尚贤与民主：墨家思想的现代化透视

陈小刚

（中共平塘县委党校 综合教研室，贵州 平塘 558300）

尚贤作为墨家政治哲学的基本理念，其核心在于溯公权之来源，析国家之必要，探政治之本然，究天下之治道，意在为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保障民众的利益、自由、平等、安全、生命。为推行尚贤使能、实现“义者善政”，墨家对为政者、治理主体（包括参与政治的农与工肆之人）在国家公器中进行权界规范，包括“天下”“国家”“政”“治”①古书中有时将二者合言，多数分言，“政治”概念产生较早如《尚书·毕命》中的“道洽政治，润泽生民”和《周礼·地官·遂人》里的“掌其政治禁令”。政，指国家的权力、制度、秩序和法令；治，指管理、教化人民或稳定繁荣状态。和“人异义”“劝谏”“选贤者”之公私权界。针砭亲亲、尊尊、贵贵的血缘宗法政治和公权垄断时弊，墨家提出平民化的尚贤思想，选天下之贤可者治理国家，实现官无常贵、民无终贱，突出了贤能者、天民的政治重要性，从而构建一种与民主政治（多数人统治原则）相对应的平民政治和贤能政治（精英政治）。此与倡行社会自主管理的现代治理哲学相类，贤能政治在某种意义上有民主特色，有与民众共有、共治、共享之倾向。其考量的乃是国家公权及其治理者行为是否顺天应人、符合人民利益和需要，从而构建良性的政治生态环境。尚贤使能，实现天下善治，从中表征出以民意、民与、民利为特质的民本思想，此乃透视墨家思想现代化的关键所在。

一、尚贤与治道

崇尚贤能、选举贤能、任用贤能，是墨家治国为政的基本主张。最好之治国方式应该对当下的政治环境和实践进行理性分析，基于实存的政治实践和认知到的社会政治情况，墨家清晰地指出作为当时公权当局（王公大人）治理国家，普遍的意愿是“国家富，人民众，刑政治”。然则事实与此相反，“本失其所欲，得其所恶”——国家贫、人民寡、刑政乱。故治国家、主社稷、发政治民，要务在于尚贤使能。这是墨家对“天下乱”之失序状态给出的治理路径，它涉及一个更为前提性的问题，在解答政治公权、国家是否必要的基础上，方可谈论需要何种政治（即国家是否必要，何种国家才是必要的）。基于对政治事实、可能性关系和价值取向的考量，墨家在《尚同》中思忖国家、政治公权为何必要，在《尚贤》中确立贤能政治（国家政治公权）必要性。

墨家以本原用之三表对历史之政治利弊和当世之政治实践进行分析判断，抽象考察当中已有和可能的影响，主张贤能政治，通达天下善治目标。对于政治公权（贤能政治）缘何必要，墨家以为：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）[1]74-75

以此观之，要走出“天下之乱，若禽兽然”的原初状态，必须合理建构政治公权。这种以“官长”“政长”为代表的政治公权之所以必要的深刻根源在于：天下百姓社群中有很多人，他们之间“人异义”而意见一，由此发生各种亏人的分歧和冲突；天下百姓这个社群要维持下去，就应建构规则和秩序。故而，由乱而治的最佳方案乃是选天下之贤可者，置立天子、三公、诸侯国君、正长等治理阶层、凭借公共权力来解决分歧和冲突，并使之秩序化①人类共同体有很多人，人之间意见不一致，由此发生分歧和冲突。人类共同体要维持下去，就必须建构规则和秩序。政治就是以武力、说服、妥协等方式，解决分歧和冲突，并建立和维持秩序的方法、途径和过程。从内容上看，分歧和冲突是由利益矛盾引起的，而利益矛盾是由利益的有限性与追求利益的无限性的矛盾运动的必然结果。政治，就是将利益分歧和冲突限制在一定范围之内并使之秩序化，使追求利益的积极行为得以持续进行。政治现象又与公共权力有关。公共权力是具有普遍约束力的合法的强制力。解决分歧和冲突，意味着规约人们的行为，而规约人们的行为必须依赖人们普遍认同的和必须服从的约束力。政治，就是借助公共权力使解决分歧和冲突秩序化，其核心是支配和服从支配。。

