大陆命题下的海洋书写

2020-11-28李清源

南腔北调 2020年10期

关键词：大海海洋

李清源

中国古代“海洋文学”析辩

本节尝试以上章所做的“海洋文学”定义与要素特征，印证中国古代海洋文学的成色，在廓清训诂讹误与感性评判的前提下，探求中国古代海洋文学的本质与特性。

3.1以《山海经》为渊源的海洋祖述

学者之言说中国古代海洋文学，无不自《山海经》始。

《山海经》成书于战国至西汉之间，所载事物广博怪诞。中国上古没有完整的创世神话体系，所有被后世传诵的神话故事，都散在先秦典籍，其中以《山海经》最为密集。《山海经》在后世的地位与影响，也日渐被神话，自古众说纷纭，百家各为推奉。有以之为地理学著作者，如郦道元引之以注《水经》，《隋书·经籍经》归诸史部地理类，马端临《文献通考》亦置诸地理书之首。有以之为历史学著作者，虽则司马迁著《史记》而不敢言之，却不影响后之学者坚持此见，如张之洞《书目答问》归之于“古史”，王国维以之印证甲骨文，傅斯年更是视其为可靠的史料，引以为论史之证据。有以之为自然科学著作者，如清代学者陈逢衡、日本学者神田选吉、英国学者李约瑟。有以之为志怪之作者，如胡应麟称其为“古今语怪之祖”，《四库全书总目提要》亦归诸子部小说类。又有以之为方巫之作者，如《汉书·艺文志》归诸术数略形法部，鲁迅亦因其“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合”，而称其为“古之巫书”[40]。古今方家各以凿凿之言辞，证其煌煌之高论，至今不能有共识，惟以执地理论者相对占上风而已。今之治中国古代海洋文学者，亦从《山海经》中寻找源头，是为其书之伟大再添一笔，而益见其为神作了。

《山海经》全书十八卷，其言海者十三卷，其中尤为海洋学者津津乐道的，是“四海之神与精卫填海”的故事。

所谓四海之神：

东海之神禺虢。《山海经·大荒东经》：“东海之渚中有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢。禺虢处东海，是惟海神。”[41]

南海之神不廷胡余。《山海经·大荒南经》：“南海渚中有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”[42]

西海之神弇兹。《山海经·大荒西经》：“西海渚中有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”[43]

北海之神禺彊。《山海经·大荒北经》：“北海之渚中有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺彊。”[44]

《精卫填海》的故事出自《山海经·北山经》：

“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”[45]

四海之神同出一经，且各有其名，似乎是一个完整的海洋神话体系，从经典层面确立了中国上古海洋叙事的创世源头，宜乎被学者们重视。四位海神皆人面鸟身，以蛇为珥，脚踏两蛇。人面是其人格化的部分，鸟身与列子、庄子的北冥鲲鹏叙事相契合，珥、践皆蛇，则是远古蛇崇拜的遗风。东海之神禺虢珥黄蛇，践黄蛇，其余三神皆珥青蛇，践赤蛇，盖因禺虢为四神之首。然而四神之在《山海经》，仅此简单几句，之外再无一语以及之。《山海经》所记事物皆如此，几与流水账簿无异，可以视之为文献，不能称之为文学。相比之下，《庄子·秋水篇》中的北海之神若、《西游记》中的四海龙王，不仅有其名姓，且有人格化的言行与事迹，是经过艺术加工、具有文学形象的海神，因此也可以称其文本为文学作品。至若《山海经》所记四海神，可以作为中国上古神话的档案记录，而不能称之为文学作品。

《精卫填海》是《山海经》中少有的完整故事之一，也是最精彩、最动人、最具文学性的一个，——虽然事实上依旧非常简单。——引之为中国古代海洋文学的优秀代表，似乎应该没有疑义。但是稍加推敲，这其实是个复仇故事：炎帝女儿女娃去东海游玩，不幸溺水，死后化为精卫鸟，恨东海之害己，于是衔木石投之，企图将大海填平。故事表达的是一个来自陆地的人对大海的仇恨，填海的举动，则是对大海这一危险存在的彻底否定。这里面没有海洋意识，更没有海洋精神，只有对大海深长而偏执的恐惧和敌视。这样的文学作品，又怎能归之于海洋文学？

3.2 以道家为依归的海洋审美

道家是先秦百家中最推崇海的学派。被奉为道家三经的《老子》《庄子》《列子》皆有关于海的描述。老子认为上善若水，而以江海为百谷王。庄子和列子则赋予了大海无极的内涵和仙乡的形象。

《庄子》不仅是哲学伟著，也是先秦文学杰作，瑰奇无边的想象和洋溢恣肆的表达成为后世文人学习和效仿的典范。《庄子》中有许多地方谈到海，其中最被推重和引用的是《秋水篇》的望洋兴叹。

秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰，‘闻道百，以为莫己若者，我之谓也……”

北海若曰：“尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。”[46]

河水因秋汛而暴漲，河神冯夷欣然自得，以为天下无与己比，及见北海之大，方才意识到自己的无知和浅薄，于是与北海之神若展开了一场对话。此文诚然与海有关，但海只是一个寓道的物象，庄子借助这个物象，通过北海若之口来阐述自己对事物的理解与认知，阐述完毕，便戛然而止。其中，既无故事发生在海上，也没有表现海洋的生态与法则，甚至所阐释的道理（相对主义与不可知论），大部分都与海无关，作为物象的海，只是触发议论的切口，引导言说的起兴。《庄子》中所有与海有关的故事和章节全属此类，言海非所以言海，实以言道。诸如北海之鲲鹏图南，而被蜩与学鸠讥笑；南海之鹓雏图北，而被食腐之鸱猜疑；东海之鸟意怠以退让怯弱而免于祸患；东海之鳖与埳井之蛙论大海之乐；任公子施大钩以钓东海之巨鱼；南海之帝与北海之帝为中央之帝凿七窍……等等皆是。在言道的形式与效用上，与蜗角之国等故事并无区别。

《庄子》中对大海的描述并不多，但每次讲到大海，无不极言其阔大与渊深。

“万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知，此其过江河之流，不可为量数。”——《秋水篇》[47]

“大壑之為物也，注焉而不满，酌焉而不竭。”——《天地篇》[48]

“千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。”——《秋水篇》[49]

海鱼也无比之大：

“骛扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。”——《外物篇》[50]

“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”——《逍遥游篇》[51]

我们通读这些句子，会发现辞章虽有不同，内容却千篇一律，除了阔大还是阔大，甚至连行文都极为相似。庄子以言辞丰博、想象瑰奇著称，司马迁称其“善属书离辞，其言洸洋自恣”[52]，然而在描写大海时语言却如此匮乏！这位做过漆园吏的宋国哲人，并不是闭门论道的书袋思想家，亦曾率徒远游，南之楚，西之魏，钓于濮水，游于濠梁，北与赵文王论剑，东与鲁哀公论儒。然而游历之地皆属内陆，并不曾去齐燕越等滨海之国，更不曾见过大海，要描写大海，就只能依靠想象。但大海又是客体存在，对它的描述不能颠覆其物理属性，既然无法从本相开讲，就只能从空间维度立说，结果就是大，很大，非常大。除此之外，不知道还有什么可说的。同样是想象，反观以陆地法则为基础的蜗角故事——蜗牛的左右两个触角上各有一个国家，左角之国曰触氏，右角之国曰蛮氏，两国经常为争夺领地而发动战争，每战伏尸数万，获胜者逐北十五日才撤军。——无疑要丰富和生动得多。但从另一方面讲，庄子言海，实以证道，那么只取所需的部分即可，而不必对大海做整体之描述。这是另外一种解读，并且亦可成立，但却也印证了庄子本意并不是要写海，后人将《庄子》里关涉大海的章句视为海洋文学，理由显然不够充分。

道家真正的大海叙事，将大海赋予宗教意义的仙乡，是列子和方仙道派。列子比庄子出生早，但其著作《列子》据称已失传，今之通行本，乃后人伪作。此亦不确之论，姑置不议。《列子·汤问篇》有这样一段描述：

“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八弦九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禹强使巨鳌十五举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而及五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计……”[53]

东方大海内有五座仙山，极尽壮美，是仙圣居住的地方，且有珠玕之树，所结花果皆美味，食之可以不老不死。但因五仙山皆无根基，在大海上随波漂浮，天帝便命北极之神禹强（即《山海经》之北海神禺彊）派十五头巨鳌在山下驮住，才使五山安稳下来。龙伯之国有个巨人，来到五山旁，一下子钓走六只巨鳌。岱舆、员峤二山失去依托，于是漂到北极，沉入大海，仙山遂只剩下三座。毫无疑问，这是道家（方仙道）想象中的大海，而不是客观物理的大海。但这段关于大海的描述，却是道家方仙叙事的重要根基，它不仅是道家对大海具象化的虚构，更是借助于这一虚构的“真实”，来“物化”他们的精神理念，传达他们的精神价值，进而建构他们的准宗教体系。他们的海洋文化一旦确立，便因其糅合了传统叙事、世俗欲望和形而上审美，而超越道家门户，被百家和士庶普遍接受，成为上古中国海洋文化的叙事基础和言说依据。仙人居和长生药的印象，也成为世代流传的文化基因，寄托了华夏一族最终极的愿望和最浪漫的幻想。两汉魏晋关于海的诗赋很多，但大多是基于这一文化意识而作。如后汉班彪的《览海赋》：

