严复的中西文化观及其翻译实践

陶 磊

(复旦大学 中文系，上海 200433)

作为“介绍西洋近世思想的第一人”(1)胡适：《五十年来中国之文学》，欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社，1998年，第211页。，严复的中西文化观和他的西学翻译历来备受关注，积累了丰硕的研究成果，但也不乏值得进一步探讨的问题。比如周振甫曾把严复一生的文化取向分成“全盘西化”、“中西折衷”和“反本复古”三个阶段(2)周振甫：《严复思想述评》，《周振甫文集》第10卷，北京：中国青年出版社，1999年，第3～6页。，王栻也作过类似的分期(3)王栻：《严复与严译名著》，商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，北京：商务印书馆，1982年，第1页。；而史华慈却指出1898年正式发行的《天演论》已经显示出严复“赞许传统思想的某些成分的倾向”(4)[美]本杰明·史华茲著，叶美凤译：《寻求富强：严复与西方》(第2版)，南京：江苏人民出版社，2010年，第212页。，刘桂生等也不赞同“三分法”。(5)参见刘桂生为《严复思想新论》一书所作的序——《严复中西文化观前后期的一致性——从张恒寿教授的严复思想研究谈起》，以及该书第一个主题“严复与中西文化交融互释”下张恒寿、汪荣祖、林启彦、林载爵四人的文章(刘桂生、林启彦、王宪明编：《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，1999年，“前言”第5～15页，第3～59页)。黄克武也认为：“在他(严复)激进时并未完全放弃传统理念，而在保守稳健的晚年也并未放弃西方的自由、民主。”(黄克武：《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第17页)翻译方面，严复提出的“信、达、雅”确立了现代翻译规范的基础，至今仍被许多译者奉为圭臬；然而严复的翻译思想并非“信、达、雅”三字所能囊括，尤其是他的翻译实践并不和他的理论主张若合符契。(6)韩江洪曾把以往严复翻译研究的对象概括为“一个标准和一部译著”(即“信、达、雅”和《天演论》)，并指出其局限性(韩江洪：《严复话语系统与近代中国文化转型》，上海：译文出版社，2006年，第7～20页)。按照贺麟的说法，严复的早期译著(指《天演论》《法意》和《穆勒名学》)“无意直译，只求达恉，故于信字，似略有亏”；而中期各译品(指《群学肄言》《原富》《群己权界论》和《社会通诠》)“可谓三善俱备”；后期译出的《名学浅说》和《中国教育议》则又倾向“自由意译”了(贺麟：《严复的翻译》，商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，第34页)。

假如我们同意翻译不仅是两种语言之间的转换，更涉及文化之间的调适(7)苏姗·巴斯内特(Susan Bassnett)就反对将翻译简单地理解成“把一种语言符号里的意义转换到另一种语言符号”的过程(Susan Bassnett. Translation Studies, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004, p.21)，她认为翻译追求的是一种文化意义上的功能对等(Susan Bassnett & Andre Lefevere eds. Translation, History and Culture， London and NewYork: Pinter Publishers,1990.)——也就是说，翻译是一种“文化转换”。，那么译者看待译出语文化和译入语文化的态度势必对其翻译实践产生影响。因此，把握严复看待中西方文化的态度，对于深入认识其西学翻译活动具有关键性的意义，而这是以往的严复翻译研究较少注意的部分。本文尝试厘清严复对于中西文化关系的认知，观察这一认知方式与严复的翻译活动有着怎样的关联。

一、 “得识古之用”的西学

在中国近代思想史上，所谓“严译八大名著”对于输入西方社会科学知识起到了关键作用，严复因此被认为是鸦片战争以来最重要的启蒙思想家之一。严复本人也曾透露自己从事译介活动是为了输入新知、开启民智，以期达到自强保种的目的。(8)常为论者所征引的是他写给张元济的一段话：“复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。”(严复：《与张元济书》一，王栻主编：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第525页)毫无疑问，严复投身翻译事业的政治动机非常明显，这在以往的研究中已多有讨论。(9)为《天演论》作序的吴汝纶就说：“抑执事之译此书，盖伤吾土之不竞，惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资而已。”(吴汝纶：《答严幼陵》，牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，福州：海峡文艺出版社，1990年，第250页)王蘧常《严几道年谱》则称：甲午一役后，“国势日危，先生腐心切齿，欲致力于译述以警世”(牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，第30页)。王栻《严复与严译名著》(商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，北京：中华书局，1982年，第12～17页)、侯外庐《严复思想批判》(商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，第43、44页)、高惠群和乌传衮《翻译家严复传论》(上海：上海外语教育出版社，1992年，第70～76页)等也有相关论述。然而，严复在他翻译的第一部——也是影响最大的一部西学著作《天演论》(10)据孙应祥考证，《天演论》问世后的二十年间，曾被刊印三十多种版本，这些版本大致可分两类：一是通行本，即严复经过反复修改后的定本，如慎始基斋本、嗜奇精舍本、富文书局本和后来的商务印书馆铅印本；二是在作者译述修改过程中陆续传播刻印的本子，如陕西味经售书处重刊本、《国闻汇编》中的《天演论悬疏》和《天演论》稿本等(孙应祥：《〈天演论〉版本考异》，黄瑞霖主编：《中国近代启蒙思想家——严复诞辰150周年纪念论文集》，北京：方志出版社，2003年，第320～332页)。本文所引《天演论》文字，若无说明，均出自《严复集》所收慎始基斋本。的《自序》(1896)里专门论述译介西学的意义时，“自强保种”却出现在很不起眼的位置上——仅在篇末提到，而且只用了一句话(11)即：“且于自强保种之事，反复三致意焉。”(严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1321页)——他所着力强调的是一种“文化动机”：

