要的政治价值支持的正义观念至少在一个民主政体中具有初步的（pro tanto）可辩护性。第二，因为一个只具备初步可辩护性的正义观念随时面临着被个体的整全性主张所逾越而并不稳定。因此一个具备稳定性的正义观念必须与个体的整全性主张相容或至少冲突不大。只有当一个个体完成了对于正义观念从自身的整全性主张出发的辩护，我们才说这个正义观念对于这个个体来说得到了充分的辩护（full justification）。第三，当一个政治社会中的每一个个体对于某一个或一些正义观念的充分辩护汇聚到了一起，那些正义观念就获得了一个在这个政治社会中的公共性的辩护。而足以获得公共辩护的那一些正义观念则属于整个社会的整全性主张的重叠共识部分。重叠共识中的那些属于正义的政治观念也构成了一个民主社会中的公民进行公共论辩的基础。自此，罗尔斯认为在《正义论》中符合论证未能成功处理的稳定性问题通过重叠共识和公共理性的概念得到了处理，并且更关键的是，公共辩护建立在个体整全性主张支持的充分辩护基础上，因此一个获得公共辩护的稳定的正义观念一定是因为正确的理由而稳定的：因为个体都能充分地支持这一正义观念。看起来，困扰《正义论》第三编的个体支持正义制度的道德动机问题也迎刃而解了。

但是，罗尔斯依然可能面临这样的问题和批评：为什么正义的政治观念一定能被个体的整全性主张所支持？如果正义的观念与个体最深切的确信发生冲突，个体还能出于怎样的动机去支持正义的观念？罗尔斯对此曾给出两个明确的回答：一是正义观念事关那些极为重大的政治价值，它们的重大性决定了它们不会轻易被个体的整全性主张所逾越；二是历史告诉我们正义观念被支持的可能性是存在的。［2］John Rawls, Political Liberalism, pp.139—140.但是首先，第二个回答诉诸事实性经验并不能处理我们所面对的规范性问题，而第一个回答在诉诸价值的同时，却并不能解释个体的动机来源问题。那么，这是否意味着即便在《政治自由主义》的框架中，罗尔斯依然无法处理个体支持正义的动机问题？［1］陈肖生在《辩护的政治》一书中试图以这样的策略来处理这一问题。他认为政治自由主义可以在一个“弱意义上的规范性力量”去支持充分辩护。“政治自由主义，在坚持不将正义原则建基于任何特定的整全性观点之上的同时，也的确在其作为政治性观点的框架之内、在一种高阶意义上提供了对所有合乎情理的好生活观而言都有吸引力的‘好生活’安排：一种允许人们自由地选择、相互包容地追求不同的但又都是合乎情理的生活计划的安排。”陈著似乎将这种“好生活”看作一种唯一可能得以“让各种合乎情理的整全观点在能够弘扬自己学说教义的同时又能以一种相互融洽的方式相处”的基础性政治条件。陈肖生：《辩护的政治：罗尔斯公共辩护思想研究》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第261—262 页。但在我看来，这样的基础性政治条件并不能说明为什么对于那些怀抱合乎情理的整全性主张的人而言，他们对于正义观的选择必须要以妥协甚至放弃主张自己的整全性确信为代价，对于个体道德动机的处理不能离开对于实践主体的认知。在接下来的第三部分，我将回到行动主体本身（而在《政治自由主义》这一框架中的行动主体也就是民主社会中的公民个体），来试图解释个体的动机问题。

四、动机来源：作为公民身份的政治理想

在前文中我提及了Brian Barry 对罗尔斯在道德动机的处理上的一个反对意见，Barry 秉持道德内在主义，认为义务或者说道德上的理由足以提供道德动机，而无须考虑善观念，无须考虑个体在行动中的渴望。Barry认为罗尔斯的错误就在于拒绝了这种对于道德动机的解释的可能性。但事实上，Barry 的这一批评源自罗尔斯对个体道德动机的解释的一知半解。一方面无论是在《正义论》还是《政治自由主义》中，罗尔斯确实将善观念或整全性主张视作个体的道德动机的重要一环，但同时另一方面，罗尔斯认为善观念或整全性主张所赋予个体对正义观念的支持是由义务或者道德上的理由而产生的。因此罗尔斯和Barry 在本质上对于道德动机的看法是一致的，他们都认为个体在行动中最本质上是受道德理由驱使的，但是罗尔斯相比其他内在主义者而言能更好地容纳来自道德外在主义的批评，因为他将欲望这一元素也包纳了进来。而这种欲望在道德理由上的来源在罗尔斯看来就是一种公民身份的政治理想。实现公民身份就意味着要实现我们作为合乎情理和理性的公民的本质。

