“境界说”的海外流变——以刘若愚的境界理论为例

黄雨璇

(华中师范大学 文学院，武汉 430079)

“境界说”为清代学者王国维在《人间词话》一书中所提出的诗歌理论。此学说以中国传统文论为基础，吸收西方文论的思想，一方面使得中国古代文论重新焕发生机，另一方面又影响了海外汉学家的文论研究，如刘若愚、高友工、卜松山等人。其中又以著名汉学家刘若愚最为突出。

作为与夏志清齐名的华裔学者，刘若愚(James J.Y.Liu,1926—1986)是美国著名的汉学家、语际批评家，著有《中国诗学》(1962)、《李商隐的诗》(1969)、《北宋六大词家》(1974)、《中国文学理论》(1975)和《语际批评家》(1982)等8部英文专著以及50多篇学术论文。刘若愚出生于北京，后赴海外学习与工作，深厚的汉学积淀与西方学术语境的交汇，形成了他观察中国文学及其理论的独特角度。在跨文化文学研究中，刘若愚既反对将西方现代理论和方法不加分析地运用于中国文学和文论的研究中，也不赞成固步自封、拘泥于中国传统的诗学，而是主张采取审慎的考辨和严谨的比较态度，吸取中西文论各自优势, 试图创造出其独特的世界性文学理论。其跨文化比较诗学理论体系开创了融合中西诗学以阐释中国文学及其批评理论的学术道路，影响了当前美国乃至西方汉学界多数学者的学术思想，也对中国文学理论走向国际化产生了重要的推动作用与借鉴意义。

刘若愚在他的多部著作中，都将“境界”置于一个极高的位置，认为诗歌就是对境界和语言的探索。他对王国维“境界说”的接受并不是原封不动的挪用，而是在其基础上进行了继承与重构。通过对其重构进行阐释与进一步的思考，一方面可以更加全面公正地来看待刘若愚诗学思想的积极影响与不足之处，也可以通过分析刘若愚对“境界说”的重构，给予我国当代文论话语建构以启示。

一、“境界说”的产生及传播

“境界说”是由我国清代学者王国维在其1908年发表的《人间词话》一书中所提出的，于20世纪传播到西方，为一些汉学家们所研究和阐释，从而得以海外传播。

(一)“境界说”的产生

“境界”一词虽在唐以后便开始出现于文学批评的表述中，但一直未成为一种完整的诗学主张和文学理论。直到王国维的《人间词话》采用传统诗话的形式，以“境界说”为其理论核心，标举“境界”为诗歌的最高评价标准，“境界说”正式产生，并成为中国文学理论的重要主张之一。

《人间词话》的开篇，王国维开宗明义地指出诗歌的评价标准为“境界”，认为诗歌中的景物抑或情感真挚便可谓之“有境界”，而境界的主要判断标准为“真”与“不隔”。此外，王国维也对“境界”进行了分类，以物我之间关系的不同将境界分为“有我之境”和“无我之境”；以诗人创造境界时所取材料的不同将境界分为“造境”与“写境”。最后，王国维也表露了其对于“境界说”的自豪，认为“然沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’犹不过道其而目,不若鄙人拈来‘境界’二字为探其本也”[1]。

王国维的“境界说”既有中国传统文论的精髓，也吸收了西方文论的一些思想。一方面，“境界”一词是从我国古代文论中采撷而来的术语，“境界说”虽与我国传统文论中的意境说有所不同，但它也是对意境说的发展，同样强调情景交融。另一方面，王国维曾翻译大量近代西方著作，有着深厚的西方哲学基础，其“境界说”也融入了西方的思想。如受康德“美是无利害的愉悦”思想影响，王国维在“境界说”中否定传统功用诗学观，代之以无功利的美学观，以境界作为诗歌的最高评价标准；受叔本华直观说的影响，王国维的“境界说”主张“真”与“不隔”；受席勒素朴的诗与感伤的诗的区分的影响，王国维将“造境”与“写境”对应为“理想派”与“写实派”等。

通过对西方文艺美学思想的吸收，王国维将“境界”从众多中国传统文论概念中独立出来，并推举为最高的美学范畴，对境界的内涵进行多层次地、体系化地阐发，使《人间词话》一书围绕“境界说”形成了一个内在统一、思想与实践相结合的完整体系。