“余有事于淮浦，览沧海之茫茫。悟仲尼之乘桴，聊从容而遂行。驰鸿濑以缥鹜，翼飞风而回翔。顾百川之分流，焕烂漫以成章。风波薄其裔裔，邈浩浩以汤汤。指日月以为表，索方瀛与壶梁。曜金璆以为阙，次玉石而为堂。蓂芝列于阶路，涌醴渐于中唐。朱紫彩烂，明珠夜光。松乔坐于东序，王母处于西箱。命韩众与岐伯，讲神篇而校灵章。

愿结旅而自托，因离世而高游。骋飞龙之骖驾，历八极而迥周。遂竦节而响应，忽轻举以神浮。遵霓雾之掩荡，登云途以凌厉。乘虚风而体景，超太清以增逝。麾天阍以启路，辟阊阖而望余。通王谒于紫宫，拜太一而受符。”[54]

名为“览海”，实则全篇都是想象之词，且对海中三仙山的描述，金璆为阙，玉石为堂，与《列子》所言几无二致。班彪是儒徒，此赋开篇也引用了孔子“道不行，乘桴浮于海”的典故，但通篇所言，却无任何儒家文教之词，无论是对海上仙境的唯美刻画，还是脱尘弃世、高蹈仙游的愿望，皆为道家之意境与理想。以至于前言之“悟仲尼之乘桴”，显得颇有一些讽刺。——孔子乘桴浮海之叹，乃是“伤天下无贤君”以行其道，去陆浮海，也是要寻找理想国土，推行自己的理念，而不是像他这样意图出世无为，逍遥自适。班彪之“悟”，可谓反动，孔子天上有知，必使小子们鸣鼓而攻之。

班彪以下，海赋稍众，如曹丕之《沧海赋》、王粲之《游海赋》、潘岳之《沧海赋》、木华之《海赋》、孙绰之《望海赋》、顾恺之《观涛赋》、曹毗《观涛赋》、伏滔《望涛赋》、张融《海赋》，其中以入选《昭明文选》的木华《海赋》为最著名。较之彼时文学创作之洋洋大观，这些篇什不过沧海之一粟。而这些言海赋作，从形态到精神都不脱道家叙事之窠臼。其形态无非深不可测，浩无际涯，承纳百川，蕴藏奇珍。王粲所谓“其深不测，其广无臬，寻之冥地，不见涯泄”[55]；孙绰所谓“昏冥注之而不溢，尾闾泄之而不匮”[56]；顾恺之所谓“水无涯而合岸，山孤映而若浮”[57]；曹丕所谓“巨鱼横奔，厥势吞舟”[58]；潘岳所谓“测之莫量其深，望之不见其广”[59]；曹毗所谓“尔其势也，发源溟池”[60]……如是之词，无一不是源自庄、列旧章。至于诸赋中津津乐道的海中宝物，也无非《列子》仙乡之遗绪。

而在铺陈大海的形态与物产之余，诸赋也大多言及神灵，并有游仙之想。如潘岳赋中的素蛟丹虬，玄螭赤龙；王粲赋中“或无气而能行，或含血而不食”[61]的神怪；木华赋中淫冶迷人的海妖，“餐玉清涯”的群仙。曹丕则希望“经扶桑而遐逝，跨天涯而托身”[62]；木华也幻想“翔天沼，戏穷溟，甄有形于无欲，永悠悠以长生”[63]。诸般俱是道家物象与精神。

再如曹植五言诗作《远游篇》，也被学者视为写海名篇。然而阅其诗句，所谓“大鱼若曲陵”，所谓“灵鳌戴方丈”，所谓“仙人翔其阿”，所谓“琼蕊可疗饥”，等等此类，亦无非道家话语，诗中的海，完全是道家的海，借道家之叙事，寓一己之情怀。从立意到用象，皆属游仙模式，是标准的游仙诗作，而与现实中物理态的海洋没有任何关系。

自汉武帝罢黜百家，儒学即为王官之学，为帝国所独尊。班彪以儒学大师之身份，而在《览海赋》中作道家语。迨至曹丕、曹植、王粲、潘岳、顾恺之辈，虽则才情不同，立场各异，但对海的描写，却也不约而同地以道家为依归。由此可知，道家的大海概念已经深入人心，人们对于大海的文化义理与日常印象，都已习从了道家的言说。

六朝志怪之作盛行，大海以神奇之异域，遂成志怪之渊薮。诸如《列异传》《拾遗记》《神异经》《列仙传》《十洲记》《博物志》等等。其中多有涉海故事，而其对海的描述，皆为方仙之说。有些著作更是出自道家方士之手笔。比如《十洲记》，便被称为“道家之小说”[64]。此类书籍遍行天下，无异于强化了大众海洋观的道家化，并直接反映在关涉海洋的文学书写之中。譬如：“蓬莱如可到，衰白问群仙。”譬如：“海客谈瀛洲，烟波微茫信难求。”譬如：“忽闻海上有仙山，山在虚无缥缈间，楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。”譬如：“飘荡贝阙珠宫，群龙惊睡起，冯夷波激。”陆游曾经出海，作有《航海》一诗：

“我不如列子，神游御天风。……饥鹘掠船舷，大鱼舞虚空。……行矣跨鹏背，弥节蓬莱宫。”[65]

一派道家之方仙浪漫主义。诸如此类的辞章在古典诗文中滔滔皆是，俯拾不及。道家的大海，遂亦成为后世文化（文学）海洋审美的主流。

亦即，中国古代——尤其是中古之前——文学书写中的海洋，基本上是道家的海洋，特征是浪漫与自由。这一点与海洋文学的本体精神偶然巧合。然而，道家的海洋，是哲理思辨与宗教叙事的海洋，揉合了虚构与想象，雄奇则雄奇矣，浪漫亦浪漫矣，却不是现实中海洋本来的面目。谪仙李白自称“海上骑鲸客”，朗吟“安得倚天剑，跨海斩长鲸”[66]，听起来浪漫而有诗意，却绝不可能在现实里发生。而类似麦尔维尔《白鲸》里对海洋残酷环境和毁灭力量的如实描述，在道家海洋文学里也绝不可能出现。既不以海洋为本位，又不是真实的海洋书写，后人将这样的文学作品归诸“海洋文学”，是没有说服力的。

3.3以观、想为姿态的海洋表达

中国古代海洋文学专家们心目中另一个经典代表作，是曹操的《观沧海》。

《观沧海》是曹操《步出夏门行》中的一章。《步出夏门行》是乐府旧题，曹操东征乌桓，于凯旋途中所作。全诗共四章，另有序曲《艳》。《观沧海》为其第一章。其诗：

东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。

树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。

日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。

幸甚至哉，歌以咏志。[67]

曹操一代枭雄，胸怀气度自非寻常，发为文辞，亦然大气磅礴。此诗仅五十六字，不可谓巨制，但在中国文学史上的地位却很隆崇，沈德潜称其“有吞吐宇宙气象”。且其属辞典雅，情景交融，导峥嵘之心胸，入蕴藉之章句，殊非刘邦“威加海内兮归故乡”之可比。宜乎被海洋文学研究者所尊奉。

那么此诗究竟是不是海洋文学的佳构呢？

篇名已见端倪。“观沧海”，虽则写海，但并不是以海为主位。作者之于大海，是旁观，不是在场。他是站在陆上观望大海，然后写出自己的感受。他笔下的大海，是他彼时所见的大海，仅仅是惊鸿一瞥的表面印象，而非出没其中的深刻认知。这样的书写，自然不可能抵达大海的本相与本质。揆诸章句，直接描写大海的那几句——“水何澹澹，山岛竦峙”“秋风萧瑟，洪波涌起”。——倘若割裂出来单独阅读，其实并不出彩，甚至显得单调。盖因他对大海的印象也就这些，非不欲为，实不能为。相比之下，其子曹丕《沧海赋》中诗句：“惊涛暴骇，腾踊澎湃，铿訇隐潾，涌沸凌迈”[68]，无疑更有画面感和冲击力。由是可知，曹丕对大海的体验或闻见，必定超越乃父。

其次，曹操作此诗，只是借物咏怀。正如张玉榖所谓：“志在容纳，而以海自比；写沧海，正自写也。”[69]曹操之写大海，不是为了写大海，而是为了写自己。大海只是他抒发情怀的物象，完成表达的工具。再观那四句直接写海的诗，摘出来看虽不出彩，但放到全诗之中，气象便顿时显露，雄浑一体，苍然高迈。盖因曹操之意，并不在海，只是由海引出个人情志和胸怀。他的重点在下一句：“日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。”这种吞吐日月、包罗星辰的气概，才是他真正要表達的。

然而这句最紧要、也最精彩的诗句，却并非大海实相。日月出没海中，是化用《山海经》的典；星汉与大海，则本乎道家旧说。杨泉《物理论》：“星者，元气之英，水之精也。气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。”[70]又据张华《博物志》：“旧说天河与海通。”[71]——星乃水精，浮流天河，而天河与海相通。所以曹操这四句诗，完全是源自传统文化的海洋想象，而不是对大海形态的客观描写。

