《文心雕龙》的文

一、杂文学乎、纯文学乎？

“龙学”研究界对《文心雕龙》的性质，有个自相矛盾的说法。一方面，大家拼命夸此书是一本伟大的文学理论著作;一方面又说它谈的多半不是文学。因为作者刘勰的文学观念还不清晰，所以该书谈的东西，多半只是一堆文字书写品，不是文学。

论者好像没发现这是矛盾而可笑的。反而努力向我们宣传：刘勰拥有的只是杂文学思想，还不科学、还没进化到纯文学阶段。

底下举两个例子，以证明许多杰出的《文心雕龙》研究者也深陷其中，未能免俗。

一是张少康先生的说法。张先生说：

刘勰的文学思想，是杂文学的思想。因为他把所有的文章都称为文。但是他的杂文学观，却反映着文学思想发展过程中的复杂面貌。

一方面，在宗经思想的基础上，他提出衡文之优劣，以内容為主，不以有文无文。《总术》篇说：“予以为发口为言，属笔曰翰，常道曰经，述经曰传。经传之体，出言入笔，笔为言使，可强可弱。《六经》以典奥为不刊，非以言笔为优劣也。”我们知道，在当时文笔之争中，他是主张不以有文无文区分文、笔的。他提出以有韵无韵分文笔，而文、笔都是文。这就把其时文、笔之争中隐藏有区分文学、非文学意味的趋势消解了。从这一点说，他的文学观念还停留在学科未分的阶段。

我们如果认为刘勰的文笔观，就是我国古代文学思想的特点所在，并以此作为我们描述我国古代文学史、文学思想史的依据，我们也就将回到学术不分的时代。这当然不符合现代学科严格的要求，也不符合文学史发展的事实。

另一个例子，是罗宗强先生的《文心雕龙手记》，他说：

[作者简介]龚鹏程（1956-），男，文学博士，世界汉学研究中心主任，山东大学讲座教授（济南 250100）。

在中国古代的经、史、子、集中，集部里包含有文学，但集部并不就是文学。持杂文学观念的人，

往往把集部中除学术研究著作（如王逸的《楚辞章句》之类）、文学批评著作（如诗文评类）等之外的诗文部分等同于文学。其实这也是不确切、不科学的。因为在作家的文集中有相当一部分并不是文学作品，而是一些日常应用的非艺术文章。

同样，刘勰在《文心雕龙》上篇的二十篇文体论中，所论的文类有许多并不是艺术文学。它们和艺术文学虽有某些共同的方面，但也存在着基本性质的差异。

魏晋南北朝时期，人们的文学观念与先秦两汉相比有了很大的进步，这是不可否认的事实。郭绍虞先生早就在他的《中国文学批评史》中指出，汉代对学术和文章已经有了明显的区分，有文学之士和文章之士的不同。然而，它所包括的范围还是比较广泛的，也就是我们今天有些研究者所说的“杂文学”的观念。

但是这中间并不是没有变化的，应该说在历代都有很多人看到了这众多类型的“文章”中有很不同的情况，并不只是文学体裁的不同，有些存在着原则性的差别，不属于艺术文学的范围，因此许多古代文学理论批评家对它的科学性是产生过怀疑的。

这里必然要涉及对《文心雕龙》下篇二十五篇的认识问题，也就是他有关构思、创作、批评等一系列论述是否都适合于包括经、史、子在内的广义的“人文”的各类文章之写作？我的看法是：后二十五篇中所论，主要是就艺术文学而言的，但是其基本原理也适合非艺术文章的写作。

研究中国古代人的文学观念必须有历史的发展的眼光，要考虑到文学观念的形成是不能离开当时的文学发展状况的。

由于受整个文化思想发展的历史条件限制，刘勰的文学观念也存在着某些不够科学的地方。虽然他很细致地分析了各个不同文类的特点以及它们之间的异同，也清楚地看到了诗、赋这样的艺术文学的独有特征，但是他没有能明确地提出在这众多的文类中，实际上包括艺术文学和非艺术文章两大部分。