可见，运用权威维持秩序，满足公众需求[2]（由乱而治），是公权、治理必要之所在。东周以降，至于墨家之际，天下纷乱，圣贤不明，国家分崩离析，民生疾苦。对于社会政治的深切反思，墨家倡行尚贤原则，重构社会政治秩序。贤能政治导引的国家公权，意在保障人民合理利益、保护人民安全、改善人民生活，实现天下治、国家富、刑罚正、人民众、百姓利。此种将“尚贤使能与国家治、人民众、刑政治”本然—目的式的因果性关联，预设了一个基本前提：尚贤使能可以导引善治，反之则引发天下乱。这种事物之间从一种状态引发另一种状态的关联是可能性还是必然性，从经验立场出发的墨家给出的答案是“实然—应然—理论”理性建构，并指出惟有贤能者治理国家、执掌政治公权，才能有效发挥由“天子、三公、诸侯国君、士大夫、正长”构成的贤能官府（贤能政治、少而好的政府）作用，才能使代表天意（普遍民意）的国家公权代理阶层、正长、官府与多而广的社会民众产生良性互动。从这种天下善治的价值理念出发，墨家之尚贤既判断政治善否，又按照贤能原则进行甄别选择，走向国家治理的“众贤”。这样“国有贤良之士众，则国家之治厚”，反之，则是“贤良之士寡，则国家之治薄。”（《墨子·尚贤上》）

故而，居于国家治理关键环节的贤能政治，既可让治理者（王公大人等为政者）“君人民、主社稷、治国家”，修保而勿失，亦能使天下善治而刑法正、官府实而万民富。所以，墨家才说为政之本在于“尚贤使能”。选贤举能、天下为公，是古典政治的一贯主张。墨家总结了贤能政治的发展历程，选举贤能包含两个层次：一是最高权力、统治权层，尧舜禅让式的贤能政治（民主的萌芽） —家天下式亲亲（以血缘宗法确立权力继承），这就意味着贤能的反转：尚贤—亲亲—亲士尚贤。二是国家治理的官僚阶层，三代以来至于春秋战国之际，墨家不仅陈述尧舜禹汤文武和诸侯国君尚贤亲士而国家治、桀纣幽厉和诸侯国君不尚贤亲士而国家乱的事实，更指出从亲亲尊尊转向尚贤使能的官僚体系，是善治的必需。故而，从禅让制（君权）到亲士（公权阶层、官僚体系）再到墨家提出的尚贤，其中既有实存的政治实践考察，亦有对亲亲尊尊的问题反思。这种尚贤政治使治理主体（为政者和公权阶层）保持更新与贤能状态，使天下贤可者，哪怕是小农生产者、手工业者，都可以通过“选举”进入国家治理体系，从而构建充满活力、安定有序的政治生活。它既非纯粹的精英政治，也不能等同于现代意义上的民主政治①在这里，需要说明两点。一是社会的正常发展取决于帕累托所说的精英的合理流动，而官员的选拔正是精英流动的一条极为重要的途径，代表社会发展趋势的精英是正常地取代已经丧失生命力的旧精英，形成合理的精英流动循环，还是被逆淘汰，往往要取决于选人用人机制。二是政治制度居于国家治理的关键环节，对于构建充满活力、安定有序的政治生活具有决定性作用。国家领导层依法有序更替的程度，各方面人才通过公平竞争进入国家治理体系的可能性，是评价一个国家政治制度民主性和有效性的重要标准。。从“天之臣（民）”、天下所有人、天下之贤可者（包括平民）中选择贤能者治理国家，实现一种平民化的贤能政治。但贤能政治常常被视为一种精英政治，与民主政治相对立起来。特别是，墨家“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《墨子·尚贤中》）的主张，成为学界认定墨家贤能政治乃是精英政治的证据。这便曲解了墨家贤能政治的本然——平民化、人民性，墨家在此想要强调的是“不智慧者治国，则国之乱可见也”，从而理性觉知尚贤乃为政之本也。平民政治，某种意义上也是精英政治。在人口众多的国家里，全民参与的直接民主在政治实践中往往意味着混乱——人异义而天下之乱若禽兽然。基于政治权力的公共性，从平民中选举贤能者治理国家的尚贤政治，意在构建代表民众而又既贤且能（德才兼备）的公权阶层，这与代议（民主）制相类似②此种民主——平民主义，学人前辈已有认知。近代以来，随着民主思潮与自由博爱在知识界、思想界之盛行，出现了一些学者将“民主”格义为“平民主义”或“庶民主义”，目的在于解放社会下层劳动者并享有应有之社会地位，并成为国家的主人。。至于平民如何成为贤能呢？墨家给出自己的实践路径：在全社会尚贤，富之、贵之、敬之、誉之、任之，使民众了然贤能者在国家治理的作用和重要性，为平民尚贤提供动机（可能带有一定的功利性）；在社会中，不仅倡导“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（墨子·尚贤下》）的教育理念，而且建构了墨家集团（类似学校）进行讲学授艺。