大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。(12)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1320、1319、1319页。

严复宣称研究西学的目的是“识古”，即认识中国古人的思想。可是既然中国人自己都觉得“古书难读”，怎么可能借助二千年后新出的西学来理解呢？严复自有一套理论。他在这篇《序》里说：

自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通假难明；风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。(13)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1320、1319、1319页。

严复解释了古书之所以难以理解，首先是因为后人对古人做学问的过程没有切身体会，其次是时间和空间的隔阂又造成了语文的障碍。这样一来，即使依赖训诂家的解释，古人的思想还是越来越晦涩难明。但他随后笔锋一转，说：

虽然，彼所以托焉而传之理，固自若也。使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。(14)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1320、1319、1319页。

这段话有两点值得注意：其一，严复认为真正精妙的思想不受时空限制，如果在一个地方没有流传下来，一定还会在另一个地方出现，即使两者并没有渊源关系。具体而言，就是在中国没有流传下来(或流传下来而无法准确解读)的思想可以在西方文化里看到。这是严复对中西文化关系的认识。其二，因为中西文化存在这种“事不相谋而各有合”的关系，所以严复觉得西学可以用来印证中国古人的思想。这是严复根据自己对中西文化关系的认识进一步推导出的研究西方思想的意义，也就是他从事西学译介的“文化动机”。

姑且不论严复的判断是否正确，至少就其本人的表述来看，严复翻译西学的目的和他对中西文化关系的认识有直接关联。为了证明自己的说法，严复列举了“西人名学”中的“外籀之术”(即演绎法[deduction]) 和“内籀之术”(即归纳法[induction])同《周易》《春秋》经义相合的例子(15)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1319～1320、1320、1321、1320页。；还指出西方的逻辑学、数学、化学和力学(“名、数、质、力四者之学”)是《周易》的“经”和“纬”，牛顿运动定律和热力学定律也与《周易》的思想相符。(16)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1319～1320、1320、1321、1320页。至于《天演论》：

其中所论，与吾古人有甚合者。(17)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1319～1320、1320、1321、1320页。

严复还用“天演”学说中的“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”来印证《周易》里的“坤其静也翕，其动也辟”(18)严复：《〈天演论〉自序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1319～1320、1320、1321、1320页。。那么，根据“(中西文化)‘事不相谋而各有合’→(以西学)‘证诸吾古人之所传’”的逻辑，《天演论》正可作为中国古人思想的“注脚”，研究“天演”学说自然就能起到“识古”的作用。

严复在写作《〈天演论〉自序》前一年发表的《救亡决论》(1895)中也作过类似表述：

即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。(19)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，第49页。

在严复看来，圣人“精意微言”流传至今已难索解，必须在通达西学之后“归求反观”，才能窥见个中奥妙。

我们知道，晚清倾向西学的知识分子把西方的现代知识同中国传统思想扯上关系，有时是为了缓和守旧知识分子的排外情绪。(20)比如“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有”的梁启超就不得不承认：“在报中为中等人说法，又往往自不免”(梁启超：《与严又陵先生书》，李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第40页)。章太炎甚至公开号召：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。……与道今而不信，则又与之委蛇以道古。故合中西之言以喻民，斯犹慈石引铁，与树之相近而靡也。”(章炳麟：《变法箴言》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局，1977年，第23页)在“守旧者承袭旧习，其人极多，其势甚大”(21)康有为：《请定国是明赏罚以正趋向而振国祚折》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第70页。的19世纪末，严复有这样的考虑还可以理解；但国内形势很快发生了转变，“庚子事变”后西太后宣布实施新政，西学涌入中国的大潮终于不可阻挡，完全没有必要再给西学贴上“古已有之”的标签。那么这时的严复对中西文化关系的表述是否发生了变化呢？1906年，严复应邀参加“青年会”组织的一场探讨教学方法的“师范研究会”，他在会上作演讲时说：

诸公既治新学之后，以自他之耀，回照故林，正好为此。(22)严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，王栻主编：《严复集》第2册，第284、286页。

什么是“以自他之耀，回照故林”？严复是这样解释的：

中文必求进步，与欲读中国古书，知其微言大义者，往往待西文通达之后而后能之。(23)严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，王栻主编：《严复集》第2册，第284、286页。

要了解中国古书的“微言大义”，必须先通达西文——这和《〈天演论〉自序》以及《救亡决论》里的说法如出一辙。

1913年，严复在孔教会丁祭礼上讲《论语》时，引用穆勒、斯宾塞、边沁等“旁行鞮寄之书，以为吾说之助”，其理由是“圣言垂训，五洲大同”(24)严复：《“民可使由之不可使知之”讲义》，王栻主编：《严复集》第2册，第329页。——这和《〈天演论〉自序》里“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之，是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合”说的是同一个意思，而他所做的也还是“以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传”。同年，严复在“中央教育会”上发表演讲提倡读经时作了进一步阐述：