这种不足在当时的历史条件下是可以理解的。但我们也不必因为刘勰《文心雕龙》的成就卓著，而回避他文学观念中的这种不够科学的地方。

他们都采取进化论观点，认为古人受历史条件所限，还没法清晰认识到文学与非文学之分。刘勰虽是矮子里的高个，一样未能摆脱其时代限制。

真相当然不是这样的。真相是：一、现代人接受了进化论，故自以为高明，站在历史的巅峰上，动辄以批改小学生作文的方式批评古人，说他们头脑还不清楚;二、现代中国人又接受了马克思主义，认为思想之类上层建筑都受其经济社会等条件之限制，所以思想皆有其时代阶段的局限;三、中国人还接受了现代西方“纯文学”的说法，是以觉得古人所论仅是“杂文学”。

换言之，不是古人被他们的时代所限，而是现代人掉在自己这个“时代的洞穴”里，还沾沾自喜、自鸣得意。

可是，纯文学、杂文学之分，其实是个假命题，从来找不出这个“分”的分界线。

诗赋是纯文学吗？周啸天得了鲁迅文学奖的诗（如“炎黄子孙奔八亿，不蒸馒头争口气。罗布泊中放炮仗，要陪美苏玩博戏”之类），有良知的人恐怕都不会认为它比原本是应用文书的《出师表》更具文学性。正因为这样，刘勰所谈的养气、章句、丽辞、神思、通变等等创作方法，才能如罗宗强先生所说“也适合非艺术文章的写作”。而这些方法，既是普遍的，合乎一切文章之写作，则刘勰讨论一切文章又有何不对呢？

也就是说，中国人论文，从来就是对的。只是现代人搞错了，上了现代西方“纯文学”说的大当，还反过来嘲笑古人。

二、文的意义本甚丰富

近代最早讲《文心雕龙》的章太炎，1906年在东京国学讲习会上发表过《论文学》的讲演（后增删成《文学论略》，发表于《国粹学报》，嗣又易名《文学总略》收入《国故论衡》），即提出“有文字著于竹帛，故谓之文”的观点。这同样也表现在他对《文心雕龙》的讲解中。今存讲记，就是他在东京这段期间讲的。其中章先生说：

古者凡字皆曰文，不问其工拙优劣，故即簿录表谱，亦皆得谓之文，犹一字曰书，全部之书亦曰书。

正与《文学总略》“榷论文学，以文字为准，不以彣彰为准”相同。因此章氏赞成刘勰的文学观，说：

《文心雕龙》于凡有字者，皆谓之文，故经、传、子、史、诗、赋、歌、谣，以至谐、隐，皆称谓文，唯分其工拙而已。此彦和之见高出于他人者也。

彦和以史传列诸文，是也。昭明以为非文，误矣。

章氏在《文学总略》中已批评过《文选》“以能文为本”，不录经、史、子的做法，在讲记里又强调了刘勰对而萧统错。

可是章先生这种文学观以及对《文心雕龙》的解释，都被讥为“泛文学观”或“杂文学观”，连他的弟子们都不支持，整个学界更是都朝“纯文学”方向走的。章先生之说，于是也就仅成为近世学林一段掌故，愿意将它视为“公案”来参究参究的人都没有。

然而，这个公案并非没价值。章先生显然比他弟子和其他现代人要更了解傳统文化一些，他的讲法也与刘勰比较接近。我们应由他的意见为发端，去体会“文”。因为“文”在中国，乃是最复杂也最重要的一个字。

文之本义很简单，《说文解字》云：“文，错画也”;《易经·系辞下》说：“物相杂为文”。任何东西，只要是交杂间错，就可构成文采;反之，若单一了，就形成不了文，所以古人又说：“物一无文”。文总是两物交错交杂，形成一幅画面的。

这是最基本最简单的意思，但具体说便复杂了。例如天上有云有虹有光影有日月星辰，这便形成了天文;地上有山川原野林莽草木，则可称为地文;动物的皮毛纹采、羽翅翎角，亦显示为文，故《战国策·魏策三》鲍注曰：“毛色成文”。文是无所不在的，具体就其情境说，文几乎可以指任何显示为文采的东西。底下几项，尤其常被提起：

