文学他国化与“变文格义”：隋唐佛学中的变异思想

曹顺庆, 王熙靓

变异学的重要创新理论之一，是文学他国化研究。文学的他国化是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国所化，从而成为他国文学和文化的一部分，这种现象称为文学的他国化。文学他国化有两种情形，一种是接受国被同化，亦即本国文学被他国文学所“化”，如五四时期，在中国新文学发动者的倡导下，中国诗歌完全用外国的诗歌形式，形成“新诗”，中国诗歌被西方诗歌所化，这可以称为外国文学化中国，也可以称为中国文学的西方化。另一种是接受者化他国，即传播国的文学被传播到本国之后，本国文学对其进行不同程度的阐释、误读和改造，其中有利于本国文学发展的因素最终会被改造后吸收，从而使得传播国文学在话语方式等方面发生根本性改变，最终完成了文学的他国化过程。这个可以称为外国文学中国化。判断变异是否他国化，其标准在于话语规则是否发生改变。话语规则是指在特定文化传统、社会历史和民族文化心理下所形成的思辨、阐述和表达等方面的基本规则；它直接作用于理论的运思方式、意义生成和语言的表达，并集中鲜明地体现在哲学、美学、文学理论等话语规则和言说方式上。文学他国化的进程并不是易如反掌的，它往往是不同文化、文明对抗、文明互鉴、文明对话最终融合的复杂过程。

文学的他国化并不是说在任何文学之间都能实现，它实际上是立足于接受国文学的文学传统及其文学理论的思维方式和文化规则来对传播国的文学进行的本土化根本改造。文学他国化必须以接受国文学的文化规则、话语方式亦即思维和言说方式为基础。传播国文学只有在接受国的文化基础上被他国化才能真正被接受国所“化”，文学的他国化才能真正实现。文学他国化必须立足于接受国的原因还在于，文学被他国化以后必然会参与到接受国文化、文明的更新与再创造中。按照文化的运作规律，如果没有异质文明的互鉴、刺激和滋养，很可能这种文化、文明到一定时期会走向萎缩和衰亡。本文提出的“他国化”正是不同文明、文化之间互鉴与交流的重要推力：一方面，“他国化”能促进不同文明、文化之间的碰撞交流；另一方面，“他国化”更能在碰撞交流的基础之上催发新的文化现象。因此，“他国化”不仅能促进不同文明、文化的互鉴交流规律的认识，而且能对我们当下中国文学如何“走出国门”的重大现实问题有启示意义。在这个意义上，对于“他国化”这一理论的重点掌握和合理运用势在必行。例如：佛教在引入中国的时候，为了弱化或者消除语言及文化所引发的传播障碍，佛教一定会产生一定程度的变异，佛经的翻译，经过艰难的“格义”，从此开始了中国化道路。然而，佛教的中国化最关键的问题和最根本的特性在于，将注重语言的印度文化规则转换成了“不立文字，以心传心”的中国文化规则。正是以中国话语规则为主，对佛教进行转换，才真正实现了佛教的中国化。

变文作为沟通中国古代文学与近代文学的重要桥梁，自敦煌遗书被发现以来，一直是学界的重要研究对象。关于“变”字的解释以及变文文体的来源一直是学界争论的焦点，因此本文将首先对变文的理论内涵做一个梳理。其次，笔者认为变文在阐释佛经时，其内容和形式都出现了变异，变文的变异有它的现实性和可能性，作为一种外来文学和中国文化融合重建的产物，对于当今转向探寻文明互鉴，研究异质性的跨文明比较文学研究具有重要参考价值。

格义作为中国古代跨文化交流的方法，又有广义格义和狭义格义之分。作为一种翻译策略的狭义格义，其中存在着如漏译和误译等丰富的创造性叛逆和变异现象。这种现象不仅仅是纯语言学层面的，也是两套迥异的文明话语潜在对话的方法。广义格义，在经过文化过滤和文学误读之后，发生了更深层次的变异即文学他国化，隋唐时期的禅宗是其典型例证。不论是译介变异还是文学他国化，格义作为中国古代异质文化间交流阐释的方法，对于变异学而言具有重要意义。

一、“变文格义”的理论内涵

(一)变文的理论内涵

敦煌遗书自1900年被发现以来，为研究中古时期的中国、中亚的社会历史、科学技术、文学艺术、宗教思想等提供了数量巨大、内容丰富的原始文献资料。郑振铎先生认为“在敦煌所发现的许多重要的中国文书里，最重要的要算是‘变文’了”(1)郑振铎:《中国俗文学史》,上海: 上海古籍出版社2013年版,第132页。，变文作为沟通唐代前后说唱文学的桥梁，具有极大的文学价值，因而成为了国内外众多学者的重要研究对象。因此本节在整理前人的研究成果上，对变文的理论内涵做了一个大致梳理。