举凡五洲宗教，所称天而行之教诫哲学，征诸历史，深权利害之所折中，吾人求诸《六经》，则大抵皆圣人所早发者。……彼西人之成俗为国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以久大。盖经之道大而精有如此者。(25)严复：《读经当积极提倡》，王栻主编：《严复集》第2册，第331页。

这段话又是用西学“反观”中学后“窥其精微，而服其为不可易”的翻版。

1916年，严复在写给忘年交熊锡育(纯如)的信里也说：

能用新眼光看吾国习见书，而深喻笃信之，庶几近道矣。(26)严复：《与熊纯如书》三十三，王栻主编：《严复集》第3册，第639页。

次年复有一函：

四子五经，故〔固〕是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。(27)严复：《与熊纯如书》五十二，王栻主编：《严复集》第3册，第668页。

所谓“新眼光”“新式机器”指的都是当时被称为“新学”的西学。用西方的“新”方法来研究中国的“旧”学问，这个观念其实早在1899年严复给吴汝纶写信时就已透露出来——虽然这封信我们无法见到，但吴汝沦在同年四月的一封回信里引用了严复的原话：

来示谓新旧二学，当并存具列，且将假自它之耀以祛蔽揭翳，最为卓识。(28)吴汝纶：《答严几道》，吴汝纶撰，施培毅、徐寿凯校点：《吴汝纶全集》第3册，合肥：黄山书社，2002年，第234页。

这和上文提到的“诸公既治新学之后，以自他之耀，回照故林”连用的比方都一样。

无论是公开的演说论著还是私下的往来书信，严复都清楚地表达了中西文化“暗合”以及由此推导出的以西学来“识古”的观点，足见这确实是严复对于中西文化的真实看法，而不是——至少不仅仅是为了安抚排斥西学的保守士人；而且无论是在所谓的“全盘西化”时期还是“反本复古”的晚年，严复的这一态度实则一以贯之。

同时，正因为译介西学在严复看来不只是简单的输入新知的过程，更不是用“新”的取代“旧”的——严复所看重的是这一过程中，西学对中学的阐释和发挥作用(29)刘桂生也认为：“严复所理解的中西文化关系是一种交融互释的关系，而不是什么‘互相取代’的关系。”(刘桂生：《序二：严复中西文化观前后期的一致性——从张恒寿教授的严复思想研究谈起》，刘桂生、林启彦、王宪明编：《严复思想新论》，“前言”第9页)(即所谓“反观”“回照”“发掘淘炼”“祛蔽揭翳”)，所以他并不担心西学会挤占中学的位置；相反，严复很自然地得出这样的结论：西学越繁荣，中学就越昌盛。他曾以佛教思想对中国文化发展的助益为例，来论证这一点：

古不能以徒存也，使古而徒存，则其效将至于不之存。……而佛非吾物也，其入吾土也，起汉魏以迄于今，所为力尝大矣。然而卒不足以夺吾古者，非仅辞而辟之者之功也，亦在用吾古以翕收之以成吾大。此古之道所为变动而弥光明，而转译傅会之功为不可没也。……乃今以谓徒于其故而求之，犹非保存之大者也，必张皇补苴，宏纳众流，而后为有效也。(30)严复：《〈普通百科新大词典〉序》，王栻主编：《严复集》第2册，第276～277页。

严复深刻地指出：外来思想对于本土文化的显扬和弥补不仅是可能的，而且是必需的。处在孤立、封闭状态的本土文化无法与时俱进地发挥作用，一味泥古“犹非保存之大者”，这种消极的做法最终会导致“其效将至于不之存”；只有借助外来思想的“张皇补苴”才能使本土文化发扬光大，而输入外来思想的主要方式就是翻译。严复认为，正是凭借“转译傅会”，中国文化才能在吸收西域传入的佛教思想之后“变动而弥光明”。所以他说：

果为国粹，固将长存。西学不兴，其为存也隐；西学大兴，其为存也章。盖中学之真之发现，与西学之新之输入，有比例为消长者焉。(31)严复：《〈英文汉诂〉巵言》，王栻主编：《严复集》第1册，第156页。

所谓“为存也隐”即是上段引文中的“古而徒存”，指传统文化以孤立的形态存在，结果是“其效将至于不存”；而“为存也章”则是中学经过西学的“张皇补苴”以致“变动而弥光明”。所以严复认为，译介多少“新”西学，就能“发现”多少“真”中学，中学的彰显和西学的输入恰成正比。据严复长子严璩回忆，吴汝纶曾在严复面前流露出对西学取中学而代之的担忧，严复也明确给出了与上述观点一致的回答：

吴丈深知中国之不可不谋新，而每忧旧学之消灭。府君曰：“不然，新学愈进则旧学愈益昌明，盖他山之石可以攻玉也。”(32)严璩：《侯官严先生年谱》，王栻主编：《严复集》第5册，第1549页。

严复致力于译介西方思想，目的就是用西学(新学)这块“他山之石”来雕琢中学(旧学)的璞玉——此二者在严复看来绝非针锋相对、水火不容，中学完全可以从西学那里得到充足的养料进而赖以发挥和生长。有学者认为，严复“对于西方文化是作为材料性的吸收，而不是作结构式的模仿”，他是“以引进西学为前提，建构以儒学为主体意识的新时代的文化体系，实现中国文化的自我更新”，“使传统文化的价值、贡献，在当代人的思想意识中得到清晰完整的呈现”(33)杨正典：《严复评传》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第40、60页。——这一判断是有其道理的。