这样一个以远望的姿态观察大海、以想象的语言描绘大海、以借物的方法处理大海的文本，可以称其为海洋文学吗？

答案当然是否定的。

然而这种人海关系与表达方法，却是中国海洋书写的普遍模式。比如上节所引述的《观海赋》《望海赋》《观涛赋》，比如刘峻《登郁洲山望海》、吴筠《登北固山望海》、祖珽《望海》、虞世基《奉和望海》、独孤及《观海》、周瑞昌《观海》、王思任《观海》、毛纪《观海》、俞安期《望海》、仇禄《望海》、任万里《望海》，等等篇章，仅从其名便知其态。

再如李白的《登高丘而望远》：

登高丘，望远海。

六鳌骨已霜，三山流安在？

扶桑半摧折，白日沉光彩。

银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。

精卫费木石，鼋鼍无所凭。

君不见骊山、茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。

盗贼劫宝玉，精灵竟何能？

穷兵黩武今如此，鼎湖飞龙安可乘？[72]

求仙者终成梦幻，穷兵者亦尽灰灭。此诗托海言事，借古讽今，而其体制自由舒畅，可谓盛唐佳作。但其写海的态度与用意，却与曹操一脉相承，书写的观、想姿态也如出一辙。唯一不同的是，曹操的观是外视，站在现实的碣石上遥望现实的大海；李白的观，则是内视，从传统的文化意识观照远方的海洋。但不论外视还是内视，都是立足于大陆的局外观望。这一观想模式因为中国特定的文明形态而被历代文人自然遵从。即使不以大海为喻体、纯粹描写大海本体的诗文，也无非观、想姿态，以大陆文化理解海洋世界，以大陆意识假定海洋法则，对于超出物理认知的广袤空间，则动用想象的力量予以填补。比如黄宗羲之《海市赋》，所述海市蜃楼之景象极尽奇诡，然而种种异象，俱出自他人之口，黃宗羲仅是记录而已，然后试图阐释海市蜃楼之原理：

“夫积块之间，红尘机巧，菁华销铄，犹且群羊飞鸟，野马磅礴。彼大海空灵，神明郛廓，百色妖露，岂能牢落？故其轩豁呈露者，穷奇极变，而无有龈腭。此固蛟龙之不得专，天吴、蝄像之不能作。况蜃之为物甚微，吐气更薄乎？”[73]

作者理直气壮地以大陆的自然规律来解释大海，丝毫不以为非，而其解说的原理，也不外是海蜃吐气的传说，又附会以天昊、蝄像等水神，完全是基于道家海洋叙事的主观想象。但在很多时候，这种为了弥补常识缺位而登场的想象，反而是文学表达的一种审美捷径。晁衡（阿倍仲麻吕）回日本国，好友王维赋诗相赠。为表现怒海远航的艰危，必然要有描写大海凶险的句子。王维生活的区域一直在内陆，没见过海，若要描写飓风、海啸、暴风雨等海上灾难，诚恐难为其力。然而王维却避开这些，只写了一句：“鳌身映天黑，鱼眼射波红。”[74]用这两个源自传统想象的海洋物象，取代了客观写实的具象描述，既达到同样的效果，又兼具艺术之美，无怪乎被历代文人墨客奉为程式，乐此不疲。

中国古代的海洋书写，往往“观”“想”并举，共同参与文本建构。“观”主要负责文本的客观呈现和价值陈述，“想”则主要完成作品的主观表达与艺术审美。倘若想象也缺位，仅剩大陆本位的“观”，海洋书写将变得生硬而粗糙，甚至沉溺于大陆化表达，而不复有海洋的位置和文学的蕴藉。比如柳永的《煮海歌》，描写海滨盐民生活。此诗虽名“煮海”，却并不从海洋生态与海民日常着笔，只是一味感慨盐民劳作之艰辛，且其劳作场所，基本上都在陆地。盖因他的立意是哀悯民生，而不是煮海求盐，向海取利，因此也不关心海水品质、海岸形态、海洋气候等等这些与盐场生产密切相关的海洋要素。此等作品，手中笔虽是写海，两只脚却都牢牢扎在内陆大地；抬头望向海洋，眼睛里的海洋呈相，也是经由大陆意识处理过的异化镜像。简单讲，就是脑袋决定了眼睛，脚掌决定了手指。

3.4 以大海为道具的海洋叙事

中国小说源远流长，至明清而臻成熟。志人、志怪、传奇、话本与笔记小说亦不乏关涉海洋的描写，但大规模、成系统的海洋书写，仍在那些已经成熟、体量也较大的文本之中。

明清虽然大多数时间闭关禁海，但禁民不禁官，官方主导的对外贸易一直畅通。即使在禁海时代，民间海洋走私亦屡禁不绝。小说作为最能反映社会生活的文学体式，也大量而普遍出现海洋元素。无论是神魔小说、历史小说还是世相小说，都有与海洋相关的故事。其中海洋比重最大、海洋性也最充分的，是以《西游记》《封神演义》《镜花缘》为代表的神魔小说。盖因神魔叙事是道家传统，而道家所谓仙乡，又集中在大海之中。

《西游记》是海洋存在感极强的一部小说，全书叙事，便是从大海开始。主角孙悟空的老家花果山在东海，观世音的道场在南海，唐僧的龙马是西海三太子，加上出场率颇高的四海龙王，大海在书中的比例非常可观。《封神演义》中的海洋总体上并不突出，但因其中哪吒闹海的故事非常经典，与孙悟空大闹天宫一样家喻户晓，讲到小说中的海洋叙事，自然也不能将它忽略。孙悟空与哪吒虽然出身不同，但性情和经历却有相似之处。他们都是怪胎，一个无父无母，从石头里蹦出来；一个在娘胎待了三年六个月，然后以肉球的形式诞生。早期他们都是叛逆少年，追求绝对自由，敢于反抗旧秩序，单枪匹马挑战强大的体制力量。哪吒先抽龙筋，后剥龙鳞；孙悟空闹了天宫，还想当玉帝；两人均有极为鲜明的个人主义和英雄主义。从这一点看，两人的性格与海洋性格高度接近。这使得小说中的海洋叙事具有了与海洋文学相似的气质。

然而在小说里，人物和故事却并没有按照这样的特性发展下去，而是在经历劫难、为个人英雄主义付出惨痛代价后，走上了与之前截然相反的道路。孙悟空加入取经团队，对以前称兄道弟的妖魔痛下杀手，忠心耿耿地保护团队首领完成取经任务，最终通过考验，被封为斗战胜佛，正式成为体制内的一员。哪吒行事更癫狂，任性起来六亲不认，恨意上头连爹都杀，后来被燃灯道人以金塔制服，从此改头换面，与父兄一起辅佐姜子牙完成封神大业。唯一的区别是，哪吒根正苗红，虽屡闯大祸，都有靠山（师父太乙真人）撑腰，最后实在无状，才拿代表等级制度的金塔磨磨他的性子，一旦改过，便有重用。孙悟空出身不好，天生一个孤家寡人，唯一可能的靠山是师父菩提祖师，然而菩提只教了他闯祸（七十二变）和逃跑（筋斗云）的本领，便将他驱逐下山，连自己的名号都不准他向人提起。他的历史是野孩子的奋斗史，无依无靠白手起家，豁着命要闯出一条路。但毕竟出身不好，即使他被招安上天，仍然被天庭神仙当妖魔看待，闯下大祸后，惩罚也就格外重。他之所以没死，靠的不是组织宽大，而是自己的筋骨硬，抗打耐造死不了。当他最终意识到对抗没有出路，便性格大变，转而效忠以前的挑战对象，以无情屠杀同类求取体制认可。同为自由主义者，哪吒是官二代，一直受着组织的关怀和庇护，孙悟空却受尽屈辱和磨难。所以，哪吒的自由主义，其实是衙内恶少的胡作非为；孙悟空的自由主义，则是反抗已经固化的旧秩序、试图与命运相抗衡的无畏精神。也正因此，孙悟空的最终体制化，才更显得哀凉与悲怆。

在小说叙事里，两人——尤其是孙悟空——成熟的表现，是对旧秩序的体制认同和价值皈依，具体的表现方式，在行为上，是从个人主义转向集体主义；在空间上，则是从海洋走向大陆，并且越走越远，最终不再回头，也不能回头。这是对海洋性格和海洋精神的遗弃与背叛，也是对个人主义、英雄主义的彻底否定。至此，海洋的价值已经荡然无存，大陆的价值则通过这个戏剧性的转折而获得巩固和加强。这种以大陆价值大获全胜为结局的海洋书写，与其说是海洋文学，不如说是反海洋的文学。

《镜花缘》则是另外一种景况。这部小说长达一百回，故事却很简单：百花仙子因百花听从女帝武则天之命，违时开放，被天帝贬谪下凡，投胎为秀才唐敖之女。唐敖科举得中探花，却被陷害失去功名，心灰意冷，遂与经商的妹夫出海远游，最终归隐海外小蓬莱，留书其女，要她参加武帝开设的女科科举，考上才女然后相见。其女不负父望，果然考中才女。后来武则天亦被推翻，叙事圆满结束。就小说艺术来讲，《镜花缘》叙事既不复杂，也不高明，可贵的是以一百回之文本，近半篇幅都放在描写海国奇游上。如此大篇幅的海洋书写，在中国文学史上是很罕见的。