最早将变文这个文体发表出来的是罗振玉先生，他根据自己所藏的首尾残缺的文献资料，将其命名为“佛曲”。敦煌变文的名称最初是由郑振铎先生于1929年在《小说月报》的《敦煌的俗文学》一文中定义的：“敦煌钞本的最大珍宝乃是两种诗歌与散文联缀成文的体制所谓‘变文’与‘俗文’者是。”(2)郑振铎: 《敦煌的俗文学》,《小说月报》1929 年第20 卷第3 号。而后，变文的名称才逐渐被大家采用。然而“变”字究竟该如何解释以及变文文体的来源却始终存在着争议。

对于“变”字的解释，主要有以下几类具有代表性的说法。以郑振铎先生为代表的学者认为，“变”意味着“改变”。“所谓‘变文’之‘变’，当是指‘变更’了佛经的本文而成为‘俗讲’之意。(变相是变‘佛经’为图相之意。)后来‘变文’成了一个‘专称’，便不限定是敷衍佛经之故事了。(或简称‘变’)。”(3)郑振铎: 《中国俗文学史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第137 页。这是关于“变文”最早的定义，被大多数学者所接受，具有较大影响力。其次，认为“变”即为神变的意思。孙楷第先生在《读变文杂识》中引用了从六朝到宋代文献中出现的众多“变”字，并从汉语语义的角度研究分析认为“变”是“非常、变怪、怪变”的意思。在《读变文·变文之解》一文中，孙楷第先生认为变文的变应该解释成神通变化之变。变文得名“当由于其文述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事”(4)孙楷第: 《读变文》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985 年版,第241 页。。孙楷第先生的这个解释得到刘若愚、游国恩等学者的赞同。再次，以周一良先生和关德栋先生为代表的学者认为“变”是梵语的音译。周一良先生曾言：“我疑心‘变’字的原语，也许就是Citra。”(5)周一良: 《读〈唐代俗讲考〉》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985 年版,第162 页。关德栋先生则认为变文之变是mandala的略语，变相也就是曼荼罗。然而这种外来说的说法遭到了很多学者的质疑，向达先生在《补说唐代俗讲二三事》中就从音韵和意义两个层面对音译的说法进行了反驳。最后罗宗涛先生和向达先生则认为“变”字源于六朝时期的音乐和诗歌术语。如向达先生在《唐代俗讲考》中认为：“欲溯变文之渊源，私意以为当于南朝清商旧乐中求之。”(6)向达: 《唐代俗讲考》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985 年版,第56 页。然而梅维恒先生则指出：“向氏引用来支持其观点的诗歌和民谣都在一种音乐的意义上使用了‘变’这个字(如收入《乐府诗集》的‘子夜变’和‘欢闻变’等)。这些作品无论在内容上还是在结构上都与任何已知的变文作品没有任何相似性。”(7)[美]梅维恒著,杨继东等译: 《唐代变文》,上海: 中西书局2011 年版,第48 页。

在“变”字阐释的基础上，学界在研究变文文体来源时存在两种针锋相对的观点即“本土说”和“外来说”。坚持“本土说”的学者有上文已述的罗宗涛先生和向达先生，认为变文来源于六朝时期的音乐和诗歌术语。王庆菽先生则认为：“因为中国文体原来已有铺采摛文体物叙事的汉赋，也有乐府民歌的叙事诗，用散文和韵文来叙事都具有很稳固的基础。而且诗歌和音乐在中国文学传统上就不怎样分开的。”(8)王庆菽: 《试谈“变文”的产生和影响》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985 年版,第266页。他将变文的文体溯源回了中国固有的文学体式中。冯宇先生则更进一步将变文文体的渊源锁定在了赋，他认为：“我国远在战国和汉代的文学中，就有过散韵夹杂的文学作品——赋。那时人们就能将韵文和散文结合着写物、叙事与抒情。并且有的赋又具有一定的故事性，如宋玉的《神女赋》。这便是唐代变文产生的最早根源。”(9)冯宇: 《漫谈“变文”的名称、形式、渊源及影响》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985年版,第368 页此外还有牛龙菲，饶宗颐等学者也都是从“本体说”的角度探讨变文的来源。坚持“外来说”的学者有上述的关德栋先生和周一良先生，二者皆认为“变”是梵语的音译。除这两位学者外，还有学者是从变文文体的角度来分析论证的。如首先对变文作出定义的郑振铎先生就曾言：“‘变文’的来源，绝对不能在本土的文籍里来找到。”(10)郑振铎: 《中国俗文学史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第138 页。他认为虽然中国古代的散文里偶尔也会夹杂韵文，但那只是“引诗以明志”，并非像变文的文体是真正散韵交叠在一起使用的，所以它并不是变文的来源。胡适先生与郑振铎先生观点相似，他认为：“印度的文学有一种特别体裁：散文记叙之后，往往用韵文(韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚)重说一遍。……这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。”(11)胡适: 《白话文学史》,北京: 中国和平出版社2014 年版,第143 页。