总而言之，严复相信中西文化具有共通性，所以他希望通过译介西学来重新发掘、阐释被埋没或被曲解的中国传统思想，这也就是《清史稿·严复传》所总结的“以西文沟通中文”。(34)赵尔巽等撰：《清史稿》第44册，北京：中华书局，1977年，第13449页。在这一理念的观照下，严复在翻译实践中采用的方法也必然受到影响。

二、 “用汉以前字法、句法”的译文

严复的译文有一个显著特点就是文笔古雅，尤以《天演论》为最。吴汝纶曾用“骎骎与晚周诸子相上下”(35)吴汝纶：《〈天演论〉吴序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1318页。来评价《天演论》的译笔，较早关注严译的贺麟也认为其有“先秦子书的风味”。(36)贺麟：《严复的翻译》，商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，第36页。对于这一点，严复本人毫不讳言，他在《天演论》的《译例言》中明确承认自己用的就是“汉以前字法、句法”。(37)严复：《〈天演论〉译例言》，王栻主编：《严复集》第5册，第1322、1322、1321页。然而，正是因为严复在文笔上极力追求古雅，导致与他同时代的文人以及后世学者对其译作的忠实性和普及性提出了不少质疑。(38)比如梁启超就曾质疑严译“太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解”(梁启超：《绍介新著〈原富〉》，牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，第267页)。黄遵宪则委婉地表示：“或者以流畅锐达之笔行之，能使人人共喻，亦未可定”(黄遵宪：《与严复书》，黄遵宪著，吴振清、徐勇、王家祥编校整理：《黄遵宪集》，天津：天津古籍出版社，2003年，第479页)。瞿秋白更是直接批评严复“用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’。”(J.K.：《关于翻译的通信·来信》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，2005年，第381页)严复曾经为自己的译笔作出如下辩护：

实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里。审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉!不佞此译，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求显，不过如是。(39)严复：《〈天演论〉译例言》，王栻主编：《严复集》第5册，第1322、1322、1321页。

严复用“汉以前字法、句法”翻译《天演论》显然是经过深思熟虑的，他相信只有这样做才能准确无误地表达原文的意思。可是，来自近代西方的“精理微言”怎么可能用两千年前的古汉语更容易表达清楚呢？以往认为严复是为了给西方文化这粒“苦药”涂上“糖衣”(汉以前的古雅文体)，让守旧士人乐于接受西学(40)王佐良：《严复的用心》，商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，第26～27页。——也就是上文说过的引进西学的缓冲策略。但这一解释针对的是严复为什么选择“用汉以前字法、句法”来翻译，而不是为什么“用汉以前字法、句法，则为达易”。严复是否真的认为用两千年前的古汉语有助于表达“五十年来西人新得之学”(41)严复：《〈天演论〉译例言》，王栻主编：《严复集》第5册，第1322、1322、1321页。呢？

假如《天演论》中的“精理微言”同汉以前的中国思想是相通的，并且严复翻译《天演论》的目的正是为了用西学来印证乃至发掘被埋没的中学，那么“用汉以前字法、句法，则为达易”就完全可以理解了：严复用“汉以前字法、句法”来“达”的，不是陌生的“异质”文化，而是和传统“暗合”的外来思想。在“汉以前字法、句法”营造的语境中，自然更容易“还原”汉以前的学问。(42)沈苏儒曾提到：“严复同他的一些同时代的人一样，认为西方哲学、社会科学，甚至自然科学中的一些原理，同中国古人之理皆合，或可互相印证。……因此，他自然得出了‘精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易’的结论”(沈苏儒：《论“信、达、雅”》，罗新璋、陈应年编：《翻译论集》[修订本]，北京：商务印书馆，2009年，第1042页)。但未进一步分析。简言之，所谓“为达”，实为“识古”。正因为严复认同以《天演论》为代表的晚近西学与汉以前的思想相似，而且前者对后者具有疏通、发明的意义，所以才决定用“汉以前字法、句法”书写译文，以便更好地表达与传统相通的西方思想。

“用汉以前字法”的典型例子是严复对西学新概念的翻译。在写给梁启超的一封信中，严复曾以“Rights”为例，阐述自己翻译该词的过程：

惟独Rights一字，仆前三十年，始读西国政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。后因偶披《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即Rights的译。然苦其名义与Duty相混，难以通用，即亦置之。后又读高邮《经义述闻》，见其解《毛诗》“爰得我直”一语，谓直当读为职。如上章“爰得我所”，其义正同，叠引《管子》“孤寡老弱，不失其职，使者以闻”，又《管子》“法天地以覆载万民，故莫不得其职”等语。乃信前译之不误，而以直字翻Rights尤为铁案不可动也。……此Rights字，西文亦有直义，故几何直线谓之Right line，直角谓Right Angle，可知中西申义正同。(43)严复：《与梁启超书》三，王栻主编：《严复集》第3册，第519、519页。