然而《镜花缘》的海外之旅，却只是猎奇，兼以荒诞之经历，抒其胸中之块垒。而且虽称海外奇游，所经历之事物，却无非《山海经》及前代志怪著作中已有记载的地域与异兽。海外诸国的冠带制度，也大多是中华模式，甚至有些人对中国文化的了解，比博学多才的唐敖和多九公都厉害。因此唐敖之出海，在某种程度上具有孔子“道不行，乘桴浮于海”的意义，不得志于大陆，便去海外寻找理想国土。但中华帝国终究是华夏文明之正朔，所谓的理想国土不可能出现在理应是化外之域的海外番国，于是玩够之后，唐敖选择了隐居小蓬莱。但这隐居并非最终的选择，等到帝国拨乱反正，他还是要回归本土的。那里是他的道统起点，也是他的价值归宿。

达则儒，穷则道，达则入世兼济，穷则出世仙游，是中国传统士人立世的基本态度。唐敖的海外奇历，正是其穷则出世的一面，而其归隐的小蓬莱，也是道家理想的仙乡。所以，《镜花缘》中的海洋叙事，其实是中国传统的道家叙事，是一种背负着沉重大陆责任的自我放逐。自始至终，《镜花缘》既没有表现自由、开放的海洋属性，也没有宣扬个人主义、英雄主义的海洋精神，甚至连海洋贸易最基本的逐利法则也都被刻意修正，一路上重义轻利，助人为乐，完全是农耕帝国传统的那套道德标准和行事准则。

世相小说和市井小说里的大海元素也很普遍。三言二拍、《聊斋志异》不少故事与出海有关，其他以海洋为叙事基础的小说亦寻常可见，比如《杨八老越国奇逢》《转运汉遇巧洞庭红》《海公子》《因循岛》……等等篇章，不胜枚举。然而篇什虽众，模式则一，无非是主人公随船出海，因为灾难或奇遇，来到海岛异国，经历了种种奇奇怪怪的故事，然后又重返大陆故国。在这些小说里，海洋只是叙事的桥梁，作用仅仅是把主人公送到海岛异国，一旦登岛，大海便立即被抛诸脑后，不复提及。而在那些或大或小的岛国所发生的故事，一如在大陆上发生的那样，所遵从的逻辑与法则，也完全是大陆帝国的复制或变异版本。比如王韬《因循岛》：山西曲沃项某在福建做幕僚，乘船返回时遭遇海难，漂至一个岛国。其国官员皆被狼怪所幻化，因为迷惑了“仁慈”的国主，遂在国内肆为兽行，荼毒百姓，种种罪恶，一如大陆帝国的官场。项某忍无可忍，恰有海船返陆，便搭乘而归。王韬作此小说，意在讽刺满清官场，所谓海难，只是叙事链条上的小小一环，在小说中一闪而逝，连背景都算不上，只能称之为道具。即使简短的海难描写，也千篇一律，不过是惊涛骇浪，大船倾覆，如是而已，完全是陆人的想当然，而不具海客的在场感，更遑论海洋本位与海洋精神。

《杨八老越国奇逢》更夸张。杨八老被倭寇掳走，在日本国为奴十八年，后来终于返回故国，与家人团聚。一来一去，两番航海，海上是什么状态，经历了什么？在日本国又是怎么生活的？完全没有描写。似乎去了就去了，回了就回了，日本的遭遇也不必说。所谓“大海”，只是小说文本里几个表意的文字，除此之外，故事与现實的大海再无关系。诸如此类的小说，也被许多学者纳为中国古代海洋文学作品，实在未知其可。

《三宝太监西洋记》是另一部被学者广泛言说的“海洋文学”作品。该书描写三宝太监下西洋的故事，但其实质却是神魔通俗演义，冠取郑和之名，蹭大明宝船下西洋的历史热点。其间神魔精怪，各逞其能，乃至于排兵叫阵，捉对厮杀，完全照搬陆上作派，作为叙事背景的海洋却几乎可以忽略。且此书粗制滥造，文辞鄙陋，一副三流乡曲说书人的用词和腔调。视其为中国古代海洋文学代表作之一，无乃不可乎？

通观中国所有关涉海洋的小说，海洋基本上都只是个转场的道具，无关主题叙事。即使在文本中的比重大一些，作为故事的背景存在，也是幕布式背景，上面预绘模板化的海洋景象，呈平面状贴在人物和故事之后；而不是作为故事赖以存在的现实情景，立体而动态地参与叙事；更不是作为叙事的本位，由它的秩序和法则来决定人物的行为与故事的生发。即如海洋存在感已然很重的《西游记》，广袤的海洋在大多数时候依然只是个符号式的存在。而这些小说的终章，更无一例外是回归大陆，所有的海洋书写，只是回归大陆的铺垫和路障，藉以照见大陆情怀的坚贞与无畏。沈三白奉使琉球，写了篇《册封琉球国记略》（又名《海国记》），备述出海见闻及乡国之思，最后写道：“布衣菜饭，可乐终身，不必作远游。[75]”可为中国古代海洋叙事之精神写照。

唯一一部最接近海洋文学的叙事作品，是陈忱的《水浒后传》。此书上承施耐庵《水浒传》，描写幸存的梁山好汉再次被逼造反，阮小七等人在北方聚义，李俊等人则离陆出洋，占据暹罗国金鳌岛。之后金国南侵，北宋灭亡，阮小七等报国无门，遂亦南赴暹罗，与李俊等会合，征服暹罗诸岛。其后李俊被南宋高宗册封为暹罗国主，成为中国的海外藩属。作者陈忱，明末清初乌程人，游迹遍东南，对海民生活非常了解，因此书中的海上描写真实生动，细节丰富，绝非其他作品可及。比如，李俊绰号混江龙，深识水性，在扬子江上往来如飞，但是一入大海，在水手面前就显得无知。再如，李应等人乘大船南下，遇倭寇驱小舟蚁聚而攻，船上虽有火炮，但只能打远不能打近，一时束手无策。此类细节，真实可信。再如遭遇鲸鱼及历次海战的情景，无不详明到位，若非熟知海上法则、精通航海知识，绝不能为此。这部小说也是唯一一部中国人拓疆外海、建立殖民邦国的作品，梁山好汉们的英雄主义，以东方的方式在茫茫大海上发挥得淋漓尽致。尽管暹罗立国，最终还是依照中华帝国的模式，小说的叙事本位，也依然是大陆而不是海洋，但它却是国人第一次不以重返故国为前提的走向海洋，去茫茫大海里寻找新世界，建立新国土。因此，《水浒后传》是中国古代最具海洋文学气质、也最接近真正的海洋文学的一部作品。

中国古代的海洋经验与海洋书写

4.1 经验表达、本位共情与同理移情

文学是经验的产物，文学书写则是经验的文本化，经验在文本化的过程中产生意义和审美。文学表达首先是经验表达，因此它依赖于、同时也受限于既有的生活阅历、文化形态与社会语境。即使脱离现实情景的文学表达，抑或生面别开的形而上言说，同样是既得经验的延伸或衍化，与既有认知有着逻辑上的因果关联或变相启发。倘若生而未知，或知而未足，使得逻辑缺乏起点或发生断裂，则不可能游思以及产生相关知悟与意象，进而将其文本化。庄子曰：“井蛙不可以语海，拘于虚也；夏虫不可以语冰，笃于时也。”对于井蛙和夏虫，穷尽其想象，也不可能产生关于海和冰的意念。

经验的获得途径不外有二：体验、闻见。经验不一定来自体验，但体验可以获取第一手的经验，并因生理感官的直接参与，而具有更直观的印象和更丰富的感受。所以，从普遍意义上讲，经由体验而得的直接经验，在文本化的时候，要比经由闻见而得的间接经验更容易产生本位共情，也更具在场优势。

所谓本位共情，是指体验者在体验过程中，对于体验对象因为在场共情而产生的以体验对象为本位立场的同理认知与感受。在具体书写中，本位共情将使书写者自觉地站在体验对象的立场，去进行观照、思考与表达。以此进行的书写，即是本位书写；以此完成的文本，即属本位文学。

因为本位共情对于本位写作的重要，在场体验也就成为本位文学创作近乎不可或缺的前提条件。岑参若不是在塞外军幕多年，很可能写不出以边塞为本位的雄壮之作。谢灵运若非伐山开道溺于行游，也未必写得了以山水为本位的自然诗篇。以海洋文学作品彪炳史册的作家，如《舵手》的作者詹姆斯·库柏，《白鲸》的作者赫尔曼·梅尔维尔等等，皆有丰富的海上经验。台湾最优秀的几位海洋文学家，也有着丰富的海洋经历。比如朱学恕是一名海军将领，东年曾随远洋渔船出海作业，廖鸿基也曾长期下海捕渔。

或许是基于这一普遍现象以及海洋文学创作的技术要求，不少学者对海洋文学的书写者也做了限制性规范。比如台湾的黄声威就认为：海洋文学作者的身份“必须或曾经是海员、渔民、海军、岛屿海岸居民及海洋民族等”[76]。毫无疑问，这一观点是从经验主义立论。文学是经验的产物，但经验不等于经验主义。经验主义的经验，是刻板化的、教条化的经验，失去经验的本质能动性，并因此而不再是有效的经验。黄声威的观点的问题在于，忽略了经验获取的另外一条途径：闻见。闻见传习诚然不如在场体验的感受更加真切，也难以使人产生本位共情，但只要闻见的经验是准确的，经由开放多元的信息渠道筛选与证实，那么它就是有效的。再加上写作者自身分析经验、处理经验的悟识能力，经过同理移情，一样可以创作出优秀的本位作品。