在“本土说”和“外来说”之外，还有一种“文化交流说”，即认为变文是在中国传统文学和印度佛教文学的相互交流中形成的文体，其中既有中国传统文化的因素，也接受了汉译佛经的影响。梅维恒先生认为：“‘变文’便是这样一种文化交流的象征：它不是单纯印度的或中国的，而是印度文化和中国文化综合的产物。”(12)[美]梅维恒著,杨继东等译: 《唐代变文》,上海: 中西书局2011 年版,第80—81 页。陆永峰先生在《敦煌变文研究》一书中也认为：“变文的产生、发展离不开佛教，它乃以佛经神变故事为内容，与佛教的宣传活动，特别是俗讲，联系紧密，佛教在中土的流布是变文产生的原动力。变文的产生也不可脱离中土固有文化、文学传统的影响，它在题材、体制、观念等方面，都可见中土文化的因子。变文在其一身之中，汲取了本土文化和外来文化的营养，为文化交流的果实。”(13)陆永峰: 《敦煌变文研究》,成都: 巴蜀书社2000 年版,第28 页。

“本土说”和“外来说”都只着眼在变文的一个方面，“本土说”看见了变文散韵结合形式的中国文化因素，但却忽略了变文与佛教的密切联系，显然是不恰当的。“外来说”虽然见到了变文体式中与印度佛教的关联，但却忽略了变文蕴藏的中土文化因素。而变文之所以能在当时的中土广为流传，正是因为它吸纳了中土文化，在自身原有的基础上产生了变异。因而笔者认为“文化交流说”当是较为中肯的见解。

(二)格义的理论内涵

“格义”是产生于中国佛教史上的概念，其基本含义是指汉魏两晋时期一些佛教学者用中国本土固有的思想去比附印度佛教概念的方法。现代学者对于格义又有广义和狭义之分。格义作为中国古代跨文化交流的方法，对比较文学学科而言具有重要价值，因而本节将对格义的理论内涵做一个梳理。

格义作为概念最先出现在梁代慧皎的《高僧传》中：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等, 以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。”(14)释慧皎撰,汤用彤校注: 《高僧传》,北京: 中华书局1992 年版,第153 页。“事数”“谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉支属”(15)徐震堮校笺: 《世说新语·文学》(上册),北京: 中华书局1984 年版,第131 页； “外书”指的是佛教外的中国传统书籍；“拟配”即对比解释。所以格义在这里指的是佛教学者为了使人更易于理解佛教的思想，于是用中国传统文化里的儒家、道家、玄学等去配比解释佛教中的术语、名相。

最早对“格义”进行研究的是陈寅恪先生，他在《支慜度学说》中对格义有详细的解释。陈寅恪先生引用了上述《高僧传》中的话，但是他认为“以经中事数，拟配外书，为生解之例”(16)汤用彤校注: 《高僧传》,北京: 中华书局1992 年版,第153 页。并不是只局限在名词概念的“拟配”上。“以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”(17)陈寅恪: 《陈寅恪集 金明馆丛稿初编》,北京: 生活·读书·新知三联书店2015 年版,第173 页。。从这里可看出，在陈寅恪先生看来，格义是一种阐释方法，它是两种异质文化之间的对比交流，其目的在于更好地阐释佛教文化。

随后汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中论及了格义，认为“格义之法，创子竺法雅”(18)汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京: 商务印书馆2015 年版,第191 页。，“盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也”(19)汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京: 商务印书馆2015 年版,第192 页。。他在《论格义》一文中对格义做了更详尽的分析解释，他认为格义的最基本含义不是指“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比和等同。‘格’在这里，联系上下文来看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’；‘格义’则是比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是(不同)观念(之间)的对等”(20)汤用彤: 《理学·佛学·玄学》,北京: 北京大学出版社1991 年版,第284 页。。吕澄先生与汤用彤先生的观点一致，他认为：“格义”是“把佛书中的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。”(21)吕澄: 《中国佛学源流略讲》,北京: 中华书局1979 年版,第45 页。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中则用“格义”对佛教在中国的发展进行时代划分，并认为“格义”是佛学在中国的第一发展阶段。