(二)“境界说”的传播

王国维去世后，其“境界说”也得到学者们的广泛关注。其中既有肯定与赞赏，如汤大民认为王国维的“境界说”弥补了“诗界革命”的不足，而且成为我国古代文论向现代文艺理论过渡的桥梁之一；佛雏在其《王国维诗学研究》中评价王国维的“境界说” 为中国诗歌意境论的“集大成者”；同时也有质疑与批评，如唐圭璋指出“境界固为词中紧要之事，然不可舍情韵而专倡此二字”[2]，徐复观在《王国维〈人间词话〉境界说试评》一文中认为王国维将“境界”与“景”混同，其“境界说”“皆偏在景的自身，没有把景与情的关系扣紧”[3]，未给予主体的人格修养以相应的重视。黄维樑更是对《人间词话》几乎全盘否定，认为《人间词话》之“境界说”见解不过是沿用古人理论，并无创见，整个境界说的批评理论既不够圆通和实用，更谈不上体系的精宏。讨论之外，国内学者如朱光潜、宗白华、李泽厚等更是从不同的角度对“境界说”进行了阐释与建构，为境界的现代发展奠定了基础。

20世纪以来，随着中国古代文论在西方诸国的传播,“境界说”也得以西传到欧美诸国的汉学圈内。海外汉学家如刘若愚、叶维廉、高友工等人也都在其比较文学视野中对“境界说”作出了各具特色的阐发，为中国文论的海外传播做出了贡献。其中又以著名汉学家刘若愚的阐释与发展最为理论化、系统化。鉴于此，本文将以刘若愚关于“境界说”的论述为例，来探索“境界说”在海外的发展。

刘若愚从1956年发表《中国诗之三境界》到1982 年出版《语际批评家》的20多年间，一直坚持对“境界说”进行阐释与讨论，无论是前期的诗歌定义，还是后期的文学概念，又抑或是他对中西方词人及作品的批评实践，“境界”都是其中不可或缺的要素之一。

刘若愚对“境界说”的理论性阐发主要见于《中国诗学》和《中西文学理论综合初探》，而使用“境界说”进行批评实践则主要见于《李商隐的诗》和《北宋六大词家》这两部著作。

在《中国诗学》中，刘若愚将王国维的“境界说”归入“妙悟说”，直言对“妙悟说”颇感兴趣。他还进一步指出王国维的“境界说”“甚为有用，倘若能把它的概念加以扩大，就象我在下面想做的那样”[4]。随即，刘若愚从境界的定义出发，讨论了“境界”中的外与内、读者对境界的再创造、境界与语言、境界与现实的关系等问题，给出了诗歌的定义是“用以探索不同的境界，探索语言的使用”[4]。

在论文《中西文学理论综合初探》中，刘若愚的境界思想则更为成熟，他谈到，“我将致力于发展我自己的理论，而不是将中西的观念并列在一起而以机械的方式加以统合”[5]。除了对上述“境界”的相关问题进行更深层次的论述和更正外，他还通过提出“创境”的概念来论述中西文学作品中境界的创造来讨论文学的艺术功用，从而回答“什么是文学”的文学本体论问题，试图建构自己的境界理论。

二、刘若愚对“境界说”的继承

正如上文所说，刘若愚对王国维的“境界说”非常认可与重视，所以在其境界理论中，对王国维“境界说”的继承十分明显。

(一)强调境界中的情景交融

在《人间词话》中，王国维指出“故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”[1]可见“景”与“情”对于境界的重要性。之后，他又谈到“昔人论诗歌，有景语情语之别。不知一切景语，皆情语也”[1]。这一句便是直接阐明了诗歌中“情”与“景”相互交融的关系。

刘若愚则在《中国诗学》将王国维的“境界说”理解为是“情”和“景”的结合体，虽然这种理解并非完全准确，但刘若愚由此指出“这无疑适用于多数诗歌，无论中国的，或者外国的。一首旨在达‘情’之诗，没有任何‘景’的衬托，在少数情况下，也能收纯朴自然之效”[4]“一首纯粹描‘景’而无言‘情’之诗，至多说得上是一篇技巧娴熟的云纹，算不上名符其实的诗”[4]，并提出绝大多数诗歌都是写景和抒情兼而有之。