所谓同理移情，是指经验客体在表达闻见经验时，以同理悟识为基础进行镜像移情，从而站在经验主体的立场观照事物，生发情感，并以经验主体为本位进行思考、行为与言说。同理移情打破了在场体验的时空限制，藉由移情作用，将闻见所得的经验再次转化为体验，从而最大程度地复原在场。比如笛福，并没有海上生活的体验，却不影响他在同理移情下仅靠闻见的经验而写出伟大的海洋作品《鲁滨逊漂流记》。再如海明威，也没有当过海员，但也不妨碍他写出给他带来最高声誉的作品《老人与海》。当然，这种同理移情并不是所有人都能够自如应用，它有个重要前提：写作者对闻见经验的悟识能力，即判断闻见经验是否有效，并由经验回溯在场。这是天赋。文艺创作天赋大于勤奋，直抵事物本质的悟识能力，比观而不辩的在场经历和行而不思的亲身体验更重要也更有用。朱学恕曾说：“一生从未见过海洋一面的人，他具有内在海洋的高超境界，或由书籍图片中，灵光一闪，道出了大海洋的玄机和真理，却也可称为纯海洋的文学。”[77]话讲得有些玄乎，但道理是不错的。

4.2 中国古代的海洋经验

中国是大陆文明，辽阔的东亚大陆为华夏先民提供了足够宽广的发展空间。当希腊的船只在青铜时代的爱琴海上往来如织，东方华夏文明的创建者还不知道、也不关心海为何物。有史可考最早与海洋发生关系的东陆人群是莱夷。莱夷为东夷诸部之一支，在商周鼎替之际，勢力渐渐接近海滨。西周灭商，姜尚以佐弼之功封国于齐，都营丘，与莱夷相争。其后齐国渐强，世代侵削东夷，据有其地，华夏冠带之国的疆域遂至大海。公元前485年，吴国水师北上伐齐，与齐国水师大战于琅琊海域。这是中国历史上最早的一次海战。而在此时的爱琴海，第一次希波战争已经结束，第二次希波战争正在酝酿，这两场决定了世界格局的倾国海战，其规模与影响绝非吴齐琅琊海战可比。迨至春秋末年，北起燕辽，南至吴越，漫长的海疆已经开发，但是沿海诸国，不管是先进的齐、燕，还是后起的吴、越，一旦国力强大，无一例外将视野转向中原，以经营大陆、争取陆上霸权为唯一目标，为他们提供了鱼盐之利的辽阔大海，却被他们集体无视了。

这里的原因有三：首先，在生产力落后的上古，相比于凶险莫测、难以驯服的大海，陆地更容易征服，也更稳定，所能获取的物产和财富更非大海可比。其次，中原诸国虽然弱小，但毕竟是冠带上区，王城所在，四方诸侯的文化向心之地，海滨诸国即使强盛，也不得不服膺中原文明。第三，中国东南沿海面向的是浩瀚太平洋，除了我国台湾诸岛之外，仅有日本孤悬海域，且因与大陆隔绝，长久处于蛮荒状态，而不像爱琴海和地中海，有限海域之外就是亚非大陆，有诸多势均力敌、乃至于更加强大的异己力量，可以与之发生大规模的经济、文化乃至于军事往来。

之后秦汉一统，定鼎关中，南辟百越，北斥匈奴，西开西域，东据朝鲜，普天之下自有无量土地可供征服，风险高而获利寡的大海，自然不在帝国的经略鸿谟之内。历代君主对大海的唯一兴趣，仅仅是传说中的海外仙乡。而有如此雅好，全拜道家所赐。——确切说是方仙道。方仙道本是道家一支，尊奉黄帝和老子，专注于方术和求仙。方术即道术，《庄子·天下篇》：“天下之治方术者多矣。”成玄英疏：“方，道也，自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺方法甚多。”[78]轩顼，即轩辕黄帝与帝颛顼。战国以下，其说弥兴。齐、燕是滨海之国，受方仙道的影响也最大，齐、燕国君惑于其说，屡屡派人入海寻找仙山，试图求取不死之药。《史记·封禅书》：“（齐）威、（齐）宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃（渤）海中，诸仙人及不死之药在焉。”[79]秦始皇扫荡天下，将燕、齐纳入版图，未绥两国之民，先取方仙之说，一统不久，即遣徐福“发童男女数千人，入海求仙人”[80]。之后又数度遣人出海，寻求仙人不死之药，直到驾崩那一年仍不死心，亲自乘船入海，“冀遇海中三神山之奇药”[81]。汉武帝对寻仙求长生的欲望更加强烈，除了征伐南越、朝鲜和交趾短暂动用过楼船出海，其余所有航海行动，全都是找仙人求长生，即使明知方士怪迂虚妄，仍然痴迷不已。唐太宗接受他们的教训，不再去东海求仙，但却听信海外僧人的妄言，“服（天竺）胡僧长生药。[82]”在他看来，长生药还是有的，并且还是在海外，只不过不在东海而已。而其服长生药的结果，却是“致暴疾不救”[83]，未长其生，反促其死。

这就是早期中华帝国对大海的基本认识和仅有的期待。自吴齐琅琊海战之后，中国内部水战频繁，出海作战却屈指可数。汉武帝楼船运兵，已是难得的壮举，直到隋唐时代，才再次跨海向朝鲜投放兵力，并在白江口与倭国、百济联军发生了一场真正意义上的海战，除此之外，中国再没有发生过以对外征服扩张为目的的海上用兵。中国的造船术并不落后，在东方更属独步，但却不曾像在大陆扬威极边那样，大规模经略海外。后世治史者言此，往往从农耕文明以及建立在农耕文明之上的皇权礼教立论，认为农耕文化的特性是保守自足，因而不具进取精神，而农耕社会安土重迁、宗法自治的稳定结构，也限制了帝国对海洋的兴趣和野心。这一论断规模宏大，影响深远，但却难以解释汉唐的锐意开边与数度跨海远征。农耕限制的是庶民，而非君主，只要君主好边功，安土重迁的兆庶恰恰是他们穷兵黜武最好的群众基础，既为他们提供尽可能稳定的后方，又为战争供应稳定的兵源和供给。中华帝国从最早的中原一区发展到今日版图，靠的不仅仅是修德徕远和文明同化。况且中华文明并非一味地自闭和内化，而是有着极大的开放性与自新能力，只要有利于治功，便敢于无视祖宗成法。商鞅变法和胡服骑射即是明证。中华帝国没有从事与陆上扩张相匹配的海洋开拓，不是被农耕思想束缚了，而是被出海成本限制了。在生产力不够发达的时代，中国特殊的外海环境使得海洋扩张乏利可图。风险高而获利寡，愚人且不为，而况帝国的统治者。所以，中华帝国并非天生不喜欢海洋，而是没有充足的动力和意愿去经略海洋，隔三差五派人去找找仙人不死药就够了。况且大地之上四海八荒的辽阔疆土，已经足够华夏的精英施展雄心与抱负，由丝绸之路而有效开展的东西方陆路贸易，也比海上通道安全可控得多。

情况在宋朝有了变化。宋朝立国开明，重商主义盛行，海外贸易也在官方支持下极度繁荣。这首先是因为宋朝的大陆环境空前糟糕，北方和西北皆有强敌，生存空间被严重挤压，急需开拓利源以助国用，不得不将眼光转向海洋。其次得益于造船和航海技术的突飞猛进，为远洋航行解决了至为重要的交通条件和安全保障。宋高宗尝言：“市舶之利颇助国用，宜循旧法，以招徕远人，埠通货贿。”[84]唐朝亦曾在广州设置市舶司，管理海外贸易，但彼时市舶收入所占国库岁入之份额微不足道，到了南宋，市舶之利已经高达岁入的百分之二十。但宋朝的海洋开拓，是以互市通利的商业模式，而不是国家主义的武力扩张，尽管他们有一支庞大而先进的水师。守内虚外，是宋朝一以贯之的对外政策，陆上如此，海上亦如此。

元朝恰恰相反。蒙元是草原政权，侵略成性，既吞大陆，复入海洋，水师两度东征日本，又南征安南与占城，之后又远征爪哇。然而在陆上攻无不克的蒙古人，在海上却连番失利，除了占城一役，余皆大败亏输。蒙古人认识到海洋与大陆是完全不同的两个世界，也不可能以一种秩序来征服，从此不复有事于海外。但在对海洋的态度上，蒙元与宋朝一样是开放的，并不禁止海外贸易，且因航海技术的發展，而呈现出更加繁荣的景象。

朱元璋驱逐蒙元，建立明朝，海洋政策又为之一变。开国之初，朱元璋便下诏禁海，并将旨意以律法的形式固定在《大明律》中。朱棣夺位之后，亦厉行禁海，诏令“原有海船者，悉改为平头船，所在有司，防其出入”[85]。其后明廷持续禁海，直到200年后的明穆宗隆庆开关，海禁才得以有限开放。在收复安南之后，也立即降诏不许其地“军民人等私通外境，私自下海贩鬻番货”[86]。

