应该建立什么样的“有人美学”——与李泽厚先生商榷

近来，李泽厚发文称自己的美学为“有人美学”，而称其他当代中国主要美学流派为“无人美学”。他说：“至于以生物本身为立场即完全脱离人类生存延续的所谓生态美学、生命美学以及所谓超越美学等等，大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格，它们都属于‘无人美学’，当然为实践美学所拒绝。”这里所说的“超越美学”就是笔者建立的“主体间性超越论美学”。关于生态美学与生命美学是否为“无人美学”，两派自会辩驳，此不论及。对于“主体间性超越论美学”是“无人美学”的论断，笔者应该予以辩驳，并且对李泽厚的“有人美学”加以评论，以分清两种不同的“有人美学”，从而澄清思想，促进学术。

李泽厚美学是何种“有人美学”

李泽厚在三次美学论争中，先后建立了“社会客观论美学”“实践美学”和“情本体美学”，而这个美学系列可以称为“有人美学”。在20世纪50年代中期开展的第一次美学论争中，针对蔡仪一派的“美是客观的自然属性”说，李泽厚提出了“美是客观的社会属性”说，这就是说，美不是客观的自然属性，而是一种社会属性，而社会是由人构成的，因此属于“有人美学”。但是这种“有人美学”还是侧重于社会客观性，而非主体性。20世纪80年代发生了第二次美学论争，李泽厚发展了其社会客观论美学思想，建立了实践美学体系。他认为实践创造了美，美是人化自然的产物，体现了人的本质。他提出了“积淀说”，认为实践活动积淀为人的文化心理结构，产生了美。这个时期的李泽厚美学思想虽然肯定了美的主体性，但侧重点还在社会实践上，也就是他说的“工具本体”上。实践美学在20世纪90年代初开始遭到“后实践美学”的批判，从而发生了第三次美学论争。“后实践美学”揭示了实践美学的内在矛盾和缺陷，从“积淀说”到实践论的哲学基础以及整个美学体系都受到了质疑。对于后实践美学质疑的回应，以及对中国传统美学的吸收，导致李泽厚实践美学的转变，由实践本体论转向情本体论。他在对传统儒学以及“现代新儒家”的“理本体”“性本体”进行反思和批判之后，提出了“情本体”：“从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是‘理本体’‘性本体’。这种 ‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识——道德体系或结构之下。我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性’（‘理’）本体，而是‘情本体’；不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”他认为，中国乐感文化以及情本体美学可以克服感性和理性的矛盾，解决现代社会面临的生存意义问题以及社会和谐问题。他以情本体对抗工具本体（实践），从而在事实上背离了实践美学。

纵观李泽厚美学思想，确乎沿着人的线索展开，属于“有人美学”。但这种“有人美学”存在两个基本的缺陷：一是限于主体性；二是限于现实性。而笔者的“主体间性超越论美学”正是对这两个缺陷的克服，从而超越了实践美学。

首先看李泽厚美学思想的主体性缺陷。主体性是启蒙主义哲学的特性，它认为人是主体，世界是客体，主体创造、征服了世界。现代性的实现是主体性的胜利，同时也印证了主体性的缺陷：人与自然的冲突几乎毁灭了生存的家园，个体独立造成的疏远化也消解了生存的意义。现代哲学反思主体性，走向主体间性；后现代哲学解构主体性，确立了他者性哲学。从本体论上说，人与自然、主体与世界的关系，不是主客对立的关系，而是同一性的关系，这是存在的基本性质。只是在异化的现实生存中，存在的同一性破裂，才发生了主客对立。因此，不能以主体性，包括实践的主体性来确定审美的本质。主体与世界的对抗不会是主体性的完美胜利，更不可能达到审美的自由境界。因此，美不是实践的产物，不是人的现实属性的对象化。

其次看李泽厚美学思想的现实性缺陷，即非超越性缺陷。李泽厚从实践论出发，认为实践性是人的根本属性，实践是人化自然的活动；美就是实践的产物，是人的本质的对象化。这样，审美就与实践活动一致，实践可以决定和解释审美的性质。在这里，李泽厚创造了一个实践乌托邦，把实践作为自由的活动，等同于人的本质和美的本质。从哲学上说，实践是一种异化的活动，它具有现实性，因此也不是自由的活动，它不能决定人的本质，更不能创造美，不能以实践的性质解释人的本质和审美的性质。现实生存一方面是存在的异化和人的本质的沦落，另一方面也残留着存在的本真性，体现为人对现实的超越要求，以及对存在、自由的向往和追求，而审美正是这种超越性的活动，是自由的生存方式。而实践美学以实践活动规定人的本质，把人现实化，抹杀了人的超越层面，否定了人追求自由的本质。它所谓的人的本质对象化，实际上是把美定义为现实的人的对象，即把现实世界当作美。审美不是现实生存活动，而是现实的生存向自由的生存的超越，向本真的存在的回归；美不是现实的人性的对象化，而是自由的人的对象。后期李泽厚转向“情本体”，把人的本质定位于情感。这个情感仍然是现实的情感，是实践的积淀物。而审美情感（不仅仅是情感，还包括人的一切心理因素）是超越现实意识的自由意识。因此，李泽厚没有把日常情感与审美情感本质地区别开来。

