论孔子“尊尊”“亲亲”与“举贤”间的非矛盾性

关大利

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

一、问题的提出

历来对孔子尚贤思想的认识，多从政治思想史的角度出发，着重关注其“举贤才”的政治主张。从“举贤才”与“尊尊”“亲亲”二者间的关系来看，大致可归为“尊亲守旧说”“举贤革命说”与“举贤维新说”三种观点。

早期近代学者多持“尊尊守旧说”。认为孔子出身没落贵族之家，对周礼推崇备至，是旧制度的坚定维护者。虽然孔子提倡“有教无类”，打破官学垄断，首开私学之风。但其思想核心仍是宗法血亲伦理，严守宗法礼制的“尊尊”“亲亲”才是其根本原则。其“举贤才”仍是局限在贵族圈子内部，未能突破身份等级的约束。或把尚贤思想简单理解为对世卿世禄的反对，并视作墨家的独创，认为推崇周制的孔子断不可能主张尚贤。胡适指出：“那时的贵族政治还不曾完全消灭……，就是儒家论政，也脱不了‘贵贵’、‘亲亲’的话头。墨子主张兼爱，所以反对种种家族制度和贵族政治。”[1]

随后的研究中，部分学者着重突出孔子思想的创新性，认为孔子的“举贤才”是一种革命性创举，目的是为了彻底清除旧有的身份等级制度，是对世卿世禄的否定。这里不妨将其称作“举贤革命说”。这类观点最早可追溯至汉代的公羊学派，其有所谓“《春秋》讥世卿”一说。近代学者则多在此基础上援用阶级概念进行解读。萧公权认为孔子面对当时封建世卿衰落的局面，有感于此，“故设为以德致位之教，传弟子以治平之术，使得登庸行道，代世卿执政”，认为孔子的教育乃是“其荡平阶级之教化。”[2]

而另一部分学者则认为孔子的“举贤才”并非是对旧制度的否定，而是以一种补充的方式化解了政治上身份等级的约束，是对前代尚贤观念与文化传统的继承发展，这里不妨称为“举贤维新说”。然而持此类观点的学者中尚有分歧存在，以童书业为代表的部分学者认为孔子“尊尊”“亲亲”与“举贤”这两种主张是明显矛盾的[3]，以廖明春为代表的部分学者则认为孔子“尊尊”“亲亲”与“尊贤”之间不是非此即彼的对立关系[4]。

“举贤维新说”是目前学界较为主流的看法。在承认孔子思想继承了西周传统的大前提下，肯定其创新举措，将“举贤才”视作一种改良措施，是较为持中客观的。但在“举贤”与“用亲”的关系上仍存在分歧。本文从思想与社会两方面就“孔子‘尊尊’‘亲亲’与‘举贤’主张是否矛盾”的问题进行探讨。

二、理论层面的互补为用

(一)孔子的“尊尊”“亲亲”主张

“尊尊”“亲亲”最早见于《礼记》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”[5]徐复观解释：“由大宗、小宗之收族而言，每一组成分子皆由血统所连贯，以形成情感的团结，此之‘亲亲’。由每一组成分子有所尊，有所主，以形成统属的亲统而言，此之谓‘尊尊’‘长长’。”[6]“尊尊”“亲亲”是西周宗法等级制的原则，以规定统治集团内部的等级秩序，集中反映在祭祀、丧服等制度规范上。王国维在《殷周制度论》中进一步指出“尊尊”“亲亲”乃是周代礼制的根本精神。“……以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出……由是制度，乃生典礼，则经礼三百、曲礼三千是也。”[7]

但孔子并非原盘照搬周礼，而是进行了转化。具体而言，孔子的“尊尊”“亲亲”是一种道德伦理原则，根植于人心。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”[8]此处，强调秩序的“尊尊”不再是周礼中的制度规定，而是建立在“亲亲”伦理道德的基础上，由个体对亲族间长幼之序的情感认同与行为规范入手，推而广之，以培养其对社会中上下尊卑的认同。目的是为了禁止犯上作乱等破坏社会秩序的行为。而周礼的“尊尊”“亲亲”是立足于祭祀、丧服等规定上的制度原则。孔子则将其转化为人伦关系上的道德伦理原则。前者是制度规定，仅适用于贵族；后者是道德原则，面向所有个体。

其次，孔子复兴礼乐并非固守礼制。面对当时宗法社会的秩序松动，孔子希望通过强化宗法礼制，强调“尊尊”“亲亲”，来解决当时混乱的社会局面。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[8]实际上，这一主张是基于当时家国同构的政体而提出的。在此种体制下，统治家族的内部纷争将直接影响到整个国家。虽然孔子主张“克己复礼”，但并非泥古不化、全盘照搬。相反地，孔子的“复礼”具有鲜明的改良主义色彩。“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”[8]“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”[8]可见，孔子不仅肯定礼制是可因时损益的，而且在领会精神的基础上还身体力行地改“麻”为“纯”。