然而吊诡的是，明成祖朱棣在严厉禁海的同时，又派郑和大造宝船，反复入海远航，“前后七奉使，所历凡三十余国”[87]。此即彪炳史册的郑和下西洋。这似乎很分裂，但却有其现实逻辑。明朝自肇建起，东南海寇与倭寇即侵扰不已。海寇多是当年张士诚与方国珍兵败后逃亡入海的残部，倭寇则是因日本内战而入海为盗的武士和浪人。朱元璋遂下诏禁海，以靖海疆。其后海倭之寇不绝，禁海之令也因此持续执行。而朱棣派遣郑和下西洋，则是出于政治考虑：“成祖疑惠帝亡海外，欲踪迹之；且欲耀兵异域，以示中国富强”[88]。一以追踪（杀）逃亡的明惠帝朱允炆，一以宣示大明国力，保护朝贡体系。追杀朱允炆是为了斩草除根；保护朝贡体系，则是为了天朝皇帝的政治尊严。朝贡的最大特征是厚往薄来，各取所需：属国进献方物，使宗主国获得政治上的荣耀，宗主国则要回赐超过贡物价值多倍的钱物，以示宗主之富强与厚爱。一个图虚名，一个得实利。宋朝不大重视虚名，因此刻意限制外国入贡，只鼓励正常交易的互市。然而这种在宋人看来“朝廷无丝毫之益，而远人获不赀之财”的面子工程，却是“雄才大略”的明成祖最热衷的事。终朱棣之世，郑和六下西洋，“所取无名宝物不可胜计，而中国耗废亦不赀”[89]。因此朱棣一死，继位的仁宗朱高炽立即下诏“罢西洋宝船”。郑和的第七次下西洋，是在明宣宗宣德五年（公元1430年）。“帝以践阼岁久，而诸番国远者犹未朝贡，于是（郑）和、（王）景弘复奉命历忽鲁谟斯等十七国而还”[90]。仁宗登基不到一年即崩逝，宣宗朱瞻基继位，践阼多年，仍有远番没来朝贡。宣宗面子撑不住，就派郑和再去走一趟。不赀花费，竟亦难结远人之心，一旦没有好处，他们就不来给大明皇帝脸上贴金了。

明廷通过朝贡体系垄断对外贸易，禁止民间出海，但民间的外贸需求却日益巨大，出海走私遂呈泛滥。官府无他善策，唯严刑峻法以堵之。奈何民不畏死，不能做海商，便去做海盗，甚至与倭寇勾结，或劫掠海中，或侵扰陆上。东南海防愈坏。官府打击越严厉，入海为盗者越多，于是东海、南海、马六甲，悉成海盗世界。朱棣要保护他的朝贡体系，就必须清肃这些海上霸主。所以郑和出洋需要带那么多官军。而他的清肃行动也很有效，首次出洋，即捕获控制马六甲的大海盗陈祖义，“献俘，戮于都市”[91]。但在无比巨大的利益面前，官府的镇压非但不能彻底解决问题，反而使形势加速陷入恶性循环。

公元1567年，明穆宗隆庆皇帝朱载垕继位，终于认识到“市通则寇转而为商，市禁则商转而为寇”[92]的道理，接受福建巡抚建议，开放漳州月港，听泉州、漳州二州商人对外贸易，史称“隆庆开关”。后人言史，将此当成标志性事件，认为代表了明朝从闭关锁国走向开放政策，实误。隆庆所开放的口岸，仅有一个月港，其他地方仍然严厉禁止，且月港原是走私码头，地势偏背，港道也不深，不便大船出入，“必用数小舟弋之，舶乃得行”[93]。对于出海的船只数量与出海时间，也都有极为严格的限制。虽则官方从中获利甚巨，“所贸金钱，岁无虑数十万，其殆天子之南库也”[94]，但偌大的帝国只有如此一个微小的对外孔道，远不足以满足旺盛的外贸需求，何况它还经常因为时局变动而随时关闭。因此海上走私依旧泛滥，甚至愈演愈烈。到了明末，就连这个唯一的孔道，也被崇祯皇帝关闭了。隆庆开关的历史意义和现实作用，被后世严重高估了。

观诸西欧诸国，追求海洋霸权时无不善用民间力量，唯有大明帝国剿之唯恐不尽，当海盗们与欧洲来的殖民者殊死相争于海洋，祖国官方给予他们的不是支持，而是与殖民者的联手绞杀。然而吊诡的是，当帝国到了统治末年，反而又依赖海盗来保家卫国苟延残喘。海上霸主郑龙芝、郑成功父子在招安下归顺明廷，一起抗击外寇。然而明帝国长期地无情打击，也导致了海盗在跟官府合作时的利益算计，当郑龙芝看到明廷大势已去，便转降满清。但其子郑成功则坚守民族气节，逐荷兰，抗满清，至死方休。陈忱《水浒后传》中立基海外以勤王师的李俊暹罗国，就是影射郑氏台湾。

满清开国，继承明朝禁海政策，“不许片帆入海，违者立置重典”[95]，甚至为了对付台湾而下令迁界，在沿海数十至数百里内血腥制造无人区。其后海禁时紧时驰，但一应海外贸易，统归官府控制，民间不得染指。闭关锁国的结果，就是自绝于世界文明进程，结局如何，众所周知。明、清虽则一例禁海，但效果却迥然不同。终明一代，民间走私都极为兴旺，海盗（商）集团全面控制海上贸易，迨至明朝末年，郑氏父子的船队独霸海洋，势力之庞大全球无与伦比。而满清禁海，则令行禁止，民间走私几乎销声匿迹。盖因明朝走私，不仅关乎海民利益，也有文官集团的暗中支持。朱纨提督浙闽海防军务，在福建严打走私。“闽人资衣食于海，骤失重利，虽士大夫家亦不便也。……（朱纨）乃为势家构陷。自纨死，罢巡视大臣不设。中外摇手不敢言海禁事”[96]。所谓势家，就是与朝中大臣有利益关系的地方豪强。明朝文官集团势力庞大，每以儒家道统抗衡帝王政统，以至于皇帝不得不重用内廷太监以钳制之。文官集团以民生之名，于帝国所有利源皆有颇深染指。明朝月港开关，每年交易额才数十万，而据统计，明末七十年间流入中国的白银在3亿两以上[97]，其间巨大差额，几乎尽归背后的文官集团及其相关家族。于是，明廷禁海，令虽行而禁不止，民间力量藉由文官集团的利益庇护而疯狂成长。清朝则是另外一种情景。满清以胡人入主中国，为控制汉人而特别尊崇儒学，并剥夺了汉族士人道统叙事的特权；汉人则以奴虏事清廷，为自保而不惜放弃华夏尊严，以畸形的“忠鲠”媚事新主。于是就出现这样一个奇诡的现象：满人比汉人更加保守于礼教，汉臣比满臣更加忠诚于清廷。满汉精英以这种姿态紧抱一团，一起沉入历史文明的深渊；数千年来从未对汉族帝国——更遑论蒙元——的海洋态度造成影响的儒家思想，也在汉族精英的无条件配合下，彻底沦为满清统治意志的保守工具，并担负起了闭关锁国的意识形态责任。而禁海的国策，也在汉臣的积极谋划和推动下得到有效地贯彻与执行。于是，在海洋文明滚滚而来的前夜，滿清政权胁持着庞大的帝国，走向了历史的另一个方向。

有必要再次重申，让农耕文化和儒家思想承担这个历史责任是不公允的。毕竟汉、唐、宋诸代无不深受儒家思想影响，却皆无闭关锁国的经历，也没有阻止他们冒险开拓。相反，儒家的入世思想，恰是中国两汉以下士人进取精神的价值出处和理论来源。汉武帝的大略雄才，正是在独尊儒术、大量擢用儒士之后，才得以肆意施展。代表了冒险进取精神而被后世传诵的终军与班超，也都是儒家子弟。北宋时代最冒险也最宏大的拓疆计划——熙河开边，也是在尊儒的宋神宗支持下、由儒徒王安石主持、并由科举出身的王韶执行的。殆至南宋，儒家的影响更加巨大，帝国对海洋的态度也更加开放。这些庞大存在的历史事实，至少证明儒家是不厌恶扩张、也是不排斥海洋的，只要无害于教化和民生，他们就不反对，假如有利于教化和民生，他们更会支持。这也是明朝文官集团暗中支持海洋走私的心理依恃。明朝入仕必由科考，“非科举者毋得与官”，考试科目“沿唐、宋之旧，专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士”[98]。也就是说，有明一朝，几乎所有官员都是儒学门徒，富贵荣华皆由儒学所赐。他们之间虽然常有政争，但因为共同的道统与价值，在限制皇权的欲望上往往态度一致。明朝的海禁，是开国皇帝朱元璋的祖宗成法，而非遵循儒家政治伦理而制定的嘉猷良谟；历任皇帝坚持海禁，则是基于皇权政统的政治正确，而不是儒家道统的治国理念。所以，文官集团暗中支持走私，并不蒙受心理上的压力与精神上的谴责。反而对于皇帝以炫耀国力为目的的出海远航，他们往往持反对态度。明英宗有意效法成祖故事，下西洋以扬国威，派人去找郑和当年留下的航海档案。时为车驾郎中的刘大夏将档案藏匿起来，问得急了，就说已经烧掉[99]，理由是：“三宝下西洋，费钱粮数十万，军民死且万计，纵得奇宝而回，于国家何益？[100]”至于朝贡体系之外的海上贸易，则是有利于国计民生的，况且士大夫亦可从中求利，于理想于现实都有好处。事实上，文官中的有识之士也与祖宗成法抗争过，累朝都有奏请开关的表章，可惜皇帝终不能纳。既然皇帝坚持成法不改，那就不妨通过民间走走私。