公民身份这一政治理想对罗尔斯来说具备两重重要的规范性意义：它一方面既提供公民行动的道德理由，［1］在这里我没有区分出于义务的行动和仅仅出于道德理由的行动，因为这涉及另外一个关于道德义务的论证了，比如Korsgaard 认为实践身份能够产生无条件的义务，而这样一个更强的看法也需要更细节的论证来支持，也超越了本文的任务范畴，但至少我们可以认为实践身份足以给我们的行动赋予理由。对于我这里的目的来说，只要先将受理由和义务驱动的行动和受欲望驱动的行动区分开就已足够。另一方面也促发公民实现这一身份的欲望。首先，义务或者说道德理由来自于行动主体本身，这是一种康德式的对于义务或者什么是正确的行动的看法。康德认为，我们在思考指导自身实践行动的道德律或者应该做什么的道德理由时，不应该将行动的原则依赖于人类理性中的特殊部分，而是要来自于理性主体这一一般性概念之中。［2］Immuneul Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, H. J. Paton trans., 1964, chII, 412, p.79.将这一康德式看法稍作范畴上的限缩，公民的身份也提供给公民的行动的道德理由甚至义务，或者说，公民应该做什么的看法反映了他对于自己身份的看法。［3］可能有人会认为一旦将康德的这一看法作范畴上的限缩，它将不再是普遍性的了，也不再符合康德的道德律，而正好成为了某种康德所排斥的人类理性的特殊部分，但是这种看法误解了实践身份的意义。重要的不是我们拥有或重视哪一种实践身份，重要的是只要是作为人、作为理性主体，我们就一定会拥有某种实践身份。Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.121.公民身份是一种实践身份（practical identity），它并不关乎于一个人或一个公民在科学和形而意义上的本质，它是一种实践性的身份，在这一身份下，我们认识自己并赋予自我以价值，以此身份指导自己的行动，思考什么样的生活值得过，什么样的行动值得采取。［4］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996, p.101.当然除了公民这一实践身份外，每个人可能还具备着其他的实践身份，某人的朋友，某个宗教的信徒，某种职业的从事者，等等，但是公民这一身份足以对我们产生行动上的理由，要求我们通过自身的行动兑现这一身份，并以自身的行动表示对于这一身份中所包含的价值的承认。至少，我们的行动不完全以自己的私人的理由为基准，而需要考虑这一实践性身份的要求。公民这一实践性身份意味着我们作为公民的行动或决定应与其他的公民一起做出。［5］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.106.这也是在前文第二部分罗尔斯关于公共辩护的主体，公民的基本预设中包含互惠互利和相互性的原因。我们参与这一一起行动和决策的原因在于大家互为彼此的公民这一身份，而非对于其他公民的判断在认识论上的信任。［1］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.107. 当然这也并非意味着其他公民在认识论上的判断和主张毫不相关，但是重要的是一个合乎情理和理性的公民与他人的合作取决于彼此公民的身份。