《论语·泰伯》的开篇首章，进一步透露了其对周礼核心的宗法继承制同样持一种灵活的态度。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。’”[8]“泰伯”又称“太伯”，是周人先祖古公亶父的长子。相传古公亶父预见到姬昌有圣德，想打破嫡长子继承的传统，把王位传给幼子季历，进而传与姬昌。泰伯为实现父亲的意愿，选择出走勾吴，把王位让给了季历和姬昌。泰伯此举，含有明确的让贤之意,又是在血缘宗亲之内的大原则下操作的，若孔子固执于嫡长子继承的宗法规定，是断不会称赞泰伯“三以天下让”是“至德”的行为。可见，孔子在宗法礼制的问题上，绝非顽固守旧，而是在领会精神的基础上，主张时损益的。

(二)孔子的“举贤”主张

孔子曾多次发表主张“举贤”的言论。例如：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知；尔所不知，人其舍诸？’”[8]“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”[8]“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”[8]“子曰：‘藏文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。’”[8]可见，孔子不仅明确提出了“举贤才”，更从现实利害的角度强调了任用贤才对维系统治的重要作用。也更应注意到孔子在谈论“举贤才”时，多是从执政者的立场出发，将其视作对为政者的基本要求，而非从“居位以贤”的角度对贵族执政者的合法性提出挑战。因此，不能把孔子所主张的“举贤”视作对世官制的反对。

此外，《论语》中涉及冉雍的两章常被拿来当作孔子主张“尚贤”反对“世卿世禄”的证据。“子曰：‘雍也可使南面。’”[8]“子谓仲弓，曰：‘犂牛之子骍且角；虽欲勿用，山川其舍诸？’”[8]当时无论天子还是诸侯、卿大夫，当作为长官出现时皆是坐北朝南居于尊位。暂且不论前一章中“可使南面”是否暗喻仲弓有“舜、禹之德”，但无疑表达了孔子对冉雍政治才能的肯定，认为其有主政一方的能力。后一章中“犂牛”即耕牛，古时祭祀牺牲不用耕牛，且古人认为耕牛之子也不配作牺牲。冉雍的父亲身份卑贱，故以“犂牛之子”喻“冉雍”。而“骍且角”实已符合牺牲的标准，故以此喻冉雍贤可堪任。古注多纠结于祭祀制度的考证，并结合“可使南面”一章，欲弄清孔子是否认为冉雍具备天子之德。黄怀信在《论语汇校集解》中的按语则精炼地指出了孔子此话的用意，“此章盖夫子勉励仲弓之言，教其不要因出身不好而放弃努力，非评之之辞。”[9]结合孔子一贯因材施教的原则来解读则更为贴切，毕竟其劝勉之意是毋庸多言的。在孔子“义命分观”的思想前提下，勉励仲弓：“虽因出身不好不能得举于庙堂、主政一方。但并不意味着自身的政治才华就因此得不到施展。‘山川其舍诸？’，即便是从中下层的小官吏做起，也总会有用武之地的”。

另外，孔子的“禅让观”与“举贤才”，也常被人混为一谈。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得称焉’”[8]很明显，孔子的关注点是“禅让”所展现出的道德品性，而非“选贤任能”的政治需求。在孔子看来，“禅让”可称道之处在于君主高尚的德行。实际上，孔子并未将“举贤”与“禅让”相联系。“举贤”的“举”，“禅让”的“让”，皆是一种高尚的行为，两者共同之处，仅是对统治者高尚德行的反映。在先秦，“让”被视作一种重要的德行，《左传》中将“让”视作“德之主”“礼之主”“礼之宗”[10]，《国语》中更是提到“废让，废德也”的观点[11]。“让”在当时不仅是一种公认的重要德行，更是礼的重要内涵。这也解释了为何在孔子眼中，泰伯“三以天下让”称得上是“至德”的原因。