这段话非常生动地再现了严复翻译“Rights”的心路历程：起初他造了“权利”一词，但觉得生硬，与“Rights”的本义不相妥帖(44)严复在下文中解释说，“Rights”在英文里可以组成“Born Right”“God and my Right”等短语，隐含了“与生俱来”的意思；而汉语中的“权利”则“近于力征经营”，“与生俱来应享之权利”是说不通的(同上)。所以，在严复看来用“权利”翻译“Rights”并不恰当。；后来在《汉书》中读到“朱虚侯忿刘氏不得职”，感到“职”可能适合用来翻译“Rights”，可又担心跟“Duty”混淆，所以没有采用；再后来，严复在《经义述闻》中获得启发，找到了可与“职”互训的“直”，而且作为形容词的“Right”恰恰也包含了“直线”“直角”中“直”的意思(45)关于这一训释过程的详细考察，见文贵良：《严复“六书乃治群学之秘笈”：汉语的现代转型与知识范型的建构》，《社会科学》2011年第1期。，所以他最终认定用“直”来翻译“Rights”再合适不过。

以上这段材料常常被拿来证明严复从事翻译的严谨态度。但有趣的是，这个过程与其说是翻译，不如说是检索——严复有意识地在中国古书里检索与西学新概念“Rights”含义匹配的词语。从今天的角度看，要在时空距离如此遥远的两种文化里找到含义高度一致的译词恐怕不太可能。但令人惊讶的是，在广泛浏览了《诗经》《管子》《汉书》等将近两千年前的传统文献及相关疏释后，严复居然找到了他自以为跟“Right”在多个义项上皆能契合的“直”字。更为重要的是，严复显然不认为这是一个巧合，因为紧接着他便根据翻译“Right”的经验总结了西学中重要概念的翻译方法：

盖翻艰大名义，常须沿流讨源，取西字最古太初之义而思之，又当广搜一切引伸之意，而后回观中文，考其相类，则往往有得，且一合而不易离。(46)严复：《与梁启超书》三，王栻主编：《严复集》第3册，第519、519页。

所谓“回观中文”当然不是在“近世利俗文字”里“回观”，而是在古代典籍里“回观”。这种方法论的总结，说明严复是有意识地在古书里寻找西学新词的对应汉语，而结果“往往有得”——这四个字透露出严复对于通过此种方式寻找对应译词感到很有信心。但正如上文所说的，面对时空距离如此遥远的两种文化，严复凭什么有这样的把握？其中的缘由，和他为什么认定用两千年前的古汉语有助于表现“五十年来西人新得之学”是一样的。只要结合严复对中西文化关系的判断来考察他寻找译词的方式，就很容易理解他的信心来源了：正因为晚近西学和中国传统文化在精深奥妙之处可以相通，所以他相信西方的“艰大名义”一定能在中国古书里找到意义相当的词来对应。在《〈群学肄言〉译余赘语》里，严复以更加直白的方式申明了这一点：

尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学社会之界说曰：民聚而有所部勒东学称组织。祈向者，曰社会。而字书曰：邑，人聚会之称也。从囗，有区域也，从卪，有法度也。西学国之界说曰：有土地之区域，而其民任战守者曰国。而字书曰：国，古文或，从一，地也，从口，以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。(47)严复：《〈群学肄言〉译余赘语》，王栻主编：《严复集》第1册，第126页。

在这里，严复试图从文字学的角度论证某些汉字(如“邑”“国”)的字形意义与对应的西学名词所指的概念(如“社会”“国家”)具有高度的一致性，即所谓“中西字义之冥合”(48)严复甚至指出过汉语古音和西语发音“相合”的例子：“支那之语，求诸古音，其与西语同者，正复不少。如西云mola，mill，吾则云磨。西云ear，arare，吾则云犁。西云father，mother，pa，ma，吾云父、母、爸、妈。西云Khan，King，吾云君。西云Zeus，Dieu，吾云帝。西云terre，吾云地。甚至云西judge，jus，吾云则，云准。西云ricas，吾云理，云律。诸如此类，触处而遇。”(严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，第1246页)；并借由字义的“冥合”得出“古人之说与西学合”的结论——这显然呼应了他在《〈天演论〉自序》中提出的西学“与吾古人有甚合者”的观点。正如史华慈所指出的，严复在古汉语中寻找西学对应译词的做法，不仅是“以熟悉的词汇解释人们尚不熟悉的事物”，更重要的是“严复确实感受到了两种文化的相同之处”。(49)[美]本杰明·史华茲著，叶美凤译：《寻求富强：严复与西方》(第2版)，第52页。

严复还曾接受吴汝纶的建议，给《天演论》的每一篇都增补了典雅考究的词语作标题。上卷导言十八篇，标题分别是“察变”“广义”“趋异”“人为”“互争”“人择”“善败”“乌托邦”“汰蕃”“择难”“蜂群”“人群”“制私”“恕败”“最旨”“进微”“善群”“新反”；下卷论十七篇，题为“能实”“忧患”“教源”“严意”“天刑”“佛释”“种业”“冥往”“真幻”“佛法”“学派”“天难”“论性”“矫性”“演恶”“群治”“进化”。(50)王栻主编：《严复集》第5册，目录第1～3页。据俞政考证，这35个标题中有28个出自吴汝纶之手，剩余7个系严复自拟(俞政：《严复著译研究》，苏州：苏州大学出版社，2003年，第16页)。这种做法在《〈天演论〉译例言》里被称作“用诸子旧例，随篇标目”，也就是模仿《墨子》《荀子》《韩非子》等子书，以能概括主旨的词语作为独立篇名。吴汝纶在给《天演论》所作的序中解释说：