一是文身。各民族早期几乎都有文身的习俗，至今未废，只是理由可能不一样。古代多是为了荣耀，显示身份、荣誉、辈分、权势，已成年或已婚、美丽等而纹，现代可能为了显示个性、代表叛逆等。唯古代中原地区以服饰为贵，不重纹身;谈到纹身，多就周边民族说，如《庄子·逍遥游》称越民族断发纹身是也。《王制》：“被发文身”，注：“刻其肤，以丹青涅之”。

二是文绣。就是刚才说的服饰文明观，以文采锦绣为文之代表。纺织刺绣，在古代非常盛行，故以文绣为文之主要含义，《荀子·非相》所谓“美于黼黻文章”。文章一词，主要即由织绣来。文章二字，本是讲服装;后世文学作品若写得好，依然会被人用锦绣来形容，称为锦绣文章，或云作者“锦心绣口，骈四俪六”（柳宗元语）。

三是言辞。语言若辞藻华美、条理明粲，也可以令人产生很有文采之感。因为语言之组织，正与丝线的编织一样。所以古人重视修辞，有辞令之学。在孔子时，这类辞令往往过于华丽了，故孔子提倡“修辞立其诚”以矫正之，又批评“巧言令色鲜矣仁”，说：“吾疾夫人之佞者也”。

由其批评，便可知言辞过于文彣，乃至舌粲莲花，是春秋后期的风气。后来战国之辩士说客，发展的就是这一文脉，《战国策·秦策一》鲍注云：“文，辩也”，形容的即是此一情景。再到后来的魏晋清言玄谈，此一倾向，更是显然。

四是歌曲乐章。歌曲乐章之为文，有两种指涉。一是说乐曲本身便是“声成文”的。声若不经过有条理的组织，那它就只能是一堆音响。唯有经过条理化了，它才成为文;成文就显示为乐曲。二是说乐曲除了声音曲调之外，它往往还有歌词，歌词即是歌曲的文辞部分，故又专就这一部分说乐之文。

由此又衍出两义，一是文辞，这可视为第五类。《释名·释言语》云：“文者，会集众采以成锦绣，会集聚字以成词谊，文绣然也”。文绣是丝的组合，犹如《易·系辞下》孔颖达疏说：“青赤相杂为文”;文章则是文字的组织。组织之后，亦将如文绣那般，散发出绚丽迷人的光彩。

此种文，又称为文章，这是衍出的另一义。章即是彰，形容文采焕发的样子。但《尚书·尧典》：“钦明文思安安”的文，《集解》解为文章则牵强了，当时这个文，指的是典章制度，还不是文辞炳丽之美。至于文献，那就是更晚的意思啦！

五是文理条理。刚才说声音须组织得有条理才能成为文，否则便成噪音。这条理一义，乃是文的补充条件义。因为天地一切物相杂都是文，太宽泛无边了。若如此，则一切乱织乱绣、一切污言秽语，也都可以获得认可，都可称为乐声、文绣、辞采啦？不，文这个字本身还含有价值意义、审美涵义，须有价值、具美感，方得称为“文”。

像讲到言辞时，《荀子·性恶篇》杨倞注就说：“文，言不鄙也”。所以不是什么强词夺理、不雅驯的语言都能称为文，只有文雅的言说才是。

是的，这就是“文”常和“雅”合在一起说的缘故。而文之所以能文雅或能显出价值与美感，其基本条件则是它必须具有条理性。因此，文的另一个含义正是理。《礼记·乐记下》里念孙释文曰：“即理也”，很有见地。

六是文理条理之在宇宙者，为阴阳二气之推移互动。因其互动，才能构成四时变化、进退消息之世界，故文又指此阴阳二气说。《太玄·文》曰：“谓之文者，言是时阴气敛其形质、阳气发而散之，华实彪炳，焕有文章，故谓之文也”，便是一例。