(二)重视语言对境界的影响

《人间词话》中，王国维在阐述境界时，非常重视诗歌中字词的使用对境界的影响。如在分析“红杏枝头春意闹”和“云破月来花弄影”两句诗时，他认为“闹”“弄”二字使得境界全出。王国维还指出诗歌忌用替代字。他以周邦彦的“桂华流瓦”句为例，认为其境界极妙，但不应该以“桂华”替代“月”字。

刘若愚受新批评的影响，也非常重视语言的探索对于境界的影响。在《中国诗学》中，刘若愚认为写诗是双重探索的过程，一方面寻求恰当的词、语来表现所体验的新境界，另一方面发掘新的字、句以状述已经熟悉的境界。他认为，只对境界进行探索可能只是二流的诗人，而一流的诗人一定是既对境界进行探索也对语言进行探索。如果说此时刘若愚对语言与境界关系的阐述还不够清晰，他在之后的《李商隐的诗》一书中则指出：“境界是语言结构呈现出来的一种特殊的存在状态”[6]，清楚地阐释了语言对于境界而言的重要影响。

(三)认同“造境”与“写境”相融合

在《人间词话》中，王国维对“境界”进行了分类。一方面他以物我之间关系的不同，将境界分为“有我之境”和“无我之境”，另一方面他以诗人创造境界时所取材料的不同将境界分为“造境”与“写境”。王国维还进一步补充，“自然之物互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术学中也，必遗其关系限制之处。故虽写实家亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造亦必从自然之法律。故虽理想家亦写实家也。”[1]这就是说,诗歌写作的材料可以出于虚构或取之现实，由于想象与现实之间的复杂关系，“造境”与“写境”很难区分而是相互融合，因为诗人所创造的境界往往是既表现理想又模写自然的构成。

刘若愚也认同“造境”与“写境”是相融合的。在《中国诗学》中，一开始刘若愚错误地将王国维所谓的“理想派”“写实派”和“理想主义”“现实主义”相对应，以为王国维将“造境”与“写境”相对立。于是他对此进行修正，指出：“我以为任何一首可以称之为诗的诗，都不仅只是写境，还有对境界进行探讨。”[4]这其实是对王国维观点的确认。同时，刘若愚还指出“诗人能否在其诗作中创造出新的境界，与其说在于他是理想主义者，还是现实主义者，倒不如说这是杰出诗人与一般诗人的区别”[4]。这里可以看出，此时的刘若愚虽不认为“造境”与“写境”相对立，但仍未能将它们看成相互融合的关系。到了后来的《中西文学理论综合初探》一文中，刘若愚表明不再赞同自己在《中国诗学》中将“造境”与“写境”的区别为杰出诗人与一般诗人的区别的观点，而提出“每一件真正的文艺作品都具有它的创境”[5]。这正是对他先前在中国诗学中错误观点的修正和对王国维观点的回归。

三、刘若愚对“境界说”的重构

刘若愚对王国维的“境界说”并不是只有继承与阐释从而达到对王国维境界说的认可，他还在诸多方面都有意识地对“境界说”进行了重构，以建构其独特的境界理论。

(一)对境界的涵义进行重新定义

王国维对“境界”内涵的解释为：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，也人心中之一境界。故能写真境物、真情感者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[1]这是从情与景的交融来对境界进行阐释，认为境界非但指景物而言，也兼内心情感而言。其中，突出境界的核心为“真”，即境界产生于人对外在世界的真切感受。

在《中国诗学》中，刘若愚认为王国维的“境界”是指情与景的聚合物，由此他认为这一“境界”的定义对于部分诗歌很难适用。于是，他重新给境界下定义，提出“诗歌中的‘境界’就是诗人对外部环境与其自身全部感受的反映”[4]，认为境界是生活外部及内部两个方面的综合体。其对“境界说”的重新定义较王国维的定义来说更为理论化、明晰化。但是在这里，刘若愚并未注意到王国维对“真”的强调，这也正是他未能正确区分“境界说”与“意境说”所致。在1969 年出版的《李商隐的诗》中刘若愚指出: “境界是语言结构呈现出来的一种特殊的存在状态。”[6]与之前的定义相比，此定义则加入了语言结构的维度，较王国维的定义来说更为合理和全面。