值得注意的是，由尚贤而善治，为天下贤能、天民提供多元性、参与性、共治性路径。民众要真正参与国家治理，必须有待于其素质、能力和德行的全面提升③治理思潮可能使得中国古代民本主义和治道传统获得新生。治理哲学和古典治道都主张重视人民和社会自主治理。此为当代公民素质的提高加重任务。严复曾认为“贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国”，民智、民力、民德三者是自强之本，“不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废”。若我们要回归社会，推行共治，最大限度发挥社会化正能量，就必须大力发展国民教育，日新国民之才、德、能。。

二、贤能与民主

于本而言，尚贤是中国政治文化的中心[3]。“尚贤”包含着民主成分，但并不意味着全民政治。直接参与和全民政治在技术上很难操作④英美等国从精英民主逐渐过渡到某种程度的大众民主，后进国家直接面对大众民主，从统治精英到人民大众，都很难驾驭大众民主。事实上卢梭所谓的大众民主在技术上是不可能实现的，现实的民主只是莫斯卡、帕累托和萨托利等人所说的少数人统治的民主。，墨家力主选贤治国（类似于间接式的民主代议）⑤全民政治意味着古希腊式的直接民主，受国情和历史传统的影响，墨家主张从平民中选举优秀者治理国家。这种贤能政治与现代意义上的民主政治有所差异。柏拉图认为民主意味着混乱和动荡，亚里士多德通过政制的好坏，将民主视为倒数第三坏的制度，柏克认为直接民主的恶果就是暴力革命，托克维尔在《论美国的民主》中指出要警惕民主所产生的多数人的暴政。，达到“官无常贵，民无终贱”，消解以血缘为核心的公权垄断时弊，为平民参政提供可能；同时，对于进入国家治理体系的为政者，若是“不肖者则抑而废之”，这有点类似现代民主政治的弹劾、问责等，从而凸显更为公义的贤能政治。国家政治生活是公共的，要想确保贤能政治的公义性和正当性，就该清晰界定政治公共权力和权威的合法来源。从“未有官长刑政”的“天下之乱，若禽兽然”到“选天下贤可者”置立天子、三公、诸侯国君、士大夫等国家公权代理者治理国家，实现天下治的过程。从中可以了然，贤能政治，是凭借公共权力，和平管理冲突，建立秩序，并实现一同天下之义、兼相爱、交相利等价值理念的方式和过程，其关键点在于贤能的“选举”。选举是民主政治的核心要义，在墨家思想中同样有“选”和“举”两个关键概念。它们既是贤能政治的实现方式，也是链接民主政治的桥梁。为了厘清墨家贤能政治之“选”“举”与民主政治之选举间的异同，且将其放诸文字—文本—文化的整体性视域中加以解析。首先从文字上（如图1所示），选（選），字形从辵巽，《说文》将其字义释为“遣”（诸如云遣风）和“择”。所谓巽，依《易》而解巽为风，风之特质“入”。所谓择（擇），字形从手睪，字义柬选。选、择互通，表达选取、挑选之义。所以“选”应包含两层含义：“入”（enter），由外而中，打开一个“进”的窗口；“择”（select），以音韵学为基础的柬（揀）选互训，预设了从某一范畴中凸显某个、某些符合主体的机会（如符合神意，上帝拣选，代表民意）。