当代中国民族问题的知识坐标——基于对西方族群理论的反思

当下全球社会都在对民族问题产生某种知识焦虑，这种焦虑同民族与族群的知识生产有着密切的联系。鉴于此，本文试图从三种西方族群理论出发，分析中国语境下知识建构对民族问题认知的影响：西方族群理论关于族群本质的争论及其学术运用使理解中国社会的民族关系和民族问题在认识论上更加哲学化、复杂化；观念上对于西方典型民族国家形态的执着以及这种理论执念与现实之间的距离；关于欧美出现的多元文化主义辩论的反思。

原生主义与建构主义之争

西方族群理论关于族群本质的争论主要是原生主义和建构主义，当代中国社会对民族问题的知识关注，正是基于这对竞争性的理论范式的认知差异导致的辩论与迷惘以及用其解释中国之后而在理论上引发的新问题的结果。

原生主义是最早形成的民族主义研究范式，可以追溯到18世纪德国浪漫主义时代对启蒙运动理性主义的反思性批判，代表人物是赫尔德和费希特。原生主义族群理论的主要观点大致如下：族群（民族）产生于自然状态，犹如生物一样受自然规律的支配；它具有长久的历史和记忆，在前现代社会就已经存在，具有原始的血缘性；它同时与宗教、语言、习俗、地域等密切相关，这些因素在决定族群特征时起到决定性作用，族群身份是被这些因素赋予的，而且一旦赋予，就很难改变。实际上，在“族群”（ethnicity）这个概念被广泛应用之前，原生主义族群理论在西方统领了民族和民族主义研究的理论范式。然而，原生主义将民族或族群客观化、本质化的理论倾向，使其在解释现实中随着社会互动的增加，民族与族群越来越多地显示出主观性特征、动态变化与彼此互动从而相互塑造等方面，越来越难以具有理论说服力，因而其理论范式危机不断凸显。特别是在“二战”后随着全球去殖民化进程的加速和亚非拉新兴民族国家的不断涌现，西方学术界在20世纪60年代开始出现建构主义族群理论的新范式。

建构主义族群理论，与现代性紧密相关，其特点是强调民族的现代性和政治性，马克斯·韦伯最早将族群定义为主观性现象，认为“群体的成员由于体型与习俗（或其中之一）相似，或者由于殖民与迁徙的记忆，而在主观上相信他们是某一祖先的共同后裔，这种相信对于群体形成之宣传必然颇为重要。至于是否在事实上存在血缘关系并不重要”。现代主义族群理论作为建构论的主流叙事模式，在20世纪60年代开始崛起，至今仍然占据着主导地位，代表人物包括厄内斯特·盖尔纳、艾立克·霍布斯鲍姆、安东尼·吉登斯、本尼迪克特·安德森等人。该理论的主要观点是：民族是由法律上平等的公民组成的共同体；民族只具有现代性，而不具有久远的历史性。就历史发展而言，民族是法国大革命之后才有的近代政治现象，只有在普遍的动员能力、普通劳动阶层识字率提高、相应的政体支持等条件下才能产生民族主义。

原生论与建构论对族群现实的解释都存在缺陷。首先，原生轮把民族（nation）确定为一种客观实在的社会文化共同体，从而使“民族”与“族群”“种族”等概念的内涵变得模糊不清，使民族等同于先于作为现代性现象的“民族”而存在的社会共同体，而忽略了民族区别于其他社会文化共同体的核心要素——源于现代性的政治性。其次，建构论在理论上完全切断了历史上的前现代社会中业已存在的社会文化共同体与现代社会共同体之间的延续性，对历史本身缺乏足够的重视和有力的解释。

中国作为一个不间断发展的“文明国家”，与典型的西欧民族国家（nation-state）模式不同。用原生主义解释中国各民族的历史与特色，就是无视各族人民“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我”这一交往交流交融的历史事实。同样地，用建构论解释中国的民族问题更会导致两个明显的问题。首先，忽视中华民族和各民族成员的历史客观性。有学者指出，“从批判的视角出发，这些建构论者的发现都具有一个相似的弱点，这就是理论过于宏观，特别是放大了民族和民族主义的主观性特征，并将这种特征推演到决定论的高度，从而低估了民族和民族主义之所以存在的客观性的社会基础”。其次，进一步虚化了中华民族的实体性，从而削弱了中国现代国家的整合性特征。建构论将族群认同置于纯粹的个体主观性前提之下，会导致国家整合目标的虚化，社会认同会趋向于碎片化、情景化，从而使离散的认同选择在社会生活中“冲击”国家整体秩序的文化基础，并在学理上给国家政治整合带来新的困境。20世纪日本的“满蒙学”和21世纪美国的“新清史”都对中华民族的一体性和历史客观性提出了不怀好意的质疑，认定包含中国境内全部族群的民族认同是人为建构的，缺乏历史基础。