还有学者在前人研究基础上划分了“广义格义”与“狭义格义”。如倪梁康先生则认为：“狭义的‘格义’是指早期的格义，即在佛教进入中国的过程中具体得到运用的‘格义’方法。”“广义的‘格义’则可以意味着所有那些通过概念的对等，亦即用原本中国的观念来对比外来的思想观念——以便借助于熟习的本己中国概念逐渐达到对陌生的概念、学说之领悟和理解的方法。这个意义还可以再扩大，超出中国文化的区域：我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’。”(22)倪梁康: 《交互文化理解中的“格义”现象》,《浙江学刊》1998 年第2 期。但倪先生将翻译也纳入广义格义有所不妥。“这种‘格义’式翻译是非常具体的时间行为。……如果将翻译视为广义的‘格义’，那么‘格义’就成了一个漫无边际的概念，从而远离了其原初的意义。”(23)常亮、曹顺庆: 《话语之“筏”: 论“格义”与“洋格义”》,《中外文化与文论》2018 年第2 期。因而常亮提出将佛经翻译限定在狭义“格义”的范畴内。

“格义”作为中国儒家、道家、玄学与异质的印度佛教进行对话的初步策略，固然具有自身的局限性，然而它却是跨文化交流的第一阶段，在文学史上具有启发式的作用。

二、变文：佛经的阐释变异

变文作为一种说唱题材的通俗文学作品，是伴随着佛教中国化、世俗化的进程出现的。因为它的出现“我们才知道宋、元话本和六朝小说及唐代传奇之间并没有什么因果关系。我们才明白许多千余年来支配着民间思想的宝卷、鼓词、弹词一类的读物，其来历原来是这样的”(24)郑振铎: 《中国俗文学史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第132 页。， 所以它成为了沟通中国古代文学与近代文学的一座重要桥梁。作为最开始只对佛经故事进行敷衍的变文，它在后期的阐释过程中受到中国传统文化的影响，在内容和形式上都出现了变异。变文的变异有它的现实性和可能性，以下将从这两个方面来分析变文的变异。

(一)变文变异的现实性

郑振铎曾在《中国文学史》一书中将变文分成了“变文”和“俗文”两类，之所以这么划分，是因为发现的这一类遗书中，有的演述佛经，有的则演述非佛经故事，所以郑先生将演述佛经者称为“俗文”，将演述非佛经故事的称为“变文”。然而，郑先生很快在《插图本中国文学史》中就对这一说法进行了订正，认为这两种内容其实都是变文。郑先生先前之所以会产生这种误解，正是因为变文在发展的过程中，其内容发生了变异，而这种变异有它自身的现实性和必然性。

变文变异的现实性主要表现在隋唐时日益世俗化的佛教。顾敦鍒先生指出：“隋唐以来的佛教化，是根本强固，善于控制的时期。”(25)张曼涛主编: 《佛教与中国文化》,上海: 上海书店1987 年版,第76 页。佛教发展到唐代，愈加受到世俗文化的浸染。这种世俗化不仅表现在僧人与世俗社会的密切交往，还表现在佛教寺院在功能上的社会化。僧人和传教场所的世俗化，使得佛教在唐代被充分中国化了。变文的变异正是伴随着佛教中国化、世俗化的进程出现的。随着佛教在隋唐日渐世俗化，佛教在教义、修行等各个方面都做出了改变。这种改变体现在变文的题材选择上，就是在佛教变文之外，出现了世俗变文。在早期，变文是变更佛经的文本而成为俗讲。因为是讲唱佛经中的故事，所以在起始阶段，变文都会先引一段经文作为开端，然后才铺陈故事。但后来变文开始直接敷衍佛经故事，不再引经据典，在演述的时候有了更大的自主性，如《降魔变文》《八相变文》等。而世俗变文，即对中国传统历史故事、民间传说进行敷衍改编，如《伍子胥变文》《舜子至孝变文》等。