举（舉），字形从手舉，《说文》释为“对举”（双手托物），在身体认知（手—身体—人）框架中，表达众人将…向上、使…上升之义（raise）。从文本上看，墨家有“选天下之贤可者”，立其为“天子、三公、诸侯、士大夫”“先王之治天下也，必选择贤者，以为其群属辅佐”（《墨子·尚贤下》），“选”（择）乃自上而下式的公选（提拔选举），为平民参政打开窗口、提供机会；“举”，在《尚贤上》有“虽在农与工肆之人，有能则举之”“有能则举之，无能则下之”等表述，是自下而上式的公推（举荐选举）。二者字义、内涵中包含着民主的成分。被“选”的范围（对象）是“天下”，天下是一个整体概念，包括全天下所有人，为“民主”打开了一个窗口；“选”的职位，不论是天子、国君，还是诸侯士大夫，都是可以“选”的，这就意味着整个国家治理的主体是多元的，不仅可以选王公大人、诸侯国君、卿士大夫、官长里正（正长、乡长）构建官僚治理体系，更可以选天子置立最高统治权代理者。这种“选举”于整体性、历史性中可以发现是延续的，后来之王朝更迭、历代农民起义很大程度上就是在“选”天下贤可者立为天子，从察举征召、举孝廉、九品中正制——科举制的亲士制度之演变是在选贤能者进入国家官僚体系，实现天下国家善治。

图1 “选”“择”“举”文字对照

贤可者进入国家治理体系中，分之以事，按贤能类型、处理信息能力大小进行分工（专门化），“可使治国者使治国。可使长官者使长官。可使治邑者使治邑”（《墨子·尚贤中》）。其要恪尽职守，符合国家百姓之利，若不肖则抑而废之，以此实现贤能者能上能下。而且这些贤能者要不断修身，确保高效优质之政策的施行，进而（上下）调和利益冲突、建立社会秩序和发展经济。以此构成的各级公权阶层之间，乃是双向互动的。当中既有下与上同（上之所是，必以为是），亦有上与下同（乡长一同乡之义、诸侯一同国之义、天子一同天下之义，若此则乡治、国治、天下治），既有上之政下，亦有下之告上，并非纯粹“上治下”的单向影响，而是上下之间、官府民众之间的双向互动。实践而论，尚贤使能的公义性在于真正意义上选贤举能，高予爵禄，民信而国治。由于对贤能的认知偏差，明小物而不明大物，可能会法于君、学（师长）、父母，甚至于党父兄，偏贵富，嬖颜色，亲不肖。为避免此种误区，墨家以圣王之治为基点，强调“审以尚贤使能为政，而取法于天”。这里的“天”是符号象征，充潜人意，是整体成员的公共理性（普遍意愿和民权的公共理性化）。“天”，不仅是选举主体（天代表天下之“天民”），“不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏”，择贤可者而置立治理阶层，实现贤者举而不肖者抑①与民主政治对照，我们可以认为墨家之选举的主体“皆天臣”，择“兼王”，其不仅有“先万民之身，后为其身”的选举标准，更有“两而进之”“设以为二君”的差额选举。。同时，天更是选举标准的本质表征，即公共性、平等性。