西方民族国家“典型形态”及其局限性

民族国家（nation-state）是现代西方世界秩序中的基本政治单位和行为主体，也是一种典型的国家形态。中国自19世纪中叶遭遇西方殖民主义力量冲击后，为了重新确自身在世界体系中的定位，不得不刻意学习与模仿这种国家组织形式的“典范”，这种“典范”在清末直至20世纪中叶成为仁人志士致力于国家建构的决定性参照系。仔细分析中国国家建设的有关理论会发现，这种致力于把中国也建设成为民族国家的执着，时至今日，仍然有其相应的思想市场。但是，也有越来越多的学者试图摆脱西欧民族国家理论的藩篱，开始从中国古代国家的形成与发展、民族与国家产生的先后关系等角度，不断突出中国民族国家的独特性。因此，起于西欧的民族国家模式的内涵和实质及对中国现代国家建构的影响，是一个相当复杂的问题。

民族国家观念在近代中国的引入，包括两个方面：一方面，由于西方殖民主义、帝国主义侵略所导致的观念变化，国人逐渐脱离天下观而认识到中国在世界体系中的客观位置。鸦片战争之后，“天下体系”伴随着巨大的挫败遭遇到“民族国家”，不得不放弃基于朝贡体系的天下中心的自我想象，而进入国际条约的世界体系。另一方面，在甲午战争之后，迫于观念变迁和时局压力，知识分子开始在思想领域对民族国家进行系统阐述，加速了民族主义和民族国家观念的形成。新一代社会精英开启了中国民族国家建设的思想建构历程，康有为、梁启超、杨度、孙中山、章太炎、顾颉刚、傅斯年、蒋廷黻等知识精英，在民族主义的引入、阐释、宣传和建设中国现代民族国家层面上，进行了丰富的知识阐释。

在上述背景下，中国致力于民族国家模式的国家建设就不可逆地发生了。当时的知识分子，基本上是遵循着列文森所言“使天下变成国家的过程”进行知识建构的。大致而言，近代以来的知识精英提供了几种较为典型的民族国家建设方案。（1）梁启超的民族国家建构方案。这一方案旨在消除民族畛域，建构以汉族为中心的具有国族意识的大民族主义，并以此作为现代民族国家建设的主体基础。（2）孙中山主张将汉族之外的各民族同化于美国式熔炉之中的“共治一炉”的国族建构方案。（3）吴文藻为代表的人类学民族学家的方案。吴文藻在1926年的《民族与国家》一文中对马志尼和密勒提倡的一个民族一个国家的单一民族建国思想进行了批判，主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家。（4）蒋介石基于中华民族宗族论的国家建构方案。这一方案，同样是基于单一民族国家模式而提出的，其主要建构方式是以宗支论否认中国境内的各少数民族，以“中华民族是一个”的“单一民族”来创建中国现代民族国家。（5）中国共产党统一多民族国家的建设方案。抗战期间，中国共产党密切关注着以傅斯年、顾颉刚为代表的边疆史地学派和以吴文藻、费孝通为代表的燕京社会学派关于“中华民族是一个”的争论，毛泽东的《中国革命与中国共产党》一文对统一多民族国家的架构作了初步的厘定，明确提出了区别于单一民族国家的统一多民族国家模式。

可见，近代以来，中国诸多的政治与知识精英尽管在将中国打造成一个现代民族国家的目标上是一致的，但在如何处理内部的多样性问题上，产生了很多分歧。而且现代中国的创建与欧式民族国家模式存在一个明显的差异，即：欧式民族国家是先形成统一认同基础的公民群体（民族，nation），再基于这种认同作政治与社会动员来建构民族国家；而中国的历史经验则为，先有历史传统深厚的统一国家，而后在西方冲击下国家需要完成现代化转型，为抵抗外侮和替代原本由天下观支撑的内部凝聚力，在20世纪中叶之前中华民族开始从自在走向自觉。因此，中国民族国家的生成逻辑完全不同于欧洲民族国家，既有的欧洲民族国家模式并不能完整、直接地解释中国的国家转型和现代中国的国家性质。因此，时至今日，中国是否要将欧式民族国家模式作为中国现代国家建构与整合的终极目标似乎已成为一个可疑的问题，特别是当下基于民族国家体系的种种现实困境和西方族群理论的中国化缺陷，需要回到中国文明的智慧中去寻找中国现代国家建设的最佳方案。

西方关于多元文化主义的辩论

文化多样性是人类社会的一种常态。今天，对文化多样性的尊重和保护，是衡量一个国家或者一个社会文明程度的政治标准之一。多元文化主义的类型和实践是多样的，但是无论何种多元文化主义，都具有一个共性，即主要关注国家层面下的社会异质群体和群体间的关系，主要目标在于实现异质性群体间的和谐共处，为统一的国家认同构筑多元有序的社会基础。它不仅是国家内部社会治理的基本逻辑，更是现代统一多民族国家认同建设的基本手段。它不仅是欧洲国家，而且是当前世界上大多数国家协调内部不同文化和族群关系，实现不同次级国家群体在统一国家认同下和谐共处的主要方式。