变文的变异除了体现在题材的选择上之外，还在于其思想内容上的变异。比如在中国传统文化中占据极大分量的孝道思想。《孝经》是儒家传授孝道思想的经典，深刻地影响了中国民众的思想观念，因而民间有“百善孝为先”的说法。“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”(26)《十三经注疏》,《礼记正义》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第1594 页。儒家的孝道思想提倡的奉养父母，不仅仅指在物质层面上要供养父母，还体现在精神层面上，对父母要恭敬并保持和颜悦色的态度以使父母心情愉悦。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”(27)《十三经注疏》,《孝经注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 页。，儒家的孝道还要求子女要建功立业以光宗耀祖。孝道思想作为中国宗法制社会的核心内容，在中国传统文化中的重要性不言而喻。因而当剃度修行，置父母、妻儿于不顾的佛教传入中国时，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”(28)《十三经注疏》,《孝经注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 页。的孝道就对其进行了驳斥。佛教为了更好地融入中国传统社会，在其思想基础上吸收了儒家的孝道思想，并且很好地呈现在了变文中。以《目连救母变文》为例，目连的儒家孝道思想首先体现在他时时关注母亲的心情，处处为母亲着想。“母闻说己，怒色向儿。……儿闻此语，雨泪向前，愿母不赐嗔容，莫作如斯咒誓。”(29)王重民、王庆菽、向达等编著: 《敦煌变文集》,北京: 人民文学出版社1984 年版,第701—702 页。这是目连听闻母亲并未行善且欺骗自己，于是向母亲求证，当看到母亲生气时，目连立马哭泣请求母亲原谅，希望母亲不要生气。这就体现了目连在精神层面上希望母亲时时保持心情愉悦的孝行。在物质层面上，“儿拟外州，经营求财，侍奉尊亲”(30)王重民、王庆菽、向达等编著: 《敦煌变文集》,北京: 人民文学出版社1984 年版,第701 页。，目连外出经商就是为了更好地供养母亲，竭力给母亲提供更好的物质生活。儒家曾言“父母在，不远游，游必有方”(31)《十三经注疏》,《论语注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版本,第2457 页。，目连在征得母亲的同意后，为了更好地侍奉母亲选择外出经商，正是“游必有方”。张秦源先生在《从“目连救母变文”文本入手细析儒道释孝观的体现》一文中，认为《目连救母变文》不仅体现了儒家的孝道思想，同时还保留了一部分印度自己对于孝道的独特见解。比如“佛教倡导的‘孝’，突破了儒家倡导的小孝，是基于‘普渡众生’的大孝”(32)张秦源: 《从“目连救母变文”文本入手细析儒道释孝观的体现》,《甘肃广播电视大学学报》2016 年第2 期。。因此虽然佛教僧侣出家修行，无法向儒家提倡的那样在父母身边侍奉，“但是他们却在修行中虔诚供养三宝并回向父母以求为父母增福增寿。同时父母在世的时候，子女要劝告父母信仰佛教、杜绝恶事、多修善事，以成无上正觉，解脱生死轮回的苦难”(33)张秦源: 《从“目连救母变文”文本入手细析儒道释孝观的体现》,《甘肃广播电视大学学报》2016 年第2 期。。所以目连时常规劝母亲向善，并且在母亲堕入地狱后，恳请佛陀赐予他佛法以救赎母亲。《目连救母变文》在敷衍佛经故事的时候，将中国传统的孝道观念与佛教的孝道观念进行了融合，在文章主题思想上突出了“孝”的观念。目连作为佛陀的第二大弟子，在变文中演变成了一个典型的孝子形象，这就是变文在思想上对印度佛经的变异。这种思想的变异除了孝道思想外，还有忠君思想等，在此就不再赘述。

变文在题材选择和思想内容上的变异有它的现实性，它是伴随着佛教中国化、世俗化的进程出现的。一方面，佛教日渐世俗化的进程使得作为其宣传形式的变文日益融入世俗生活中；另一方面，随着变文的日益世俗化，也进一步加快了佛教中国化的步伐。

(二)变文变异的可能性

上文在探讨变文的文体来源时提到了学界的三种观点——“本土说”、“外来说”和“文化交流说”，笔者认为“文化交流说”应当是比较中肯的见解。变文这个文学形式之所以能在中国生根发芽，并且对往后的叙事文学如话本、弹词、戏剧等产生极大的影响，正是因为散韵相间的文体形式虽然为外来产物，但是在中国传统文学中散文和韵文这两个体系都很发达，因而这种文学体式在中国传统文学中找到了自己的养分并加以吸纳，使得变文在体式上的变异成为可能。