如此，在理性认知主权在民和治权在贤的基础上[4]，天下贤可者、天民平等享有之政治权利，才能在法仪之天中得到确证。此与民主精神的平等，颇为相类。在天—兼—平等—权利的认知方式中，倡导人格独立、政治平等，并以此为基础规定人的权利与义务。有别于强调血缘伦理与差序社会的儒家，墨家以兼阐释抽象意义上的平等即“人无高低贵贱，皆天之臣（民）”，突破了血缘伦理关系，建构一种理性而对等的社会存在意义。于此，即便是底层群众在政治权利上都是平等的，即“选天下之贤可者”“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《墨子·尚贤上》）。面对“天民”的平等地位与现实中不平等的经济—社会地位，墨家充分肯定了“天民”同等享有某种基本权利，认为任何有才能的人都可以参与国家治理享有官爵利禄，国家社会使其“富贵敬誉”。现代民主之平等，不仅在选举时享有投票权，更于政治社会生活中享有持续参与权。墨家指出天民、天下人都可能参选（从平民中选举贤能），而且在日常政治社会生活中百姓还可以“告”（议政）、尚同一义为政（发表意见、统一意愿）持续参与国家治理。这种百姓参与国家治理、表达民众权利的传统，古已有之。“庶人谤”就是一个典型，民众可以对为政者发表自己的意见，政善则颂之，政否则谤之。只不过这一传统在厉王时有所中止，民众自由议政之权在“道路以目”中被消解。民众不堪其命，国人暴动而逐之。对于国家治理而言，不仅要从天下贤可者中进行贤能选举（以民主方式选举贤良[5]），而且要率先倾听民众意愿和心声，一同天下之义而为政，此乃走向民主的基础。

三、义政与民本

“民为邦本，本固邦宁”，深刻阐明了民众乃国家治理之根本的道理。无论是中国古典智慧，还是西方民主理念，亦或是马克思主义思想以及共产党人的为政宗旨，都不同程度地体现出这种民本理念。在先秦诸子普遍共同认知到民心向背与天下治乱密切关联的传统中，国家公权及其代理者行为是否符合天志人意、百姓利益需求，此乃墨家尚贤政治哲学反思的重点。尚贤使能导引的“尚同一义为政”——义政，限制着治理主体（为政者）通过一种国家公权，或者为建立这种国家公权可以做的事情。这种贤能政治存在的意义在于义政为民，满足普遍意愿，实现天下整体利益，否则就应被取缔。作为“义者善政”的贤能义政，其本质在于以民为本，治理目标应符合普遍意愿及天邑天民的利益与需求。故而，墨家认为“今用义为政于国家”“人民必众，刑政必治，社稷必安”“可以利民”“可以利人”（《墨子·耕柱》）。

善政是通向善治的关键，欲善治必先善政。墨家主张尚贤使能、义政为民，实现“义者”之善政。然在实践中，施行的往往是为私的力政，而不是为民的善政。墨家以“兼”“别”加以区分，其核心在于是否顺应民意，并在《墨子·天志上》进行清晰界定：

“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱。多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利，无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此……处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱。多诈欺愚。此必上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三利，无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”《墨子·天志上》[1]196-197

从中可以看出义政，有两个基本特质，一者顺从天意，顺天应人，以天邑天民为本；二者利于天地人，突出天下百姓的整体利益。在顺从天意的义政中，各交互主体间彼此“不攻、不篡、不劫、不傲、不欺”，消解大小强弱贫富之别，以“兼”性对待天邑天民。这种天地人无所不利的善政，使国家富、人民众和刑政治，深刻表征天下所有人的普遍意愿。而在那种“攻篡劫傲欺”的力政中，各交互主体间彼此“别”非而相亏害，损害天邑天民之整体利益去满足部分或某个、某些集团的利益。这种不利于天地人的暴政，实乃逆天而行，忽略天下百姓的普遍意愿。为此，墨家以圣王和暴王对照，指出顺天应人，实现义政善治，必须从天之欲、顺民之意，选天下贤可者治国理政，确保以民为本和政治公义[6]。