六艺尚已，晚周以来，诸子各自名家，其文多可喜，其大要有集录之书，有自著之言：集录者，篇各为义，不相统贯，原于《诗》《书》者也；自著者，建立一干，枝叶扶疏，原于《易》《春秋》者也。汉之士争以撰著相高，其尤者，《太史公书》，继《春秋》而作，人治以著；扬子《太玄》，拟《易》为之，天行以阐。是皆所为一干而枝叶扶疏也。及唐中叶，而韩退之氏出，源本《诗》《书》，一变而为集录之体，宋以来宗之。是故汉氏多撰著之编，唐宋多集录之文，其大略也。集录既多，而向之所为撰著之体，不复多见，间一有之，其文采不足以自发，知言者摈焉弗列也。独近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著。(51)吴汝纶：《〈天演论〉吴序》，王栻主编：《严复集》第5册，第1318页。

吴汝纶指出，中国古书按照体例可以分为两类：一类是“篇各为义，不相统贯”的“集录之书”，源自《诗经》《尚书》而盛于唐宋；另一类是“建立一干，枝叶扶疏”的“自著之言”，始于《周易》《春秋》而盛于汉。吴氏认为，“近世所传西人书”就属于后一种“自著之言”，并且和“汉氏之撰著”相合——这样一来，西学就与中国古书形成了一条连贯的线索。而吴汝纶向严复建议“用诸子旧例，随篇标目”则正是古来“自著之言”经常采用的篇章命名方式。吴汝纶如此授意，正是希望严复把译文塑造成符合上述体例要求的著作，而这种在体例上“打通”中国古书和“近世所传西人书”的做法，又同严复在《〈天演论〉自序》中提出的西学“与吾古人有甚合者”的观点相契合。这样的设定既然迎合了严复对中西文化关系的认识，那么他采纳吴汝纶的建议“用诸子旧例，随篇标目”也就不难理解了。

还有一种更极端的情况：严复的译文里不但有“汉以前字法、句法”，甚至出现了汉以前的言论和事迹。在《天演论》的手稿中，我们看到不少涉及中国古人的言论直接出现在正文里。比如“荀卿之言曰：‘人之异于禽兽，以其能群也’”(52)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十一》，王栻主编：《严复集》第5册，第1427页。、“韩非曰：‘自营为私’”(53)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十二》，王栻主编：《严复集》第5册，第1429页。、“荀卿曰：‘人之性恶’”(54)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十二》，王栻主编：《严复集》第5册，第1429页。、“孟子曰：‘仁者，以其所爱，及其所弗爱’”(55)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十三》，王栻主编：《严复集》第5册，第1430页。等。这些文字原作本无，皆系严复“取便发挥”。在修改后的稿本及通行本中，严复虽然对这些“中国特色”过于明显的人名进行了删除或“弱化”处理(比如把“荀卿”改为“先民”)，但圣贤所说的话并没有删掉。这样做的结果是：表面上看这些文字确实已经没有“中国特色”的痕迹，但实际上明明是“孟子”“荀子”“韩非子”的言论却会被不熟悉中国古代典籍的读者当成赫胥黎的思想，自然而然地产生“作者所持公理已为中国古人先发”的想法。

与上述做法的效果相类似的还有以下这个经常被引用的例子：

李将军必取霸陵尉而杀之，可谓过矣！然以飞将威名二千石之重，彼尉腆焉以等闲视之，其憾之者，则真人情也。(56)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十三》，王栻主编：《严复集》第5册，第1430页。

此段文字见于《天演论》手稿正文。“李将军杀灞陵尉”一事并非《天演论》原文所载，而是《史记》里的故事。这种“换例法”不仅仅是为了追求译文的通俗易懂。严复将中国典故“植入”译文的做法，和上文讨论的在译文中混入中国古人言论的做法非常相似。他甚至在手稿的《译例》中直接告诉读者：

原书引喻多取西洋古书，事理相当，则以中国古书故事代之。(57)严复：《〈天演论〉手稿·译例》，王栻主编：《严复集》第5册，第1413页。他在《〈名学浅说〉序》里也作过类似表述：“中间义恉，则承用原书，而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也。”(严复：《〈名学浅说〉序》，王栻主编：《严复集》第2册，第265～266页)

而为这一做法提供理论支持的所谓“事理相当”——如果换一种更详细的表述方式，也就是他在《〈天演论〉自序》中提出的“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合”。他在另一处更是明白地表示：

彼此谣俗，古今典训，在彼有一焉为其民所传道。迨返而求诸吾国，亦将有一焉与之相当。(58)严复：《〈习语辞典集录〉序》，王栻主编：《严复集》第2册，第359页。

于是严复便理所当然地“以中国古书故事代之”了。或许同样是因为吴汝纶的建议，后来严复一度在正文中将原文译出，《史记》典故则退入按语：

往者埃及之哈猛必欲取摩德开而枭之高竿之上，可谓过矣。然以亚哈酥鲁经略之重，而何物犹太，漠然视之，其憾之者犹人情也。复案：此事与西京李将军杀灞陵尉事绝相类。(59)严复：《〈天演论〉手稿·卮言十三》，王栻主编：《严复集》第5册，第1430页。