“主体间性超越论美学”是如何规定人的

与李泽厚对人的界定不同，“主体间性超越论美学”是从哲学存在论的高度界定人，因此有别于其主体性，而具有主体间性；有别于其现实性，而具有超越性。“主体间性超越论美学”认为，人不是独立的实体，人与世界一样，都是存在的构成部分，应该在摒弃实体观念的前提下，重建存在论。首先，存在区别于生存，是生存的根据，由此得出了存在的本真性。其次，存在不是我或世界的独在，而是我与世界的共在，由此得出了存在的同一性。尽管在异化的现实生存中存在的同一性破裂，主客分离，人主导世界，但人与世界的同一性仍然存留着，而且更为本质，它体现为人与世界的互为主体性关系即主体间性。李泽厚从现实生存出发，以实践的主体性规定人的本质，以积淀说来确定情本体，都是非存在论的人性观。因此，他把人的本质确定为主体性，是不足为训的。

此外，从存在的本真性出发考察人性，就得出了人的超越性本质。存在作为生存的根据，具有本真性，意味着人的本质不是现实性，因为现实的人囿于现实生存的局限，本真性失落，成为异化的人。现实的人虽然被异化了，但仍然保留着部分本真性，这就是海德格尔所说的存在的“残缺样式”。这种残缺的本真性就是对存在的向往和追求，也就是人的超越性。所以，不是现实性而是超越性是人的本质。李泽厚从实践论出发，把人的本质确定为现实性（感性和理性），最后归结为情感，而这个情感是实践积淀而成的，因此是现实情感，这实际上抹杀了人的超越性和审美的自由品格。

“主体间性超越论美学”是真正的“有人美学”

针对李泽厚的“有人美学”，“后实践美学”包括“主体间性超越论美学”给予了系统的批判，同时也建立了与之不同的“有人美学”。在此，笔者就“主体间性超越论美学”如何成为“有人美学”加以论说。同为“有人美学”，“主体间性超越论美学”与李泽厚美学的哲学基础不同。李泽厚把他的哲学基础确定为“人类学本体论”，实际上是抹杀了哲学的形而上性质，把哲学变成了“形而下学”。在这个哲学观下，就必然抹杀了美学的哲学性，把美学人类学化、社会学化、心理学化。李泽厚从实践出发，把现实的人性、情感作为审美的根据，把美界定为“自由的形式”。可以看出，其结果是把美形式化，脱离了思想内容，从而由“有人美学”变成“无人美学”。而“主体间性超越论美学”则坚持美学的形而上性质，坚持生存和人的超越性和主体间性，从而得出审美的超越性与主体间性。生存作为存在的现实形态，具有现实性和超越性，以及主体性和主体间性的两重性；现实性和主体性是显在的，而超越性和主体间性是隐在的，这种隐在的属性才是更本质的。超越性和主体间性作为内在的自由要求，冲击着现实生存，顽强地要求得到实现。这种自由的要求最终转化为审美理想，改变了人与世界的关系，形成了自由的生存方式，这就是审美。当然，这只是一种逻辑的表述，审美的形成还有历史的过程，包括从自然的生存方式（作为原型的巫术文化）转化为现实的生存方式（作为基础的文明），再转化为自由的生存方式（作为超越的审美），这个考察和论述在此只能略去。总之，“主体间性超越论美学”以存在论为基础，从生存的超越性和主体间性出发，肯定了人的自由性，从而确定了审美的自由性。审美就是超越现实的自由的生存方式，它以审美理想（自由的要求）为动力和引导，超越了现实，创造了审美的人和世界。如果说“主体间性超越论美学”也是一种“有人美学”，那么这个人不是现实之人，而是自由之人，是具有超越性的人。

“主体间性超越论美学”也确立了审美的主体间性，从而区别于实践美学的主体性。主体性建立在主客对立基础上，不能带来自由，更不会产生美。只有消除主客对立，自由才有可能，审美才能发生。审美不是主体征服客体，而是我与世界的主体间性关系——对话、沟通、融合。在审美中，由于超越了现实生存，自我由现实的主体变成了自由的主体，可以突破实际关系，自由地对待世界；世界也由被动的客体变成了自由的主体，它们有生命、有感情、有灵魂，与我互相理解、同情，从而进入物我同一的审美境界。审美不仅是自由的生存方式，也是本真的体验方式，即真正的人对世界的把握。这是因为，生存本身就是一种体验，生存就是对生存意义的领会。现实的生存体验受到现实关系和意识形态的局限，不能领会生存的意义，而只有本真的体验才能领会生存的意义。审美体验超越了现实体验，是自由的人对本真世界的发现，也就是领会了生存的意义。由此，审美不仅是存在论，也是现象学。这里涉及李泽厚的“情本体美学”和“乐感文化”，“主体间性超越论美学”也与其有别。审美具有情感性，是一种情感体验，同时也是一种直观把握，而且具有身心一体性。但更根本的是，审美作为本真的生存体验，不是一般的情感，不是一般的快乐，而是自由的情感，超越了现实情感和快乐，是人的根本价值——自由实现所带来的情绪和快乐。