(二)指出读者与作者同为境界的创造主体

中国古代诗歌一直有着立象以尽意的传统，一贯将作者作为创作活动的主体。这在王国维的《人间词话》一书中也得到了体现。王国维在《人间词话》中谈及境界，均为从作者出发，指作者在诗歌中创造出来的境界。

而刘若愚则将读者也纳入境界的创造主体中。在《中国诗学》中，刘若愚认为诗人将对以往经历与体验的感受付诸适当的表现形式成为诗，生成境界，而“当读者吟诵时，这一过程将会在其脑海中得以重现，于是这首诗的境界也就得到了再创造。”[4]他指出作者创造诗歌的原始境界，而读者的阅读使诗歌的境界得以再创造，读者和作者一样都是诗歌创造的主体。在《中西文学理论综合初探》中，刘若愚坚持了他前期的境界不仅呈现在作品中也被读者想象加以再创造的观点，此外也进一步对读者再创造的境界的功能，以及读者再创造的境界与作家创造的境界之间的关系等问题作了论述。

(三)提出境界的评价标准在于“新旧”

在《人间词话》中，王国维指出“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句”[1]。其认为并非所有诗歌都有境界，是否有境界则是评价诗歌是否优秀的标准。

刘若愚则将是否创造了新境界作为判断诗歌是否优秀的标准。在《中国诗之三境界》中，刘若愚就指出，“伟大的诗不是使我们看到或感受到新事物，就是使我们以新的方式看到或感受到熟悉的事物。所以，可以说伟大的诗不仅是现实的表现，也是现实的延伸”[7]。

在《中国诗学》中，他则正面否定了王国维的观点，提出“每一首诗都有其各自的境界，或大或小，或生疏或熟悉。”[4]刘若愚将境界作为了诗歌的本质属性，每首诗歌都有其境界，因而是否有境界便不再成为评价诗歌好坏的标准。接着，刘若愚沿袭《中国诗之三境界》中的观点，提出了不同与王国维的境界评价标准：“对我来说，千古绝唱与平庸无奇之作之间的差异似乎在于：前者能把我们引向一个新的境界，加深了我们的感受，而后者仅仅只是再现了我们熟悉了的境界，因之只证实了我们过去的体验。”[4]他认为，区分诗歌是否优秀的标准并不是诗歌是否有意境，而是诗歌使读者体验一个新的境界，或是以新的方式体验已熟悉的境界，总之，优秀的诗歌给予了读者新的感受或认知。

(四)将“境界说”运用于叙事文学

王国维以“境界”作为评诗说词的标准，并在《人间词话》一书中将“境界说”付诸批评实践，对自唐到元诸多朝代的诗人、词人及其诗作进行了点评与批评。其中虽包括唐诗、宋词、元曲等不同朝代的诗歌体裁，但均为诗歌文体。

而刘若愚除了将“境界说”应用于诗歌批评的实践中，如《李商隐的诗》和《北宋主要词家》两部著作外，还将“境界说”应用于戏剧与小说等叙事文本的批评实践中。在《中国诗之三境界》中，他以《西厢记》中的长亭送别为例讨论了戏剧中的境界。而在《中西文学理论综合初探》一文中，他则是从理论层面对叙事文学的境界进行了探究，认为戏剧、小说中的境界至少有两种，一种是小说中所写的人物、情况、事件、地点构成的首要境界；一种是由小说中人物的内在经验与其生存的世界融合而成的首要境界中的次要境界。此外，还可能有第三种境界如小说中人物的梦境，甚至更多种境界在理论上可以无限继续下去。

四、反思

刘若愚对王国维的“境界说”既有继承也有重构，其意在建构自身独特的境界理论。刘若愚的境界理论是中西诗学的交流与发展的典范，对之加以认识与分析，可为我国古代文论的海外传播提供启示。