变文体制上最大的特征是散韵相间，散韵相间指的是在演述过程中散文和韵文交替出现，散文一般用于叙事，而韵文则用来渲染描绘。冯宇先生认为散韵相间的具体运用方法有三种：“一是散文韵文在文章中起同样重要的作用，两者紧密而自然地结合在一起，如《伍子胥变文》；另一是散文起主要作用，韵文重复歌咏散文的内容，用以加强散文部分，如《维摩诘经变文》；最后一种如《大目乾连冥间救母变文》，文章以散文叙述故事，韵文渲染描绘。”(34)冯宇: 《漫谈“变文”的名称、形式、渊源及影响》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985年版,第363 页。陆永峰先生认为“变文体制应该包括两个方面的内容，即其散韵组成的整体格局和组成这一格局的各个部分——散文和韵文。在其整体格局上，变文乃继承了佛经的体制。但是在其组成部分，散文和韵文上，变文又表现出鲜明的民族性和时代性。”(35)陆永峰: 《敦煌变文研究》,成都: 巴蜀书社2000 年版,第154 页。王志鹏先生则详细考察了散韵组成的整体格局在佛经体式中的来源，他认为佛典包含有衹夜和伽陀这两类经文，衹夜的意思是指“在经典前段以散文体叙说之后，再以韵文附加于后段者”(36)王志鹏、朱瑜章: 《敦煌变文的名称及其文体来源的再认识》,《敦煌研究》2010 年第5 期。。伽陀的意思“广义指歌谣、圣歌，狭义则指于教说之段落或经文之末，以句联结而成之韵文”。“衹夜与伽陀，实际上是佛经偈散结合的两种方式。”(37)王志鹏、朱瑜章: 《敦煌变文的名称及其文体来源的再认识》,《敦煌研究》2010 年第5 期。这种佛经的方式在变文中被基本采纳，并且保持了其原本的语言形式。但是散文和韵文这两个组成部分则更多地体现了中国传统文学的影响，其对于印度佛经的变异是十分明显的。

在散文方面，郑振铎先生就指出其骈俪化的倾向显然是受到了唐代通俗文学的影响，“今日所见的敦煌的变文，其散文的一部分，几没有不是以骈俪文插入应用的。”(38)郑振铎: 《插图本中国文学史》,北京: 北京出版社1999 年版,第457 页。骈文在变文中的运用多是用来描绘情景或场景，如《降魔变文》中的这一段：“去城不远不近，顾望当途，忽见一园，竹木非常翁蔚。三春九夏，物色芳鲜；冬季秋初，残花翁郁。草青青而吐绿，花照灼而开红。”(39)王重民、王庆菽、向达等编著: 《敦煌变文集》,北京: 人民文学出版社1984 年版,第365 页。这就是典型骈俪化的散文形式。

在韵文方面，陆永峰先生认为“变文韵文的形式，句法、对仗、平仄、押韵诸方面，都颇见中土特色”(40)陆永峰: 《敦煌变文研究》,成都: 巴蜀书社2000 年版,第138 页。。首先是句法方面，变文中的韵式大多是七言，偶尔有三言的句式，但一般也是两句连用，可以看作是七言的演变。这应当是受到以七言诗为主体的中国古诗的影响。其次，不同于佛经中的诗偈，变文中的韵文基本都押韵，如《张议潮变文》“忽闻犬戎起狼心，叛逆西同把险林。星夜排兵奔疾道，此时用命总需擒。”(41)王重民、王庆菽、向达等编著: 《敦煌变文集》,北京: 人民文学出版社1984 年版,第114 页。这明显地体现出中国古诗的典型特征，是变文本土化的表现。最后，变文中出现了不少近体诗。如《八相变》中的“因何不起出门迎，礼拜求哀乞罪轻。舍却多生邪见行，从兹免作鬼神行”(42)王重民、王庆菽、向达等编著: 《敦煌变文集》,北京: 人民文学出版社1984 年版,第334 页。，基本就是一首七言律绝。“变文韵文中存在接近或属于近体的诗歌，无疑是受到了唐代诗歌主流的影响。”(43)陆永峰: 《敦煌变文研究》,成都: 巴蜀书社2000 年版,第146 页。

“总的来说,佛教传入中国后,不论在形式上与内容上,都顺着汉民族的习惯,吸取了汉族的成分。”(44)冯宇: 《漫谈“变文”的名称、形式、渊源及影响》,周绍良、白化文编著: 《敦煌变文论文录》(上册),台北: 明文书局1985年版,第368 页。这种从内容到形式上都具有鲜明民族特征的变文，正是佛教在中国化的过程中变异后的果实。比较文学变异学以异质性作为理论核心，但是这个异质性的可比性限定在“同中之异”，“即在有同源性和类同性的文学现象的基础之上，找出异质性和变异性”(45)《比较文学概论》编写组: 《比较文学概论》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 页。。变文虽然在内容和形式上都在佛经的基础上发生了变异，然而不管发生了多少变异，印度佛经依然是它溯洄的源头，它是在阐释佛经的基础上发生的变异，即便是后面世俗变文中的宗教因素越来越少，然而它在形式上与印度佛经的相似依然可以看出它与佛经的联系。