只有满清是例外。满清虽然照搬了明朝科举，以四书五经取士，但却通过纂修典籍和大兴文字狱，垄断了儒学的王官言说，并将道统叙事置于满清政统威权之下。失去独立精神的文化价值，只能也必然沦为统治者的工具，以此文化价值之名的一切行径，也无非统治者的寡头意志。在皇权独裁面前，只有好恶取舍与利害选择，而没有所谓的礼教约束，礼教从来只为臣民设。儒家文化的确参与塑造了满清一代的人文精神与大陆秩序，但它只能按照满清君主意愿中的样子去完成塑造。于是曾经被孔子寄托了理想国土的大海，在满清就变成了不可逾越的思想天条和不可触碰的政治死穴。

所以，在皇权专制之下，古代中国对海洋的态度，完全取决于帝王的利害判断和独裁意志。以儒家为主体的传统文化对海洋政策的影响，仅能通过影响帝王来达到，然而在很多时候，自负雄才的帝王们是不吃这一套的。所以说，排斥海洋的，往往是视开放为畏途的政统力量，拒绝开关的，也大多是惧怕从海洋而来的莫测势力影响其政权稳固的皇权寡头，而非在皇权纲纪之下提供了社会生活与公众思维惯性的传统文化。

4.3 中国古代海洋经验的特征及其与海洋书写之关系

综上，中国古代的海洋经验有如下三特征：

4.3.1 方仙性

中国的方仙叙事是中国上古海洋经验的主要部分，并因帝王的采信而几度成为国家意志。方仙经验是中国古代海洋书写的浪漫主义源头，并构成了中国古代海洋书写的主流审美。前述已详，兹不赘。

神仙叙事是方仙叙事的重要组成部分。中国最早记录的海神，是《山海经》所载的东海之神禺虢、南海之神不廷胡余、西海之神弇兹、北海之神禺彊。《庄子》中又有与河伯论道的北海之神若。但诸神皆不曾在民间建立香火崇拜。唐代又有四海龙王，玄宗天宝十年，册封东海龙王为广德王，南海为广利王，西海为广润王，北海为广泽王。宋代仁宗康定二年，又分别被加封为东海渊圣广德王、南海洪圣广利王、西海通圣广润王、北海冲圣广泽王。然而真正被后世海民推尊的海神，是北宋的林默娘，被尊称“妈祖”，元朝被册封为元妃，清代被加封为天后。妈祖崇拜延续至今，是中国香火最普遍、也最崇高的海洋之神。

相比之下，西方海神自始至终有且只有一位，即天神宙斯的二哥波塞冬。波寒冬是天地主神之一，位高权重，不像中国的海神多达四位，分管四方，且要受人间的帝王册封。而在西方文化里，波塞冬喜怒无常，唯我独尊，极富侵略性，根本不在意人的生死。中国的海神却是正义与慈悲的化身，不管是行云布雨的龙王，还是护佑海民的妈祖，只会造福于人，而不会祸害人。东西方海神这些差异，形象说明了东西海洋文化之区别：西方的海洋是独立的，有自己的意志；东方的海洋则是从属于大陆的，也要服务于大陆。

因此，中国古代海洋叙事里的海神形象，无不从属于天庭（帝王）秩序，并以泽溉苍生、扶危求难为职责。比如吴承恩《西游记》里的四海龙王，必须听从天庭之命行事，一举一动不可擅专。吴还初《天妃娘娘传》（又名《宣封护国天妃娘娘出身济世正传》）中的天妃娘娘是因收龟精、斩猴妖，为民除害，才被皇帝敕封；之后又在扬子江收白蛇精与鳅精，在莆田杀鸡精，复又降伏为害东洋的鳄精，因“护国之功”，经观音上奏，玉帝批准，方才得以超升成仙。皆是在体制之内造福民众，除害安良。

在凌蒙初的《叠居奇程客得助，三救厄海神显灵》中，海神更成了一位多情女神，因为“夙缘”而亲幸一名落难徽商，帮他经商发财，又数次救其危难。威严的海神在这里被世俗化到了狐仙一流，不仅以神通助人，还与凡人相爱通好。且其虽是海神，却一直出现在陆地上，唯一与水与关的情节，是徽商在高邮湖遇险时显灵相救。这样的海神在叙事上已经从属于大陆，跟海洋几乎没有关系了。

4.3.2 局隅性

中国古代的海洋经验，集中在东南沿海，对帝国社会生活的影响，也仅在东南一隅。帝国的根基在农耕的大陆，不论地域空间还是人口数量，内陆都占据绝对优势。帝国的政治、文化中心，也绝大多数时间都在农耕大陆的腹地。这就决定了帝国的政教秩序与社会叙事，必然以大陆和农民为重心和主流。所以，直到19世纪鸦片战争前夜，海洋经验都没有、也不可能会对帝国造成全局与全民的影响。

另外，辽阔的大陆疆域对于海洋文化还有天然的消解作用。从海洋上岸的一切事物，放在帝国幅员辽阔的大地上，都会被迅速稀释掉。不是说将海洋上的事物分摊到全国，而是更加重要也更加复杂的大陆事务，无可争议地占据了帝国政教治理的绝大多数资源，相形之下，海洋的重要性就被淡化了。

在前海洋时代，世界上没有任何一个拥有巨大内陆腹地的国家，可以像古希腊城邦、迦太基、意大利城邦、荷兰、西班牙、英国那样举国而事海洋。只要大陆力量在地域上和数量上占有比较悬殊的优势，对大陆秩序的要求和坚持就会成为优先选择，海洋扩张与进取，也就很难成为可以拥有全民共识的国家意志。即使大陆上的冒险家，在大陆已经完全开发、从中原出发去开辟鸿蒙的大陆冒险主义已经没有立足之地，他们也不会选择离开大陆去投奔海洋，他们只会选择在大陆上兴风作浪。

中国古代社会的阶层壁垒，也加剧了海洋经验的局隅性。管仲将国民分为四类：“士农工商四民者，国之石民也。”[101]班固进一步予以解说：“士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”[102]本意只是职业之区别，后来逐渐演化为社会阶层之分野。帝国赖以存在的大陆秩序，要求帝国意志以农为重，而对商业和商人有或多或少的政策限制和政治歧视，且在大多数时间内，商人子弟不能参加科举，也不许入仕为官。读书人生于农耕之家，是履历表上的好成份，生于商贾之门，就要背负一点原罪。古代的海洋经验不外两种：海洋贸易和海滨生产。海滨生产者是从海中讨食的海民，处于古代社会的最边缘；海洋贸易的商业属性，则使他们与士大夫阶层之间有一道天然鸿沟。因此，中国古代的海洋经验没有办法进入主流话语，成为主流叙事中的一部分，进而影响到更多的人群和阶层。掌握话语权的士大夫对他们的兴趣点，往往是道家的猎奇传统和儒家的民生伦理，他们可以悲悯海民之疾苦，也可以跟海商发生包括权力寻租在内的各种关系，但绝不可能站在他们的立场去理解海洋，体验海洋。苏轼见吴人狎涛入海，轻身重利，赋诗道：“吴儿生长狎涛澜，重利轻生不自怜。东海若知明主意，应教斥卤变桑田。”[103]蘇轼是心态开放的士林领袖，对海的认识尚且如此，遑论其他文人墨客。

海洋经验的局隅性，决定了写作者普遍缺乏必要的在场体验，关于海洋的理解与认知，往往来自于二手、三手乃至于无数手的材料。这种经过重重壁垒而获得的闻见经验，基本上都是无效的。这就限定了写作者的书写本位和表达边界，既不可能产生本位共情，也不可能在无效经验的基础上发生有效的同理移情。这样而来的海洋书写，只能是与海有关的涉海文学，而非正港的海洋文学。

4.3.3 被动性

造物创世，陆海相依，大块与大壑之间并没有任何界限。然而自明太祖下令禁海，中国的东南海岸就筑起了一道以祖宗成法为基、以刑律诏命为石的海防长城，任何人不得逾越，胆敢冒险犯禁，出去就是叛国，进来就是敌寇，都将被天朝官军剿灭。当国人看到大海，就已经站在了违法的边缘。满清更甚，不仅禁海，为了统治需要，连迁海这种冷血至极的事也干得出来。据阮旻锡《海上见闻录》载：“自辽东下至广东，皆迁徙，筑短墙，立界碑，拨兵戍守，出界者死，百姓失业游离死亡者以亿万计。”[104]又据屈大均《广东新语》：“民有阑出大界咫尺者，执而诛戮。而民之以误出墙外死者，又不知几何万矣。”[105]国人看见大海，已经不是站在违法的边缘，而是断无宽赦的死罪了。