七是文理条理之在人文世界者，就是礼。礼与文两个字时常通用，原因在此。《诗·大雅·大明》集解、《国语·周语上》韦注、《荀子·非相篇》杨注等等，均可证明古人常把礼视为文。因为礼本身就是对于人的世界给予一种条理、一种秩序，使它脱离原始自然禽兽状态。人文一词，即由此形成，而人文之内涵，便是礼。

八是文饰。人文礼乐，都是在人的自然原始状态上加以修治修饰。犹如服饰。人的文明，就显示在不裸体，要用服装及饰品来遮羞、示爱、彰权等作用上。此类文饰，贯穿于一切文明表现中。故文又有此种修治修饰之意。修治者变本而加厉;修饰者，踵事而增华，文明才会越来越文，终于昌明。

九是文明。文化昌明，故曰文明。如夜之旦、如月之华。而此文明又不由天启、不由神获得，乃是由文本身就开启了。所以《灵宝度人经》才会说“无文不生，无文不成，无文不光，无文不明，无文不度，无文不立”，一切均由文本身而来。

文之含义如此，因此至迟在殷周之际，文已经是最高最好的一个字了。《国语·周语下》韦注：“文者，德之总名也”，《诗·大雅·文王》注：“文字乃美德之泛称”，《说苑·修文》：“文，德之至也”，或《广韵·文韵》：“文，美也，善也”等等，讲的都是这个意思。

而且后世显然也一直沿用这层意思，犹如后世的人物评价体系一直沿用着《逸周书·谥法篇》的规定。根据谥法，经天纬地曰文、道德博闻曰文、学勤好问曰文、慈惠安民曰文，文是德之总名，再明确不过了。

要懂得这些，才能了解孔子所说的：“文王既没，文不在兹乎？”的两个“文”字。

三、《周易》论文

前面已说过古代论“文”的基本情况，具体说到《文心雕龙》，则要从《周易》开始。

《周易》论文，大体亦如上述。其最粗浅的含义，是以“纹”为文。如《革卦·九五象》曰：“大人虎变，其文炳也。”《上六象》曰：“君子豹变，其文蔚也。”文，均指虎豹身上的花纹说。虎豹皮毛上不同的颜色间杂而成花纹，对于这些花纹，《易传》是非常赞美的，所以形容它们甚为炳蔚，且用以形容君子大人之德。

虎豹有其“文”，其它鸟兽亦有。观鸟兽时，要观鸟兽之“文”，观天观地时，也一样是要观天地之“文”。如《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨，分刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也;文明以止，人文也。”阴阳刚柔的变化，即为天文，包括日月四时的盈虚消息等等均属于此类，观象者必须观此天文。地文则为山川物类的间杂变化，亦为观象者所不宜忽略。此外，它还谈到“人文”的问题，人间事物刚柔交错，亦形成其条理，亦表现为纹象，故也称之为“文”。

上面所说为《周易》论“文”的基本含义。依《周易》的义理结构，它是讲“感应”的，应，指同声相应、同气相求的同类相应;感，则是异类间形成的关系。《周易》重视感，尤甚于应，故《睽卦·彖》说：“二女同居，其志不同行。”为什么呢？因为二女均为同性同类。反倒是要女与男，不同类的两种人，才能因异类相感而通其志，此所以《睽·彖》曰：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉！”“睽”是乖异的意思，因其不同反而可以成事，这个道理是它所极为强调的，因为此中即有“感通”的原理在，而且这也是天地万物创生的大原则。

“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”《周易》各卦都是以阴阳二爻构造而成的，阴、阳也是它用以掌握各种物类的基本概念，万事万物，皆以阴阳予以指括。但分阴分阳之后，更重要的是要说明各物各事之间相互的关系与互动的状况，故阴阳既分之后，更要谈其如何相互推移。

而阴阳交感、异类相交也就是“文”。《贲卦》，《正义》云：“刚柔交错而成文焉。圣人当观视天文刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。若四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也。十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。是观刚柔而察时变也。”刚柔阴阳相交错杂即成为文，犹如虎豹身上黄色黑色两种颜色交错间杂而形成花纹一般。