(三)“尊尊”为体，“举贤”为用

无论是“尊尊”“亲亲”，还是“举贤才”，孔子的这些主张无疑是为了达到其治世的目的。“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，……子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”[8]“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”[8]可见，孔子试图取法周公，以复兴礼乐的方式来治理乱世。在家国同构的时代背景下，孔子的“尊尊”“亲亲”，既是对周礼的发扬，也是对现实的考量。孔子的目的是治理乱世，而非改造社会，从其时的社会现况来看，沿用并改良与宗法社会相配套的周礼，无疑是最切实有效的方法。因此，“尊尊”“亲亲”作为周礼的大原则，在孔子这里被继承下来，而“举贤才”则是此种原则下的补充操作。从前文所举的例子不难看出，孔子的“举贤”“纳贤”，皆是对中上层的贵族执政者而言，将其视作职分之所在。“举贤才”则是在原有世官制的基础上，起任庶民精英来辅政，是补充而非取代。如子路、冉有那样，担任诸侯的执政大夫、卿大夫的家宰等职务，来辅助处理政务，协同治理国家。

三、社会层面的兼容一致

任何思想家的主张都离不开所处的时代环境。关于春秋时期的社会背景，杨宽先生在《古史新探》中描述，这一阶段社会结构的变化主要表现为“氏族组织的松动”与“国民阶级的酝酿”。而社会结构的转变也促生了一系列新的社会现象，在孔子的时代，私家学术开始兴起，“士”也从爵位开始演变成为一种社会阶层。

(一)旧制度

首先，在社会结构上，依杨宽先生描述，西周的社会结构主要由“贵族”“国人”“庶人”与“奴隶”四部分组成。贵族是当时的奴隶主阶级，掌握国家的军权与政权。成年贵族男子均受过系统的教育，具有参政的特权，军队骨干也由贵族担任。其内部则通过宗法礼制紧密连结在一起，“贵族还利用旧习惯改造和发展成为各种‘礼’，以巩固其宗法制度，加强君权、族权、夫权和神权的统治。”[12]“国人”是王城和国都附近“乡”中的居民，多为贵族远支，具有自由公民的性质，有一定的政治权利，能被选任为低级官吏。同时有服兵役和纳军赋的义务，是当时军队的主体。此外，作为统治阶级的一部分，同样要受“礼”的规训，“除了同样有‘冠礼’‘昏礼’‘祭礼’‘丧礼’等，以加强其团结以外，还特别在‘乡’中举行的‘乡饮酒礼’和‘乡射礼’，来加强团结和加强军事训练。此外，更有带有‘国人’大会性质的‘大蒐礼’……”[12]“庶人”，也被称作“庶民”“野人”“鄙人”“氓”等，指王城或国都郊外“野”“鄙”或“遂”中的居民，也包括卿大夫采邑的居民。作为被统治阶级的主体，是当时被奴役的农业生产者，井田制的主要劳动力。另外，在社会底层中，还有大量的奴隶存在。当时的奴隶主要来自掠夺和征服战争，且类目繁杂。可见，在西周社会，“礼”是区分阶级的重要标志，正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。“礼”所规训的，是当时接受教育、具有政治权利的统治阶级。而庶人和奴隶则不在“礼”所规训的范围内，他们既无权接受教育，也无权参与政事。

其次，在教育方面，西周时已经出现了系统而完备的学校制度，“西周贵族教育子弟的学校，已较完备，有所谓小学和大学……，礼书所说的西周小学、大学的制度，并非出于虚构，金文中有明证。”[12]西周的“大学”不仅是贵族学校，还是贵族成员行礼集会的地方，兼具学堂与礼堂两方面的职能，是当时贵族间重要的公共活动场所。而在教学内容上则侧重“礼乐”与“射”，“……他们是以礼乐和射御为主的……这是和贵族教育子弟的目的有关的，因为贵族要把子弟培养成为统治者，而礼乐正是当时贵族巩固内部组织和统治人民的重要手段，同时贵族要把子弟培养成为军队的骨干，用来保护既得的特权，而射猎正是军事训练，舞蹈也带有军事训练的性质。”[12]由于教育内容以“礼乐”为主，可知此处的“贵族”当包括前文提到的“贵族”与“国人”两类群体。当时的教育则是面向他们，为培养统治人才而设计的。其成员通过接受教育，来获得从政所需之技能，在当时的世官制下，成年之后便有资格去任职。而其他社会成员则无权接受教育来获得从政所必备的知识技能。“故在社会层级严格的西周时代，处于社会底层的农、工、商是不可能获得政治官职所要求的技术的，这些技术的很大一部分内容是诗书礼乐的内容，这些内容只有贵族阶层在贵族学校里和日常的贵族生活中才能习得，一般平民是不具有这样的机会的。”[12]因此，在西周社会当中便形成了“学在官府”的独特局面。至春秋中叶往后，这种状况才开始悄然转变。