所以，帝国民人与大海的关系，并不由大自然决定，也不由生产力决定，更不由民人自己决定，而是由帝国的统治意志决定。君主开明，便开放海洋；君主保守，便闭关锁国；君主仁慈，便与民同利；君主贪婪，便独享其成；倘若君主疯狂，大海都不准靠近。因此，中国古代的海洋经验，不是一以贯之与时累积，而是时断时续，时多时少，时有时无。经验之为经验，最基本、也最宝贵的用途，是为以后的实践提供参照和指导。然而在中国古代，海洋经验在很多时候是无效的，宋朝的规则不适用于明朝，明朝的成法又不适用于清朝。即使一朝之内，永乐的也不适用于洪熙，洪熙的不适用于隆庆，隆庆的又不适用于崇祯。即使同一个君主，也一会儿睁只眼闭只眼，一会儿又痛下杀手。此一时彼一时，没有规律，变化无常。海民完全掌握不了自己的命运，只能随时进退，并在必要的时候成为帝国意志的牺牲品。

这种海洋经验的被动性，透露着世事的无常与个人的无力，使人在历史与现实的重重阴影下萌生难以磨灭的挫折与恐惧。既然大海为不祥，自然远之为宜。这就加剧了书写群体对大海的隔阂和无知，即使既有的海洋经验，也没有去考详的志趣，倘若书写需要，便瞎编乱造。因此，在中国古代的海洋书写中，充斥着令人啼笑皆非的描写。比如《三宝太监下西洋》《杨八老越国奇逢》等等。

还有一种人，原本深居大陆，与大海没有半点关系，但因时运遭际，流落到了海域，于是被动地有了海洋经验。最常见的是流放、贬蹿。其中最著名也最有代表性的是苏轼。苏轼晚年不见容于朝廷，被一贬再贬，一直贬到海南儋州。他本是乐观豁达知天命的人，但是提到海，却时时流露出悲苦之情。临行之际，他心情异常沉重，“并鬼门而东骛，浮瘴海以南迁，……子孙恸哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海上，宁许生还？”[106]在给友人王古的信中又如是说：“某垂老投荒，无复生还之望。今到海南，首当作棺，次便作墓。”[107]到达儋州后，“环视天水无际，凄然伤之曰：‘何时得出此岛也？”[108]在儋州虽则苦中作乐，不改豁达之性，但心心念念，仍然是大陆。“登高望中原，但见积水空。此生当安归？四顾真途穷。”[109]且常自语：“我绝不为海外人。”[110]后来获赦内迁，因大雨涨水，夜宿大海中，“起坐四顾叹息：‘吾何数乘此险也！”[111]可知对于海洋，苏轼是恐惧的、排斥的，将它视为自己生命中最为渊深无望的东西。当年他赋诗感叹“吴儿轻身入海”，是因为彼时海洋经验的局隅性和无效性，使他不能产生同理移情。而如今的被动在场，不但未能纠正他之前的局隅经验，反而加重了对海洋的反感和畏惧，本位共情的结果，也只是强化了他对大陆的眷念。盖因这种被动的海洋经验，往往会倾注过多遭际之痛，将人生失意的苦与怨转移到困顿自己的海洋上。这样的亲海经历，效果是反面的，结局是糟糕的，人与海洋在特殊的情景之下成了彼此的梦魇。

4.4 中国古代海洋书写的文类命名

中国古代的海洋书写，本位是大陆的，文化审美是道家的，书写姿态是观想的，而在小说叙事里，大海往往只是一个转场的道具，而不是故事的本位背景。囿于特殊的海洋经验，中国古代的海洋书写者，既缺乏在场体验的本位共情，也难以在无效的闻见经验之上发生有效的同理移情。因此，中国古代的海洋书写虽然篇章众多，却并没有真正意义上的海洋文学，分而归诸游仙文学、神魔文学、山水文学、历史文学、世相文学等等诸类则可，裒而谓之海洋文学则未可。唯一最接近的，只有一部《水浒后传》而已。

中国古代海洋书写虽非真正意义上的海洋文学，但却是关涉海洋的文学书写。它们普遍的特征和唯一的共性，是它们都涉及了海洋，与海洋有着或多或少的关系。倪浓水论中国古代海洋小说，谓其首要特征是“小说题材上的涉海性，叙事题材与海洋有关”[112]。这好比说战争小说首先要与战争有关，科幻小说首先要与科幻有关，正确诚然正确，但却无异于废话。然而“涉海”二字，却未始不可以用之为名称，如若一定要把中国古代与海洋有关的文学作品归为一个类型，并冠以共通的名称以便言说，不妨称其为“涉海文学”：即涉及海洋、但未以海洋为本位的文学作品。

结述

黑格尔有个被普遍认同、并被国人广泛引用的论断，他认为中国不关心海洋，也不了解海洋。他说：“在他们（中国人）看来，海是陆地的中断，陆地的天限，他们和海不发生积极的联系。”[113]黑格尔如此断言，显然是对中国历史不够了解，国内学者却訇然称是，据以为不刊之论，并以之指导自己的中国学术研究，就有些莫名其妙了。

中国有着丰富的水文化。洪范五行，水居其首，已然说明上古先民对水的重视。所谓五行，是以水、火、木、金、土五种元素，总括宇宙万物的本质属性和生化规律。五行叙事虽则以括宇宙，实则只是大陆体系的产物。火、木、金、土四元素在海洋里是不存在的，在先民的宇宙观里，海洋只是水的一部分。尽管方仙道叙事里的海无比之大，現代文明更是将海洋与大陆并列为两个截然不同的地理形态，但在五行叙事里，它依旧隶属于水。对中国古人来说，江河是大陆的附属，海洋是江河的延续，并因这一逻辑而确立了大陆与海洋的主从关系。大陆秩序掌控之下的帝国海洋，只是也只能服务于大陆法则，而不允许与大陆分庭抗礼，试图建立独立于大陆之外的新秩序。

比如南宋之开放海洋，是为了转移陆民的赋税压力，进而缓解国内矛盾。宋高宗尝言：“市舶之利最厚，若措置合宜，所得动以百万计，岂不胜取之于民？朕所以留意于此，庶几可以少宽民力。” [114]而明成祖朱棣之遣郑和下西洋，则是为了宣扬大明国威，巩固和扩展天朝上国的朝贡体系。虽则方式有别，但却无一例外，都是将海洋作为大陆的有益补充，从侧面强化大陆秩序。一旦他们意识到海洋有可能威胁到大陆秩序，“聪明神武”的朱元璋就开始禁海，“千古一帝”的康熙就厉行迁界，“十全武功”的乾隆就彻底闭关。

所以，不是中国不关心海洋，而是中国只关心海洋之于大陆的利害，也不是中国不了解海洋，而是黑格尔不够了解中国。所谓的“在（中国人）看来，海是陆地的中断和天限”[115]，完全是想当然；“超越土地限制，渡过大海的活动，是亚细亚各国所没有的，中国便是一个例子”[116]，更是不知所谓。

文学是经验的产物，经验则是实践的产物。个体经验往往从生于历史的宏大叙事，经验表达也难脱时代语境的规训和诱导。在以大陆秩序为依托的庞大帝国，关于海洋的文学书写，也必然从属于大陆意识。不论是道家方仙叙事影响下的海洋印象与文艺审美，还是以儒家民本思想为底色的涉海表达，乃至于小说家言的海洋相关叙事，无不是以大陆为本位，站在大陆立场观望海洋，想象海洋。而中国古代海洋经验的局隅性和被动性，也限制了古代文人对海洋的理解和认知，本位共情与同理移情的双重缺席，使海洋书写流于猎奇、偏颇、表面和想当然。而所谓海洋文学，自当以海洋为本位，遵从海洋秩序，以海洋法则为基础逻辑去建构人物和故事，进行价值呈现、情感表达和命运书写。因此，中国古代其实并没有真正意义上的海洋文学，所有涉及海洋的书写，只是大陆观想的产物，强为之名，可谓之涉海文学。

大陆命题，是中国古代海洋书写的根本特征。它以一个特殊的面向丰富了中国文学，却又始终未能像田园、边塞等类型文学一样获得独立的地位和自主的立场。然而它的存在，却是中国历史真实不诬的文学映像，并因此而具有独特的意义和不朽的价值。因此，就“海洋文学”而言，这是它的历史宿命，不能得其本位而独立；但就“涉海文学”而言，却又是它的话语使命，在大陆命题的规范下，完成中国古代海洋经验的文学存证与海洋历史的文学备案。

中国真正意义上的海洋文学出现在现代的台湾。这是由其特定的地理条件（岛屿）和历史原因决定的。20世纪中叶之后，国民党政权偏安台湾，念念不忘重返大陆。而其自保与“反攻”的重器，便是相对强大的海军。台湾早期的海洋文学，正是由此生发，代表人物即是海军将领朱学恕。他们的海洋文学观念，也是以大中华文化为基础，试图重建中华秩序。之后台湾分离势力日渐活跃，从生于乡土文学（台湾高山族的本土叙事）的海洋文学也大行其道。此一流派的海洋文学，试图以台湾的海洋文化属性区别于中国的大陆文化属性，从而将台湾从中国剥离出去。这固然也是文学反映时代的特性使然，其间的大义与是非，非本文所应评说。只是中国的海洋文学竟以这种形态呈现于国史之上，亦令人为之扼腕而太息。

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