公民身份这一实践身份不仅给予公民个体道德理由来实现这一身份的要求，并且罗尔斯认为这一身份作为一个道德理由也促发公民实现这一身份的欲望或者说倾向（inclination）。［2］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, Babara Herman ed., Harvard University Press, 2000, p.172.罗尔斯在《政治自由主义》中设定一个民主社会中的主体的前提条件时，认为民主社会中的公民具备两大道德能力，他们是合乎情理的并且理性的，合乎情理对应着获取正义感的能力，而理性能力则对应了获得善观念的能力。并且，公民们具备着一定的道德敏感性（moral sensibility）。［3］John Rawls, Political Liberalism, p.386.这些道德能力和敏感性体现为公民们愿意提出并遵守相互间的公平合作，并且可以合理期待他人也遵守这样的公平合作。这样的公民不仅是协作社会中的成员，并且，更重要的是，他们想要成为、或者被看作为这样的公民。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.386.罗尔斯认为，这种想要实现民主公民身份的欲望依赖于一种与原则相关的观念之上，罗尔斯把它叫作依赖于观念的欲望（conception-dependent desire），这种实现公民身份这一政治理想的欲望给予了公民个体对于正义的支持的道德动机。［5］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, p.172.所谓依赖于观念的欲望和我们通常对于一些例如食物、饮料、享乐性活动和社会生活的欲望是不一样的，后者是依赖于这些物体的（object-dependent desires）。［6］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, pp.46—47. 除了依赖于物体和观念的欲望之外，还有一种欲望是依赖于原则的（principle-dependent）。这种欲望的目的，或者说我们渴望参与的慎思的、有智识的活动不能脱离合乎情理的或理性的原则来表述。只有一个能够理解并使用这些原则的主体才能拥有这种依赖于原则的欲望。事实上依赖于观念的欲望属于依赖于原则的欲望的一种。而依赖于观念的欲望依赖于合乎情理和理性的原则而非物体，同时，我们对于依赖于观念的欲望的描述也不一样，我们会说我们想要遵从的原则是和实现某种合乎情理和理性的观念的欲望相结合的。［1］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, p.47.这种促使我们支持正义的观念或理念对罗尔斯来说就是公民身份。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.85.也就是说，只要一个公民既是合乎情理的同时也是理性的，他就会被实现自己的公民身份这一欲望而驱使去支持正义，因为公民身份是我们自身合乎情理的并且理性的本质的必然表达。而说明这一道德动机的关键就在于如何理解所谓公民的合乎情理的并且理性的本质，以及这两种本质如何得以实现。

第一，公民的合乎情理的能力是和获得正义感的能力相对应的，而理性能力则对应于获取善观念的能力。具体而言，在一个现代民主社会中，合乎情理的能力就是通过理解、遵行合乎情理的正义观念并受其驱使而行动来支持这个社会的能力；而理性能力就是形成、服从并且修改自身个体确信或者善观念的能力。［3］John Rawls, Political Liberalism, pp.xlvi, lxii.这两种道德能力在罗尔斯看来是不分伯仲的，并且都是一个政治观念上的人、也就是公民这一概念的核心面向。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.413.

第二，既然一个政治观念上的人、也就是公民有同样的道德能力支持正义观念和追求自己的善观念，问题又回到了第二部分最后，关键就是这两者在什么样的程度上可以相容？我认为公民支持正义的道德能力和他的理性能力在他的公民身份中是融为一体的。要说明这两种道德能力融为一体于一个公民的公民身份中需要从两个方面去解释。一方面，一个公民的理性能力是融入于他的合乎情理的能力的。公民出于自己的理性能力而支持正义的原因在于正义的观念中所提供的基本善（primary goods）：基本善反射了所有生活在一个社会中的人们最真实的需求。通过基本善，适用于基本制度结构的正义的观念能理解、识别并概括公民们最真实和迫切的需求，并且，这些需求是被所有怀抱各异善观念的公民所共享的。虽然合乎情理的多元主义就意味着不同的人会形成不同的善观念，但是有些立基于所有人需求的善可以被跨人际的比较所共享。［5］John Rawls, Political Liberalism, p.181.因此，公民的需求所组成的不仅是公民们关于正义的观念的主张，同时也是那些主张如何可以被支持的基础。［1］John Rawls, Political Liberalism, p.179.这些所有公民都需求的基本善在罗尔斯看来包括了，“基本权利、自由和机会，实现所有目标都需要的一些手段比如收入和财富，和自尊的社会基础”。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.180.因为这些被基本善所明确下来的需求是从一个政治上的人的角度而非从任何善观念或整全性主张出发的，因此这些基本善一般来说对于所有公民来说都是可接受的，并且可以被支持为达成重叠共识并提供公共理性的内容的程度。