(二)新变化

至春秋之世，生产力的发展，使旧制度逐渐难以维系。氏族组织开始松动瓦解，庶民阶层的地位不断提高。战争导致的军备扩张则让庶民的权利悄然增长。为其中的智勇出众者，提供了展示的平台和跃迁的机会，“《国语·齐语》记载管仲改革时，要求‘其(案:前文之‘农’)秀民之能为士者，必足赖也。有司见而不以告，其罪五。’这表明选拔农之‘秀民’为‘士’，突破原有的身份，在春秋中叶已经成为可能……”[12]一方面，大量的落魄贵族沦为末等爵位的“士”；另一方面，庶民中的优秀分子又得以被提拔为“士”。因此，“士”逐渐由一种爵位，开始向社会阶层不断演变，数量急剧膨胀。其中一时找不到新依靠的士人，便转以传授知识技能为生。与此同时，庶民逐渐有了跃升的机会，这也刺激他们开始主动去寻求仕进之方。充足的社会需求与资源，为私学的开展奠定了基础。至春秋中叶以后，王官之学已难以为继，如孔子般的私人教育开始在社会上兴起，“私家”学术由此发端，“学而优则仕”始成为了可能。

(三)孔子时代——举贤多贵、贤自贵出

孔子所处的时代是一个短暂而平稳的过渡时期，在这短短一代人的成长时光里，表面上看来仍如同以往，实则新的事物正在悄然孕育。这期间，国民阶级中的智能之士尚在培养，社会上的贤才仍是以贵族子弟为主。即杨宽先生所描述的，“在‘维新’的桎梏里，通晓诗、书、礼、乐，依然未能成为国民阶级的职业，据左传记载，系一仍西周旧贯，表现为政治、宗教、学术的三位一体，几乎是“学在官府”的延续……”[12]

结合《诗经》来看，当时社会中下层的呼声多是抱怨战乱频发、赋役繁重，渴望生活安定，尚无汲汲于跃进之念。例如“肃肃鸨翼，集于苞棘。王事靡盬，不能蓺黍稷。父母何食？悠悠苍天！曷其有极？”[13]繁重的徭役使百姓根本无法安居乐业，因而发出呼天怨地的声音。“从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。”[13]战事持久，思乡难归，百姓亦为此担心抱怨。像后世那种渴望功名仕进的诗篇在《诗经》当中是找不到的，这也从侧面反映出当时社会中并未有反对世官寻求仕进的呼声。究其原因，在于前文提到的教育条件的限制。毕竟，寻求功名仕进这是有才学之士所特有的需求，而教育又是培养才能的前提。孔子之前，学在王官，教育是贵族的特权，才学之士也主要在贵族中产生。

可知在当时的社会中，贤才群体仍以贵族子弟为主，受过教育的庶民精英为数不多，“举贤多贵”“贤自贵出”仍是常态，“尊尊”与“举贤”不仅尚未产生矛盾，还存在一定的一致性。进入战国，首批在“私学”运动下成长起来的庶民精英们，正式登上历史舞台。以“尚贤”反对“世官”的思想口号才被明确地提了出来。

四、结语

认为孔子“尊尊”“亲亲”与“举贤”思想存在矛盾的观点，主要有三点问题：一是将孔子的“尊尊”“亲亲”看作是周礼“尊尊”“亲亲”制度规则的照搬；二是将孔子的“举贤才”与其“禅让观”混为一谈；三是受战国诸子尚贤的影响，将尚贤思想狭义的理解为对世卿世禄的反对，以为不如此便算不得尚贤。

对此，本文从两方面进行了辨析。首先，在思想理论层面，孔子的“尊尊”“亲亲”不同于周礼的“尊尊”“亲亲”，是对周礼制度原则的伦理道德化。周礼的目的在于维持秩序，巩固统治。孔子则是为了禁止祸乱行为而培养个体的秩序认同。同时，孔子的“举贤”对原有的官制，是一种补充而非取代。在其“治世化民”的政治理想下，两者之间是互补为用的关系。另一方面，从社会史的角度来看，孔子所处的时代是一个新旧势力交替的过渡期，私学刚刚兴起，“士”阶层开始出现。庶民精英尚在培育，社会中贤才之士仍以贵族子弟为主体，“举贤多贵”“贤自贵出”仍是常态。“用亲”与“举贤”之间不仅未有矛盾，且存在一致性。这也表明在孔子时代，其所提出的“举贤才”，在动机上，不具有反对世官制的社会基础。而战国时以反对世官制为目的尚贤主张，则是在私学运动下成长起来的庶民精英们的呼声。实际上，并非尚贤思想是以反对世官制为目的，而是受到社会历史条件的影响，尚贤思想在战国之际以反对世官制的形式展现了出来。

综上，孔子所提倡的“尊尊”“亲亲”与“举贤”这两种主张，在当时乃是互补兼容的存在，具有一致性而非矛盾性。