对于多元文化主义的论述，主要从两个维度展开：一是政治哲学；二是政策实践。从政治哲学维度来看，西方多元文化主义是20世纪60年代在美国兴起的一种理论思潮，其缘起与美国民权运动的兴起有密切关系。作为一个术语的“多元文化主义”，其所包含的内容极其博杂，既可以是一种理论，也表现为一种政治诉求（例如在教育机构中反对国民教育中的文化歧视现象）、一种历史观（特别重视被传统史学排除在外的少数族群的历史）、一种文化批评理论（主张每一种文化都有其特定的价值）、一种冷战后新的世界秩序理论（基于现实的相互信任与尊重的政治关系）。综合而言，为民族、种族、宗教或者性别群体寻求平等权利与平等身份的社会运动，或许是人们在多元文化主义的理解上所能达到的最大共识。

多元文化主义思潮自兴起之后，一直被西方社会视为“政治正确”的意识形态。然而，“9·11”事件之后，这种思潮受到以亨廷顿为代表的西方保守主义力量的诟病。实际上，一方面多元文化主义确实促进了族群平等和对多样性的尊重，在一些维度上促进了整合；但另一方面，极端多元文化主义也可能带来新的社会风险。显然，西方多元文化主义作为一种政治哲学以及一种政策实践导向，对它的理解和定义是本土化、情景化的。因此，随着社会条件的变化，在一些西方学者或政治家眼中，这种“政治正确”似乎渐渐变得不那么“正确”了。特别是进入21世纪之后，欧洲各国先后开始讨论多元文化主义政策的消极效果，很多政要公开发表过批评意见，认为多元文化主义政策的极化为西方的国家整合带来了非预期后果。而学术界甚至也认为，随着欧洲整体竞争力的下降，无力解决大批流入移民的就业问题，以及欧美国家的民主政治把多元文化主义议题扭曲为党派议题，陷入无休止的党派争论之中，因此断言多元文化主义正在走向死亡。

然而，威尔·金里卡对西方盛行的多元文化主义退步与失败的主流论断提出质疑，认为多元文化政策在当前西方国家并未退步，反而有加强的趋势。金里卡认为，基于社会异质性群体的不同类型，西方多元主义政策分为三种类型：赋予原住民保持其独特性的权利；向次国家少数民族群体提供新形式的自治及权力分享措施；帮助移民群体融入当地社会。而目前所谓的多元文化主义族群政策已步入其黄昏阶段，仅仅是针对第三种多元文化主义政策而言的，即涉及新移民的政策出现了逆转，而对原住民的权利保护以及对国内少数群体的自治权利的确认，并没有出现所谓的“死亡”。但是，我们要看到，新自由主义全球化各种弊端的显现与深化，如贫富差距扩大、族群宗教冲突加剧等，是当下欧美国家出现多元文化主义政策退潮现象的历史背景。这深刻地反映出当今西方世界的一种秩序危机，而这种危机也必然反映到知识建构的层面。而西方怀疑、批评多元文化主义的保守主义、民粹主义声音，对中国知识界也在产生一定的影响。

事实上，西方的社会语境与中国内部的多样性特质大相径庭，西方的多元文化主义与我们所说的“文化多样性”“多元一体”也迥然不同。中国共产党与中国政府为解决民族问题而作出的各种制度安排，深深嵌入中国社会有自身特色的政治与文化语境之中，其价值基础也并非依据多元文化主义的自由主义原理。也正因为如此，中国社会平等团结民族关系的整体秩序与基本格局相当稳固。当然，历史发展到今天，中国知识界确实急需从中国社会的经验现实中发现建构中国话语的资源，为回应当今世界的挑战作出应有的知识贡献。

余论

总而言之，如何解释民族、族群、宗教、民族主义和民族问题实际上不仅仅是一个知识性问题，同时具有深刻的政治与社会含义。自冷战后亨廷顿提出“文明冲突论”以降，世界范围内关于民族主义、族群和宗教冲突的焦虑丝毫未减，这其中无疑包含着对不确定性和未知的恐惧。现代社会的生成本是依据一些确定性的知识建构，但历史发展到今天，现代性知识的确定性正在越来越多地表现出相对性，并受到一些貌似传统的力量的挑战。当下民族研究的知识坐标，在如何定义“民族”的问题上受到族群理论演进的影响，在如何认识民族与国家的关系上受到西方民族国家典型模式阐释的约束，而在看待民族的基本价值立场上受到多元文化主义反思的干扰。因此，我们在引入西方相关理论以及借鉴西方国家治理多样性或族群治理经验的时候，除了要深刻理解其理论产生与实践性制度安排的政治与社会文化语境，更需要保持一种纯粹的理性主义批判精神。这种批判的前提，是充分理解各种理论范式的结构与取向；而这种批判的目标，是基于前人的成果，努力发展中国的理论和理论话语生产。

当族群或民族问题构成一种全球性理论困境时，当碎片化的身份认同对多民族国家构成一种现实挑战时，只有在知识立场的鸿沟之上达成一种基础性价值共识，从而建构一致性的沟通与讨论的基础，才能凝聚社会共识。中国社会的政治和文化语境有自身的特质，要在民族和族群研究上获得符合中国国情、对中国现实更具理论解释力，同时也能为国际学术界所理解接纳的研究成果，显然，确定一些重要的知识坐标是当务之急。