说明这两种道德能力可以融于一个公民的公民身份的另外一方面在于，正义观念中的核心要素，良心自由和思想自由可以为个人实现自己的理性能力即追求自身的合乎情理的整全性主张留下足够的空间。［3］John Rawls, Political Liberalism, p.187.在社会的基本制度结构中，罗尔斯给予了良心自由和思想自由这样的基本自由相较于其他基本自由更高的位置和优先性。这类自由被认为是最基本的宪法权利之一，正是良心自由和思想自由的存在，才使得涉及整全性主张的事务被留给公民的理性能力去处理。也就是说，正义的观念认可一个人有足够的道德能力去认可并以自己所认为合适的生活方式和善观念去行动 ，这样一来，对于正义的支持并不会在根本上与个人的整全性主张相冲突，相反，实现个人的整全性主张依赖于他对于正义的观念的支持。

简言之，对罗尔斯来说，一个民主社会中的公民支持正义的道德动机产生于公民身份这一政治理想之中。这一政治理想既是一种道德理由，也由此生发出与之相连的欲望。作为一个合乎情理的公民，我们有以他人都能接受或者至少无法拒绝的理由来向他人证明自己的行动的基本欲望。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.49, fn2.因为这一欲望来自于合乎情理的公民这一政治的人的观念之中，因此这是一种依赖于观念的欲望，正是出于这一欲望，为了实现自己的公民身份中合乎情理和理性的两种道德能力，公民们想要支持正义的观念。

五、道德教育：更理性的公民

但是批评者可能会沿着这样一条休谟式的道路继续追问：即便公民具备被公民身份这一政治理想驱使支持重叠共识中的正义观念的理性能力，但是公民并不总能被如此驱使。有些公民可能依然会选择追求自己私人的善观念，公民身份这一道德理由未必总能催生公民们支持正义的欲望，或者不足以与他们对自身善观念的欲望或激情相对抗。这是否说明罗尔斯将欲望包含在道德理由之内的、本质上依然道德内在主义式的对于道德动机的解释的尝试，正如道德外在主义者或实践理性怀疑论所主张的那样并非可靠？理由在驱使主体的行动上仍然是不足的？对于个体行动的道德动机的解释依然需要欲望或激情？也许是这样，但是道德内在主义尤其是罗尔斯在《政治自由主义》中所提供的那个版本的内在主义解释依然有充分的理由阻止我们接受道德外在主义或实践理性怀疑论的结论。

对于上述可能的批评者的追问，部分道德内在主义的回应是从行动中与道德理由相对的另一端——行动主体——出发的。当道德理由未能驱动行动主体的行动时，除了沿着外在主义者的道路怀疑道德理由的驱动力之外，内在主义者认为我们也有充分的理由怀疑行动主体在理性能力上是否足以被道德理由所驱动。如果一个理性主体同意某种行动是正确的，或者认为自己有理由做这种行动，却找不到任何动机这样做，那我们只能认为他根本不明白当他同意这个行动是正确的时候是在说什么：一个在实践意义上理性的人不仅可以从事理性的活动，同时也有能力被理性的活动所驱动。［1］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 13.在这一点上实践理性的驱动力可以与理论理性的说服力相类比，许多东西可以使得我无法被一个好的理论论证所说服，一个具备理论理性的主体不仅有能力从事逻辑上的或者推理上的活动，同时也有能力被这些论证所说服。［2］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 14.举例来说，如果一个人不同意日心说、地心引力或进化论等理论，那么除了我们怀疑这些理论在逻辑和理论上有缺陷外，同样应该怀疑（也许更应该怀疑）的是这个人的认识事物和知识的理性能力是不完备的，换句话说，他至少是不够理性的。同样，当道德外在主义声称如果道德理由不能成功地驱动我们的行动这就意味着道德内在主义错了，事实上，道德内在主义的完整主张是在我们都是理性的这一条件上，道德理由足已成功地驱动我们的行动。［1］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 15.因此，在道德内在主义看来，理解一个道德理由和被其驱使而行动之间是有空隙的，这个空隙就是人们的理性状态。“作为理性主体的人有理性的能力，但这不意味着我们总是处于理性的状态当中。”［2］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 18.而为了使得具备理性能力的人能更多地处于理性状态当中或者能更好地修补理性的不完备，亚里士多德也好、康德也好都强调了道德教育在其中能够承担的作用：因为我们在理性上是不完备的，人类可以被教导、或者通过教育使得我们习惯于聆听理由。［3］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 18.这也是罗尔斯在《政治自由主义》中所给出的弥补方案：当公民们未处于理性状态中，重要的是通过道德教育引导他们更加理性，从而获得支持正义的动机。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.85, fn33.