变文作为中国古代跨文明交流的成功实践，是异质文明之间相互对话碰撞，并最终在文学观念上融合重建的产物。 “跨文明比较文学研究转向异质性探寻，其目的在于求得互补性，为不同文明体系的文学之间创造对话的条件，并最终促成不同文学间的互识、互证和互补。”(46)曹顺庆主编: 《比较文学学》,成都: 四川大学出版社2005 年版,第44 页。变文在这个基础上也对当今比较文学的研究具有重要参考价值。

三、格义：变异方法的中国哲学基础

(一)狭义格义：佛经翻译中的译介变异

上文已经介绍了学者对于广义“格义”和狭义“格义”的区分，而狭义“格义”如常亮先生所言，是一种翻译方法。比较文学界对于翻译问题给予了高度重视，梅雷加利曾言：“翻译无疑是不同语种间的文学交流中最重要、最富特征的媒介”，“是自然语言所形成的各个人类岛屿之间的桥梁，是自然语言非常特殊的研究对象，并且还应当是比较文学的优先研究对象”。(47)[意]梅雷加利著,冯汉津译: 《论文学接受》,干永昌等选编: 《比较文学研究译文集》,上海: 上海译文出版社1985 年版,第409 页。狭义“格义”作为一种佛经翻译方法不可避免地会出现创造性叛逆现象，这种现象不仅仅是纯语言学层面的，在其背后是两套迥异的话语体系。笔者认为：“翻译本身就是一种异质文化与话语的潜在对话。”(48)曹顺庆: 《文学理论他国化研究》,《比较文学与跨文化研究》2018 年第2 期。

佛经在“格义”翻译阶段，译经者为了契合中国传统的儒家思想，在翻译佛经时多有删改。陈寅恪先生的《莲花色尼出家因缘跋》就是对这一问题的考证研究。陈先生在翻阅敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇莲花色尼出嫁因缘时，发现前文中所提及的七种咒誓恶报却只描写了六种。陈先生首先考证认为这个“七”非误写，因为“七”字在文中有“设盟作七种之誓”和“作如是七种咒誓恶报”两处先后出现，所以误写的可能性不大。那是否是传写时无意脱漏了呢？陈先生又分析认为文中所写的六种恶报都详细反复叙述，如果是无意的传写脱漏不至于全部遗漏，一字不载，而且前面六种恶报的描写都意义连贯，并没有缺漏的痕迹，所以不太可能是传写无意脱漏。于是“仅余一可能之设想，即编集或录写此诸经杂缘喻因由记者，有所恶忌，故意删削一种恶报”(49)陈寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·读书·新知三联书店2015 年版,第171 页。。随后，陈先生引征了印度佛经的原有材料即巴利文涕利伽陀 (此名依善见律毗婆沙)及法护为此经所作注解，研究发现这些记载的莲花色尼出家因缘与敦煌写本大抵相同，但有一点与其有出入，就是印度佛经中有写到莲花色尼多次改嫁以至于不认识自己的亲生孩子，而后导致了与亲生女儿一同嫁给亲生儿子的悲剧，这是导致莲花色尼最终出家的关键因素，然而这一点却在敦煌写本中被删除了。“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者”(50)陈寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·读书·新知三联书店2015 年版,第173 页。,“橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣”(51)陈寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·读书·新知三联书店2015 年版,第174 页。,陈先生据此推论认为因为删除章节涉及乱伦，与中国传统儒家思想相悖，所以译经者在翻译时故意漏译了这一段。这种有意识的漏译正是翻译创造性叛逆的体现。

翻译的创造性叛逆在佛教的翻译中还有诸多例证，如汉晋间广为流传的佛教经典《安般守意经》，汤用彤先生认为，意字在梵文中有两层意思：“一指心意(谓末那也)，一谓忆念。所谓安般守意者，本即禅法十念之一，非谓守护心意。”(52)汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京: 商务印书馆2015 年版,第116 页。之所以会造成这种误读，正是因为在翻译的过程中存在误译，因为中国的意字“本谓心之动而未形者”(53)汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京: 商务印书馆2015 年版,第116 页。。这种误译鲜明地体现了两种异质文化在交流过程中的扭曲和变形。有意识的漏译有译者背后深层次的文化动机，这是两种异质文化在交流中出现的文化过滤现象。所谓文化过滤指的是“文学交流中接受者不同的文化背景和文化传统对交流信息的选择、改造、移植、渗透的作用。也是一种文化对另一种文化发生影响时，接受方的创造性接受而形成对影响的反作用”(54)《比较文学概论》编写组: 《比较文学概论》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 页。。而翻译的误译则是因为译者在面对异质文化时，由于自身固有文化结构图式的局限，会在理解上出现偏差，而译者的误译就会进一步造成接受者的文学误读现象。而在跨文化的交流过程中，文化经过过滤、译介和文学误读之后，就有可能出现更深层次的变异即文学他国化。