(一)对刘若愚意境理论的认识

从其中西交汇的诗学语境出发，刘若愚对境界的内涵、创造主体以及适用文体进行了扩充，对“境界说”进行了新的阐释与发展，促进了“境界说”这一理论体系的完善。此外，刘若愚的意境理论建构对促进中西诗学的交流与发展也有着范式意义。首先，刘若愚站在中西文化交融的广阔视界中，在继承、阐发、修正前人观点的过程中对“境界说”作了多方阐释，将“境界”作为文学的本质属性，运用于中西方文学作品的分析，使“境界说”得以在在西方得以传播，有利于中国诗学走向海外。其次，刘若愚的意境理论也推动了“境界说”或“意境说”(诸多学者未对二者加以区分)在当代的阐释与运用。如古风在《意境探微》中“‘意境’内涵的诗学阐释”一节中专门讨论了“读者意境”。夏昭炎在《意境概说：中国文艺美学范畴研究》将意境定义为：“意境是创作主体吸纳宇宙人生万象而在内心咀嚼、体验所营造的、含深蕴于‘言’内、留余味于‘象’外，能唤起接受主体对于宇宙人生的无尽情思与体验，以致形而上的领悟的召唤结构以及这一结构所引发的艺术世界。”[8]

刘若愚对王国维“境界说”的重构虽得到了众多学者的认可，但也存在着一定缺陷。如：“境界”一词在中文语境中具有多重含义，如何进行英译一直存在着争议。刘若愚将境界与现象学中的“world”相联系，选择将“境界”一词译作“world”，使“境界”失去了其衡定及批评的色彩，也在一定程度上存在以西释中之嫌。再如，刘若愚并未将王国维的“境界说”与传统“意境说”区分开来，认为境界“这个概念显然是从王夫之的‘情’与‘景’中脱化出来的，只是赋予它一个新的名称。”[4]却未能看到“境界”与“意境”含义的不同，因而在诸多方面对王国维的“境界说”有所误解。

(二)对我国古代文论海外传播的启示

现代以来，我国的古代文学理论作品陆续翻译介绍到西方各国，但其影响却十分有限，多局限于一些国家的海外汉学圈，无法为更广大的外国学者所了解与接受。如何促进中国文论的海外传播，是一个十分值得关注的问题。研究刘若愚对“境界说”的接受与重构的研究，也能给我国古代文论的海外传播以些许启示。

首先是中国传统文论术语外译的理念与原则。中国传统文论术语往往具有多重层面的含义，并不能用西方语言中固定的词语或句子做出解释。所以在中国传统文论外译的过程中，不应追求简单的一一对应原则，而是要根据术语在语境中的含义来进行翻译，便于海外读者对中国传统文论内涵的理解。

其次是中国古代文论体系化的问题。西方文论具有较强的体系与逻辑，而中国古代文论虽有一套自己的术语与思想系统，却缺乏严密的逻辑。所以在将中国传统文论介绍到海外时，要注意对中国古代文论进行逻辑化的整理和体系化的阐释。刘若愚的境界理论是在中西融和的视野中对中国传统“境界说”作了西方的理论化阐释，故其境界理论具有“可通约性”，有利于中国传统文论的海外接受。

再次是中国古代文论的西方语境阐释。中国古代文论的海外传播不应该固执地坚守在中国语境中，而应该结合西方语境进行阐释，如将其与一些西方文学理论范畴进行比较，抑或是应用于西方文学作品的具体批评实践中，从而一方面能使当代西方学者更容易理解和接受，另一方面也能突出中国古代文论与西方文论间的区别与联系，使之与西方文论得以沟通，从而使中国传统文论切实地存活于西方的文学研究之中，产生深远影响。

五、结语

现代以来，中国的文学研究面临西方文论的强势影响，我国的现代文论在话题选择、概念运用、评判标准乃至思维方式等方面逐渐西方化。而我国传统文论虽自成体系，也一直被一些海外学者予以关注，却因为社会环境不同、时代发展、语言相隔等因素未能对西方国家的文学研究产生较大影响，所辐射的范围多局限于海外汉学圈，处于弱势地位。中国传统文论应采取何种海外传播路径在此时显得尤为重要。通过对“境界说”海外传播的成功与不足之处进行分析，应该意识到，只有具备中西融合的国际视野，在文论海外传播与发展的各阶段予以落实，从而才能使中国传统文论既保持民族特色，又能辐射、影响到海外的文论研究。