与“文”同义的另一个字是“章”。“章”也是异类相交的现象。例如《坤卦·六三卦》云“含章可贞”，《象》曰：“含章可贞，以时发也。”虞翻注：“以阴包阳，故含章。”《噬嗑卦·彖》曰：“刚柔分动而明，雷电合而章。”《姤卦·彖》说：“天地相遇，品物咸章也。”章，都具有与文相同的意思，这也是后来“文”“章”两字联结成词的缘故。

由“文”这个字，又衍生出“文明”“文化”“文德”等相关词。

文化的“化”有两层意义，一指变化，二指教化。就变化说，“文”本身就是因阴阳刚柔之消息盈虚与推移变化而形成的，故“文”之中即蕴涵了变化之意。最能体现此意者，为《革卦·彖》。其卦辞云：“革而信之，文明以说，大亨以正，革而当。”革是水火相息之象，息非熄灭，而是增长的意思。水火乃相异之二物，但异者不相同而相资，所以彼此反而均因此而得以增长丰富，形成文明。这是文化的第一个含义。

其次，文化之“化”亦有特就教化说者。如《贲卦·彖》说君子应“观乎人文以化成天下”。《观卦·象》也说“风行地上，观。先王以省方观民设教”，这就是风化、教化。君王或君子之德行教化如风吹拂大地，老百姓随风向慕，其原始粗陋质朴的生活，遂因此而成为有文化的生活。所以《蛊卦·象》也说：“山下有风，蛊，君子以指民育德。”所谓有文化的生活，也就是有德行的生活，与动物性自然生存状态毕竟是不同的。

“文化”的含义如此，当然也就包含了“文德”的体认。《小畜·象》曰“风行天上，小畜，君子以懿文德”，与君子以文教风化民众的意思是极为类似的。

与文化相关且类似之語，为“文明”。前引《革卦·彖》卦辞已谈到“文明以说”。其它论及文明者尚多，如《乾卦·文言》说“见龙在田，天下文明”即是。文而称之为明，有昌明盛大之意，后来《红楼梦》讲其书所记之事发生在一处“文明昌盛”之地，就沿用了这个意思。文明是昌明盛大的，它又表现出强烈的开展性，所以它又有刚健之义，如《同人卦·彖》说：“文明以健，中正而应，唯君子为能通天下之志。”《大有卦·象传》说：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”凡说“文明”一词，都具有积极健动、不断发展的意思。如若不然，便不妙了，故《明夷卦·彖》说其卦象是：“内文明而外柔顺，以蒙大难。”火入于地下，所以是明在地中，光明被掩蔽了，文明不能彰显，卦象颇不吉利。后来黄宗羲写《明夷待访录》即用此义。《周易》中谈到“文”的地方，都是吉，只有这个卦不好，就是因为明已失去。文不能明，当然不妙啦。

《周易》所论“文”之义，大抵如是。对于这本经典如此论“文”，我们应如何来看待呢？

《易》本为卜筮之书，观象立义。其后孔门以之为教，孔子或其后学赞《易》以为十翼。但无论从卦爻辞或《彖传》《象传》来说，我们均可发现《易经》及其主要阐释者均极重视“文”这个观念，以及它在存有中的地位。

在《同人卦·象》中，曾经讲到“君子以类族辨物”。分类，是《周易》构成的基本原理，万事万物须先分类，各以阴阳予以表示，才能以之成象，说其刚柔进退吉凶。分类之后，方以类聚，族以群分，同类者同声相应同气相求，异类者则感而通之。“文”就是异类通感相交的这个过程与状况。而又因为天地要相交才能化生万物，所以“文”又是万物存有的原理。文既是存有又具活动义，故事实上“文”就是“道”了。后世论文，辄须“原道”，肇机殆即在此。《文心雕龙·原道》篇一开头就说：

文之为德也大矣。与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。……旁及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇。……至于林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽;故形立则章成矣，声发则文生矣。

人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象为先。庖牺画其始，仲尼翼其终，而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！