于是我们才知道“西京李将军杀灞陵尉”原来是“埃及哈猛杀摩德”。但有趣的是严复在定稿时再一次作了修改，他把译文和按语的内容作了对调，即“西京李将军杀灞陵尉”写入正文，而在按语中译出原文，并申明：

今以与李广霸陵尉事相类，故易之如此。(60)严复：《天演论·导言十三：制私》，王栻主编：《严复集》第5册，第1347页。

这样一来，中国古人的事迹仍然出现在正文内，原文反而成了按语。这就不只是论者所说的严复“乐于利用一切机会指出中西文化的相似之处”(61)俞政：《严复著译研究》，第76页。那么简单了，他显然不满意第一次修改之后让“李将军杀灞陵尉”仅出现在按语里，而执意要让中国典故取代西洋典故直接出现在正文中，亦即严复坚持要用译文本身来表达中西文化“不谋而合”的立场，并通过按语加以强调。

可以说，严复的上述做法几乎是在有意“创造”中西文化的共通性，为读者提供一个带有传统痕迹的西学译本。

严复译介西学的独特理念和方式，甚至渗透到了他晚年的《老》《庄》评点。在批阅古书时，严复仍不忘强调中西思想“暗合”的地方：他用“Summum Genus”解释《老子》的“众妙之门”和《周易》里的“道通为一”“太极”“无极”(62)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。；他认为西方哲学不出“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”十二字(63)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”囊括了达尔文进化论(64)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。；他把科学和哲学的目的理解为老子说的“执古之道，以御今之有”(65)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。；他相信“重为轻根，静为躁君”符合现代物理定律(66)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。，赞叹“老子以天下为神器”和“斯宾塞尔以国群为有机体”不谋而合(67)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1075、1075、1077、1081、1086、1087页。……正如夏曾佑所说，“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通”。(68)夏曾佑：《〈老子〉评语·夏曾佑序》，王栻主编：《严复集》第4册，第1100页。史华慈也认为，“严复撰写评语的要务之一，是要在《老子》中发现那些特别关于像他自己所理解的那种‘民主’和‘科学’的暗示”。(69)[美]本杰明·史华茲著，叶美凤译：《寻求富强：严复与西方》(第2版)，第135页。这确实道出了严复的用意。

对于严复“汇通”中西的两种方式——翻译和古书点评，曾克耑做了很好的总结：

自泰西之说入中国，国人初仅以形下之学目之，以为仅工制器械而已，以为仅能窥天测地而已。迨侯官严氏起，广译其书，而后知其于吾《易》、《春秋》之教，《大学》、《中庸》之精义，无二致焉。其所译书既时引吾儒之说疏通而沟贯之，复以其暇乎《老子》而评点之，又时时引西儒之说以相证明，然后知老子真南面君人之术，而非导引清谈权谋之说也。严子尝言，必博通译鞮之学，而后可读吾儒先之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明。吾于是知象山之说之不可易，而严氏生千载后乃能躬践之也，岂非豪杰之士哉!(70)曾克耑：《〈老子〉评语·曾克耑序》，王栻主编：《严复集》，第1103页。

“象山之说”也就是陆九渊的名言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”(71)陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第483页。

然而，通过进一步的观察，我们发现：严复汇通中西的目的又不只是证明中西文化的确存在这样或那样的相合之处，进而强调西学对中国传统思想的钩沉和疏通作用，以此为输入西学提供理论基础。实际上，在他全部的译介活动背后，还有一个更为宏大的目标。

三、“类异观同，道通为一”：翻译，作为探索人类文化“公例”的尝试

在本文第一节里，我们探讨了严复看待中西文化关系的态度，发现强调西方文化和中国文化存在共通性是贯穿其一生的立场。然而，传统的观点往往更多关注严复对中西文化差异的论述，比如周振甫在《严复思想述评》中就曾逐一枚举严复在进化观念、政治思想、政治制度、教育、宗教、学术和风俗等七大方面进行的中西比较。(72)周振甫：《严复思想述评》，《周振甫文集》第10卷，第38～83页。诚然，严复并非没有注意到中西文化的差异，尤其是1895年他在天津《直报》发表的《论世变之亟》等政论文中作出过明确的表述。(73)严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》第1册，第1页。必须承认，中西文化的“异”和“同”都进入了严复的视野。那么他是怎么处理这对矛盾的呢？《〈老子〉评语》里的一段批注可以作为答案：

居今之言事理也，视中西二俗，所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆风俗之偶成，非其至矣。(74)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1093页。

在严复看来，中西文化的差异是偶然的、非本质的(“风俗之偶成，非其至矣”)，那些“不期然而合”的部分才是无法违背的规律。他认为学者更应关注的是后者，也就是中西文化的共同之处，所谓“于其所同，能得其故，便是哲学能事”。(75)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，第1251页。严复在另一处更加详细地阐述了这个问题：