对罗尔斯来说，正义的政治观念就充当着“教育者”的角色，而一个民主社会中的公共政治文化（public political culture）培养了公民教育的土壤，类似最高法院这样的核心公共机构则作为公民道德教育的示范发挥作用。在罗尔斯看来，公共政治文化包括了“一个宪政政体中的政治机构和对于那些机构（包括司法）在内进行诠释的公共传统，还有成为公共常识的历史文档和文件”。［5］John Rawls, Political Liberalism, pp.13—14.在这样的社会结构和制度中，人们可以发展自己的道德能力，并成为一个由自由而平等的公民们所组成的协作社会中的完整成员。［6］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly ed., Harvard University Press, 2001, p.57.与这些公共文化的接触和参与是公民们认识自己是自由而平等的一种方式，社会的基本制度承担着教育公民们如此看待自己的作用，同样，社会的基本制度也通过公开的展示并且鼓励正义的理念来教育公民们认识自己是自由和平等的。［7］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.56.而在缺乏这种公共政治文化的条件下，公民们自己很难形成、更不用说接受和想要实现自己的公民身份了。［1］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.56.而这个教育的过程在罗尔斯看来当然是需要时间的。公民们对于正义观念的支持可能是以自利或者自己的整全性主张为出发点的，但是一个人的自利心或者自身的整全性确信未必伸展至他的所有主张和信念里，也就是说，自由主义的正义的观念或原则可以松散地与一些整全性主张融合在一起，同时，也允许着个体追逐实现自身的整全性主张。这样松散地融合的结果就是许多公民们会逐渐将正义的观念和原则作为宪政和政治实践的一部分接受下来，而不再因为正义的原则源自自身的整全性主张而接受。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.160.所以这样的一种接受会在一个民主社会的政治实践的发展中，由于公共政治文化的作用而变稳固。公民们出于公民身份对于正义的接受和支持凝结了这样一个通过公共政治文化的教育而提升理性能力的过程。

因此，回到第四部分开始的问题，在公民并不总能被公民身份这一政治理想所驱使而支持重叠共识中的正义观念时，除了接受道德外在主义对于罗尔斯的道德动机的解释并不完整的这一结论之外，至少有同样可能性的结论是接受他的这一道德动机的解释。即只要我们是足够理性的，我们就会有动机按照道德理由，具体来说就是民主的公民身份给公民提供的道德理由的指引来支持正义。而在这一理由未能给予我们动机时，这是由于我们在理性上的限度所导致的，道德教育或者说由公共政治文化为土壤提供的公民教育可以训练和培养我们的道德能力，使我们更加理性。

六、结 论

回到本文一开始葛著中对于罗尔斯的批评，葛著认为罗尔斯在《正义论》中设置了多重复杂的人性而并没有重视这些复杂人性给道德动机带来的困难，如果本文对于罗尔斯对于个体支持正义的道德动机的处理的展示是有效的，那么葛著的批评显然是显示公平的。罗尔斯不仅在《正义论》中就充分考虑到了人性的复杂给个体支持正义的道德动机上带来的困难，并且这一困难就是激发他继续通过《政治自由主义》处理这一问题的“动机”。罗尔斯认为，民主社会中的公民身份作为一种政治理想既给予了公民支持正义的道德理由，同时这一身份也引发了公民们实现合乎情理和理性本质的欲望。

最后，罗尔斯当然可能面临这样一个批评：因为《政治自由主义》中的处理针对的是一定范畴内、也就是现代民主社会这一框架下的公民的道德动机问题，因此罗尔斯的解释即便成功，却无法处理更一般性的社会中的各式各样的人们对于正义的支持的道德动机问题。这的确是《政治自由主义》的理论局限所在，但这一理论局限未必影响本文针对葛著中对于罗尔斯的批评的回应的效力，因为即便是《政治自由主义》中所预设的民主社会，复杂多端的人性依然是其中关于人、关于公民这一行动主体预设的一部分，人性的复杂性给道德动机制造的困难也未必比其他的社会形态更小。而无论人性的复杂会在个体追逐实现自身的善观念上制造什么样的冲突，只要生活在同一个政治社群中，公民，就（几乎）是所有怀有复杂人性的人都共享的实践身份。