这一大段简直就是《周易》的注解。从“文”为道之文（道之显现），一直讲到天文地文人文，凡有形质，莫不成“文”。“文”的来历及“文”的性质，均与道有关，故论“文”者也据此而认为作文须推原于道，或明道、达道、载道，从而开启了我国一条非常重要的思路。

与文道关系相关的另一个《周易》文论中非常值得注意的现象，就是“文”除了兼指一切天文地文之外，在人文领域里，“文”事实上具指一切文明文化。礼乐教化、典章制度、黻冕言辞，莫非文也。孔子荀子以降，将“礼”与“文”并论的渊源正在此。

《易·乾·文言》也说：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼。”四德之中，已点出了文与礼的关系，而且礼是交接会通之道，本身就与文之交通义相符合，因此《系辞传》又说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”天下之动，是指阴阳变化推移。感而遂通，犹如前文所云“男女睽而其志通也，天地睽而其事同也”，

这个道理，《系辞下》用另一种方式来说，谓“刚柔杂居，而吉凶可见矣”、“物相杂故曰文，文不当，故吉凶生焉。”文若当，自然没什么好说，文若不当便有吉凶可说了。以文当不当来说吉凶，与吉凶以合不合礼来判断，态度显然是一致的。礼、文几乎可视为同一件事，或者说礼是文的一种性质。就人文世界来说，礼即人文，尤其明显。

文，具指一切文明文化，除了会因此而展开“礼”与“文”的关联之外，亦显示了文的风化教化义。孔子说：“君子之德风，小人之德草。”文化的力量就像风一样，会吹拂大地，滋长万物。故《周易》中论及文化的一些卦，如《观》，是风行地上;《蛊》，是山下有风;《小畜》，是风行天上。这些“风”，都象征君子教化的状况。文既与风教、风化有关，文章便不应苟作，而应考虑到它在风教上的效果。这也是后来影响我国文学理论的重要观念之一，例如曹丕《典论·论文》中说：“文章者，经国之大业，不朽之盛事”，裴子野《雕虫论》中说：“古者四始六艺，总而为诗，既形四方之风，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉”，都可看成是这个观念的发展。

此外，对后世有深远影响的，就是文质关系了。本文一开始就谈到《周易》论文最粗浅的含义是以“纹”为“文”，如《革卦》所举的虎豹皮毛花纹之类。花纹毫无疑问是“物相杂”，是“错画”。但它毕竟只是皮毛，为何《周易》却要以此纹饰之炳蔚来形容君子大人之德？站在注重实质的立场看，恐怕要不以此为然了。但《周易》的特点正在于此，它重视质，但也注重文，因此革命创制即以虎豹文章的灿烂光彩来形容。这个立场，在《论语·颜渊篇》中有个有趣的继承：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说！君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”

皮刮去了毛叫做鞟。虎豹犬羊都把毛刮掉以后，其皮并没有什么不一样，因此子贡说虎豹与犬羊之不同，是其毛文即已有异。我们不能说虎豹只是质与犬羊不同，事实上其毛文亦殊。文与质，在这里是不能分开的——也不能只重质而轻忽文。刘宝楠《正义》中所说的“礼无本不立，无文不行，故文质皆所宜用，其轻重等也”，很能说明儒家的立场，而这个立场，即是由《周易》开启，而由刘勰等人继承的。

此外，《周易》论文，还有什么是对刘勰影响巨大的呢？有的！文为阴阳相交，感而遂通。这个感通的原则，正是刘勰文学理论的核心观念。所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下平”，中国文学基本上是由“感”形成的：作者感物而动，应物斯感，故有吟咏;作品希望亦能感人。这與西方文学重视“模仿”的传统，在“文”始发端之际，可说即已分道扬镳了。谈中国文学的人，上溯“文”始，于此能不三致意焉？

四、从《周易》到《文心雕龙》

刘勰论文，本于《周易》，近年已有许多人注意到了。最近一例，是2011年11月，陈国球先生在香港教育学院举办文学理论工作坊，邀我与颜昆阳、蔡英俊诸先生去共同论学。其中颜先生所谈，就是：“从周易到文心雕龙所开显之诠释典范，有何中国文学批评的现代意义？”