(二)广义格义：从译介变异走向文学他国化

广义的“格义”则在初期翻译的基础上，进一步从理论方面去阐释佛学思想，以中国传统哲学思想去“化”佛教，使得对佛教的阐释从译介变异走向了佛教中国化的进程，而佛教中国化正是文学他国化的典型例证。“文学的他国化是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国所化，从而成为他国文学和文化的一部分。”(55)《比较文学概论》编写组: 《比较文学概论》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第180 页。可以看到，文学他国化最核心的一点是文化规则和文学话语的改变。禅宗作为最具中国特色的佛教宗派，其文化规则和文学话语的改变最为突出。

与西方以“逻各斯”为核心构建哲学体系不同，中国以“生成论”的本源之道作为最高哲学范畴。西方哲学在发展的过程中，语言的地位不断上升，认为语言是存在之家。但以“道”为核心意义生成和话语言说方式的中国哲学则认为语言只是传达的媒介，是用来体悟“道”的工具，它甚至会妨碍意义的表达。 “道生一，一生二，二生三，三生万物”(56)[魏]王弼注,楼宇烈校释: 《老子道德经注》,北京: 中华书局2011 年版,第120 页。,“道”是作为万物的本源而呈现的，而语言有时并不能去追问作为宇宙本源的“道”，正如庄子所言：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(57)孙通海译注: 《庄子》,北京: 中华书局2007 年版,第248 页。“道”的这种不可言说性生成了独具中国哲学特色的话语言说方式规则，这个规则“从言说者来讲是‘言不尽意’，从表达方式来讲是‘无中生有’与‘立象尽意’，从接受者来讲就是‘得意忘言’。”(58)《比较文学概论》编写组: 《比较文学概论》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第181 页。

自诩“教外别传”的禅宗认为自己是不同于传统佛教的另一种佛教，它是在中国传统文化的话语规则下彻底“本土化”和“民族化”的中国佛教宗派。胡适先生和钱穆先生都曾用“革命”一词来形容禅宗，如胡适先生曾言：“禅宗革命是中国宗教内部的一种革命运动，代表着他的时代思潮，代表着八世纪到九世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化、中国化的一个革命思想。”(59)胡适: 《禅宗史的一个新看法》,姜义华编著: 《胡适学术文集·中国佛学史》,北京: 中华书局1997 年版,第150 页。这种革命首先体现在禅宗顿悟的修行方式上，在印度佛教中要想修证成佛，要按照从“初住”到“十住”的阶梯一地一地渐悟，这是一个十分繁杂且困难的修行过程。但竺道生则提出了“顿悟成佛”的观念，他认为凡夫俗子只需悟得其中一乘之理就能立地成佛。这种“论‘悟’不讲因缘，取‘自然’义，又近于《庄子》的‘体尽无穷’、‘体性抱神’的‘睹道’方式”(60)孙昌武: 《禅宗十五讲》,北京: 中华书局2016 年版,第36 页。禅宗不重语言的顿悟之说，显然是受到了中国以“道”为传统话语规则的影响。其次，禅宗讲求“不立文字，以心传心”，这与注重语言的印度文化规则相悖。竺道生曾言：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(61)释慧皎撰,汤用彤校注: 《高僧传》,北京: 中华书局1992 年版,第256 页。这种认为文字只是用来表达意义的符号，若已经得到意义，语言符号均可以舍弃的言论与中国“言不尽意”“得意忘言”的话语言说规则是一致的。顾敦鍒先生认为：“佛教中国化是与中国佛教化同时进行的。”(62)张曼涛主编: 《佛教与中国文化》,上海: 上海书店1987 年版,第76 页。而佛教中国化正是用中国的话语规则来转化佛教，“这才是真正实现‘转换’，真正实现佛教的中国化，形成了中国的佛教——禅宗，形成相关的禅宗文学与‘不落言诠’的禅宗文论。”(63)《比较文学概论》编写组: 《比较文学概论》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第183 页。

综上所述，经过“格义”等一系列“他国化”的改造之后，实现了佛教的“中国化”，注重因明逻辑的印度文化，其规则被慢慢改变，成为“不立文字，以心传心”的中国佛教——禅宗。通过“变文”等文学的变异，最终形成了中国的佛教禅宗文学与文论。可以说，“变文”即为研究变异学“他国化”最佳的文学文本他国化的例证。