且吾闻善为学者，在即异而观其同。今夫五洲之民，苟从其异而观之，则诡制殊俗，其异不可以言词尽也。顾异者或牵乎天，或系乎地，又以相攻相感，所值之不齐，而其异乃大著。虽然，异矣，而其中常有同者，则形质不殊，而所受诸天以为秉彝者，莫不一故也。是故学者，居今而欲识古之圣人所谓达道达德者乎，则必取异民殊种，所必不可畔者而观之，所谓达之理著矣。(76)严复：《〈习语辞典集录〉序》，王栻主编：《严复集》第2册，第359页。

不同文化之间的差异纷繁复杂、难以穷尽，但严复认为真正值得注意的不是这些差异，而是各种文化表现出的“同”。因为“异”往往是各种环境因素与后天遭际影响的结果(“或牵乎天，或系乎地，又以相攻相感”)，“同”才是恒常、持久的属性(“受诸天以为秉彝者”)，所以他主张“即异而观其同”。

假如用严复的上述观点来检视其译介活动，那么他对中西文化共通性的强调就不只是一种单纯的现象描述，用西学来“反观”中学也不仅仅是为了保证中学的延续和繁荣——严复是有意识地把探索人类文化的共通性当作治学目的，而译介西学正是他为达到这一目的而进行的实践。严复的翻译从来都不是简单的文字转换，鲁迅就说严复是“做”过《天演论》的(77)鲁迅：《热风·随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，第311页。，而正是在他“做”《天演论》的时候就已经萌生了“即异而观其同”的意识。本文开头引用过《〈天演论〉自序》里的一句话：“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。”——“年代国俗”无法隔绝的“理”和“事”也就是严复毕生摸索的所谓“不期然而合”的“天授秉彝”。这和以上两段引文所表达的意思何其相似！

所以说，中西文化“不谋而合”不单是严复译介西方思想的理论起点，也是他从事学术活动的终极目的。严复是有意识地在“寻找超出中西两种文化的人类思想的普遍问题”(78)[美]本杰明·史华茲著，叶美凤译：《寻求富强：严复与西方》(第2版)，第73页。，为的是“阐明人类思想的共通性，以替代中西文化二分法”。(79)欧阳哲生：《严复评传》(第2版)，南昌：百花洲文艺出版社，2015年，第77页。这种共通性在严复笔下有一个专门的称呼——“公例”：

夫公例者，无往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。(80)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1093、1093页。

古人陈义，……其中有历古不变者焉，有因时利用者焉，使读书者自具法眼，披沙见金，则新陈递嬗之间，转足为原则公例之铁证。(81)严复：《与熊纯如书》五十二，王栻主编：《严复集》第3册，第667页。

“公例”是一种置之四海“无往而不信”的普遍规律，它不仅超越地域隔阂，而且不受时间限制。在严复看来，读书治学的最终目的就是动用不同手段来探寻这种“公例”。他在《西学门径功用》一文中还对寻求“公例”的过程作了概括：首先是对同类事物进行收集和描述，然后“会通之以求其所以然之理，公例生焉”(82)严复：《西学门径功用》，王栻主编：《严复集》第1册，第93页。严复把这两个过程称为“考订”和“贯通”，他还指出“近世格致家”又增加了“试验”的环节，以验证所得“公例”的准确性(同上)。。严复认为《老子》《史记》和“四书”等先秦两汉典籍都是古人探寻“公例”的典范之作，作者“积数千年历史之阅历，通其常然，立之公例。故例虽至玄，而事变能违之者寡”。(83)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第963页；严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，第1244～1245页。严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，第963页。严复译介西学正是有意识地效仿这种“类异观同，道通为一”(84)严复：《西学门径功用》，王栻主编：《严复集》第1册，第93页。的“贯通”法。

我们还注意到：对于“公例”，严复每每强调其不可违背，“顺之必吉，违之必凶”(85)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，第1093、1093页。；而中国“日形其绌，不足争存”正是因为“与通理公例违行”。(86)严复：《与〈外交报〉主人书》，王栻主编：《严复集》第3册，第559、560页。所以严复试图通过汇通中西的译介方式为中国的未来寻找“事变能违之者寡”的“公例”，不管它是“西”是“中”，所谓“依乎天理，执西用中，无一定死法，止于至善而已”。(87)严复：《与熊纯如书》十六，王栻主编：《严复集》第3册，第615页。正如论者所指出的，他是“以古今中西人类发展的全部历史作为资源，希望从中寻找出人类，特别是中国未来发展的方向”。(88)王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，北京：北京大学出版社，2005年，第232页。从这个角度看，严复从事译介活动的文化目的和政治动机之间的关系仍然有迹可循。

从“自他之耀，回照故林”到“类异观同，道通为一”，严复站在超越时空的高度为中国文化的未来揣摩方向：凭借翻译，他把西方思想的“活水”引入古老的中国文化，为欧洲的新观念提供最古典的本土语境，又为中国的旧文化赋予最新鲜的科学阐释；他试图用西方的现代武器激活中国的传统思想，进而淡化乃至消弭“中国”和“西方”、“传统”与“现代”的隔阂；他博涉中西，熔于一冶，通过揭示人类文化发展的“公例”，拨开中国社会进化之路上的迷雾。但遗憾的是，这一“统新故而视其通，苞中外而计其全”(89)严复：《与〈外交报〉主人书》，王栻主编：《严复集》第3册，第559、560页。的设想在“五四”时期激进而强势的反传统浪潮中很快失去了发育的土壤，再也没能发挥出它潜在的巨大生命力。