他谈《文心雕龙》而由《周易》谈起，乃是用以反对五四运动以来之诠释典范。此类范式，基本模式为审美与实用两分，“为艺术而艺术”遂与“为人生而艺术”相斥;又，艺术性与社会性两分，文学之内在研究又与外部研究两分。但由《周易》之世界观看，世界不是可以如此分割的，因世界本混融为一体，不可以名言抽象而片面地认知。世界如此，文学亦然。故此种思维模式应是总体多元、辩证、动态的。

《文心雕龙》重通变，依昆阳看，意义即在于此。《文心雕龙》论多元因素混融之文体，根子亦在于此。另外，《文心雕龙》“原始以表末，敷理以举统”，亦可显示刘勰有彼此辩证、交互为用的思维模式。昆阳推荐此一模式以代替旧说，欲形成范式之转移。

中国人论文，上文刚刚讲过，本来就跟世界合在一起说。文非世界之中、之外另一事，故《度人经》云世界“无文不生，无文不成，无文不光，无文不明，无文不立”，世界本由文成。文在世界，则有天文、地文、人文，乃至物一无文、无物不文。《文心雕龙》从玄黄交杂、日月迭璧讲起，其意即此。故世界是混融的，文学也是。古人论文，一向文字、文学、文化不分。现代文家不知此理，以为还没进化，实则此中大有深意，昆阳之说甚是。

具体说文体时，文体确实也有混融性，实用与审美本是不可分的。《文心雕龙》所述大部份文体就都既实用又审美（如，书、表、章、奏……）。

但近世论《文心雕龙》，恰好与昆阳所说不同。例如，我们一般不甚谈其文体论，又喜欢说《文心雕龙》如何有体系、逻辑如何严谨、如何切分地谈文学的各个方面。其实《文心雕龙》之长处或性质实不在此。

以《文心雕龙》论创作来看，乃是感物而动的。文章虽要“因情造文”，但情不孤生，必是缘事而发、感物而动。因此抒情之底层即是事物，非自己独立之情，乃与宇宙人生社会互动而来，意与境相随俱起。

凡此，均是昆阳说法之可观处。然我毕竟不赞成他的本质论态度。

须知近世西方文论之区分虚构与真实、非常与日常、审美与实用、形式与内容、独创与因袭、内在与外缘等等，本身就是追求文学之文学性而来的。问文学的文学性到底何在，是要确定什么是文学，文学与其它事物究竟有何不同，也就是“文学之独立性为何？”这个问题。现代中国人讲文学史，必从“文学意识的自觉”讲起，谈小说必说唐人才有意地创作小说，论文学必说“创作”，均本于此一思路。

“创作”者，本无此物，由作者构出也。其所以构创出此物，又非实用地、功利地，而只是审美地，故文学才因此而成为一具独立性之物，本身自成宇宙（为独立有机之审美客体）。

也就是说，西方与现代中国之思维模式正是在追求文学之本质时提出的。昆阳反对他们的说法，而不能打破这种追求，反对文学本质的思维，实非探本之论。他自己另提“混融有机总体的文学本质观”，仍是一种本质论。如此，则是五十步笑百步也。

如要免于自陷吊诡，我觉得仍应回到《易经》。易者，不易、变易、简易也。易的本质就是变，但变同时即是不变之理。《文心雕龙》不也说要通变吗？变即不变，此所以才能通。变即不变，不变即变。因此本质即非本质，昆阳应把他的本质论也同时发展成非本质论。

此外，昆阳说《文心雕龙》“原始以表末”云云，乃“本末终始”之交相为用、彼此辩证，我亦以为还可商量。

因为《文心雕龙》对“现在”、对“末”都是批判的，原始以表末，乃是要表明“末”有多么差。源是经典、是圣人、是道，文学应回归本源，才能重新获得生命，否则就会成为晋宋时代的讹、滥、失、谬。這就不是本与末彼此辩证，交相为用，而是反本复始。因此应结合到《易经》的复卦，归根复命，一元复始，才能周流不殆。