“主体间性超越论美学”不是模仿而是创造

李泽厚把“后实践美学”包括“主体间性超越论美学”贬低为“大多乃国外流行国内模仿，较少原创性格”，但起码对于笔者而言，这种论断不符合实际。

“主体间性超越论美学”借鉴了西方现代美学，特别是存在论美学和现象学美学，也继承和借鉴了中国古典美学，但没有复制这些学说，而是在此基础上创造了全新的哲学、美学体系。从本体论上说，国外存在论的古典形式是实体本体论，而“主体间性超越论美学”彻底批判了实体论，把存在规定为我与世界的共在和生存的根据。国外存在论的现代形式以海德格尔的此在论为代表，带有主体性偏向（此在主导世界），缺乏超越性（从此在出发，终结于先行决断），同时把存在规定为“存在者的根据”，这是实体论的残余。而“主体间性超越论美学”确定存在具有同一性（体现为生存的主体间性）和本真性（体现为生存的超越性），并认为存在是生存的根据。因此，“主体间性超越论美学”创造了根本上不同于西方哲学的哲学本体论，为现代美学奠定了全新的哲学基础。

这里要特别说明“主体间性超越论美学”对主体间性的创造性解释。主体间性概念是胡塞尔提出的，其本义是考察和确定不同认知主体之间达成共识的可能性，而其前提还是意向性构成对象，其本体论还是主体性的，因此是认识论的主体间性理论。而笔者提出的是本体论的主体间性理论，就是从存在的同一性出发，把我与世界的本源关系确定为主体间性的关系，而主客关系是非本源的关系。由此从根本上克服了主客对立的二元论，也从根本上解决了审美中的主客关系问题，解决了美的主客观性这个千古难题。

“主体间性超越论美学”也创造性地建立了自己的现象学理论。胡塞尔的现象学是一种“严格的科学”，旨在把经验意识还原到纯粹意识，进而直观事物的本质，即所谓“朝向实事本身”。它有两个缺陷：一是以科学性取代了哲学性；二是具有主体性倾向（意向性构成）。海德格尔改造了现象学，把它变成了哲学方法论，用以发现存在的意义，但并没有达成现象学还原的超越性，也没有克服其主体性弊端，因而其努力并不成功。“主体间性超越论美学”把现象学与存在论打通，实现了二者的一体化，认为现象学是发现存在的方法论（发现的逻辑），存在论是证明存在的本体论（证明的逻辑）。存在是我与世界的共在，但现实生存分离了我与世界，世界的本质被遮蔽；而现象学还原则消解了现实关系的障壁，打通了我与世界，从而使得世界的本质得以呈现。同时，存在是生存的根据，但现实生存是存在的异化，因而我与世界都失去了本真性，而现象学还原则超越了现实自我和经验世界，回归了本真的存在，于是本真的世界得以呈现，存在的意义得以显现。

“主体间性超越论美学”的创造性还体现为审美现象学的建立。西方现象学认为存在着审美以外的现象学还原，“主体间性超越论美学”认为，审美以外的现象学还原并不存在，因为没有所谓的“纯粹意识”或“先验意识”，经验意识不可能还原到此，也就不可能进行“本质直观”和发现事物的本质（不存在实体性的事物本质）。因此，胡塞尔式的现象学并不成立。但是，存在着一种与之相关的“缺席现象学”，也就是在进行现象学还原的努力时，会产生一种缺席体验，就是由于现实生存中存在的缺席，导致一种根本性的缺憾和焦虑，这样就从反面启示了有超越现实的存在，此即“缺席现象学”。缺席现象学的积极意义在于可以建立一个“推定存在论”，即由此推定（而非确定）存在及其基本性质（包括同一性和本真性），从而为哲学的证明建立一个逻辑起点，而避免独断论的缺陷。审美作为本真的生存体验，以其充分的意象性、直观性把对象世界化，显现了存在，从而成为充实的、在场的现象学。于是，建立审美现象学就具有了根本的意义。西方的现象学美学旨在运用现象学方法发现美的本质，如因加登的现象学美学，而“主体间性超越论美学”则建立了审美现象学，它旨在运用现象学方法发现存在的意义。

李泽厚的主体性美学在新时期的启蒙运动中曾经发挥过巨大、积极的社会影响，这是应该肯定的。但是面临着现代社会人与世界疏远化、欲望膨胀、生存意义丧失的新的生存状况，当代美学的使命不是肯定实践和张扬主体性，也不是回到古典的“有情世界”，而是确立超越性和主体间性，发挥其批判现代性的功能，重建生存意义，争得人类的精神自由。“后实践美学”包括“主体间性超越论美学”正是对这种时代需要的回应。