为了充分认知义政背后的完整治理体系，我们不妨借用一种科学范式的输入—处理—输出政治系统模型①美国政治学家戴维·伊斯顿在20世纪80年代曾经提出一个政治系统模型，这个模型把政治系统像计算机那样分成输入、处理和输出三个部分。人民大众的利益诉求和政治参与形式是输入部分，这些输入内容由政党、利益集团与社会组织等政治系统的守门者操控和形塑，并提交给政府部门处理；政府的决定和行动构成政治系统的输出部分，这些输出内容反过来会对人民大众产生影响，使他们产生新的利益需求和政治参与的新形式。这样的政治系统构成了一个完整的治理体系，政治系统能够趋向长期平衡和稳定，取决于输入和输出之间的协调一致。这其实是说好的治理要使社会与政府之间存在一种良性互动的平衡关系，人民大众最新的利益诉求和政治参与要求要体现在政府的决策和行动中。同时，政府的决策和行动也决定了人民大众的政治性格和社会文明程度。因此，治理是在一个政治联合体内，所有影响公共利益与决策的变量的集合。参阅伊斯顿《政治生活的系统分析》，人民出版社2012年版。加以澄清，重新考量义政、力政和贤能政治间的关系。在输入部分，主要内容为天意（人民大众的利益诉求）和选贤举能的政治参与形式，输入的这些内容交由天子、三公、诸侯国君、卿大夫、官长里正等公权代理者处理。国家公权当局（诸如天子诸侯、王公大人）所做出的决定和行动构成政治系统的输出部分。这些输出的内容会反作用于输入部分，进而走向输入—处理—输出的循环往复，诸如“民意、贤能政治的输入—贤能政府（义政）公义处理—天下治、国家富、人民众、无所不利的输出—百姓誉之圣王—更加体现民意、更加尚贤使能的输出”“反天意（部分团体意愿）、血缘宗法政治的输入—贵族垄断政府（力政）偏向处理—天下乱、国家贫、人民寡的输出—百姓恶之暴王—应该体现民意、尚贤使能的输出”，从而产生新的利益需求和政治参与形式。从中可以看出贤能—义政—天意（民本）之间的深刻关联性，是一种价值与事实的融合。

当然，义政作为一种民本思想，具体表征为民意、民与、民利三个层次。第一层，以天志为核心，顺天应人，顺天意，即是顺民意。所谓“顺天意，义政也；反天意，力政也”，此与“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”（《管子·牧民》）相类，表达普遍意愿（民意）是国家治道的关键。既然天意是普遍意愿的代表，那么“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”。义政重视这种天志民意，首先选天下贤能治国，即便是平民有贤能可举而上之，哪怕是血缘政治、垄断政治中的不肖者也要抑而废之，贤者是治国中不可或缺的因素，国内无贤士（缓贤忘士、入国不存其士）则国家危难。其次，赏当贤，罚当暴，毋使民心不平，以免陷入危机；再者“用义为政”创生良性秩序，消弭“攻、篡、暴、傲、欺、辱”，实现“兼”“交”“相（互）”之和谐性，毋使百姓苦。这便是义政—天意—民心、民本—民心的真实写照。第二层，“民为邦本”之民本主义，潜藏着治理者与民众互动、协调的治理层面。治理者与民众之间的这种双向互动，既非政治统治，亦非民众依赖，而是共有、共治、共享①对此，我们要注意的是民本论者把人民当作国家之本时，他们预先设定了人民是君王统治的对象，没有他们就无所谓君王的统治。人民是整个政治体的基础，君王则是这个政治体的主权者。西方的民主思想家则不仅强调人民是国家政治的基础，而且进而强调政治统治的主权在民而不在君王。《墨子》中有“君人民”“发政治民”等表述，从某种意义上也没有突出民权。但是，我们不能就此否定其贤能政治和义政思想中潜隐的民本—民主成分。。依天子、国君起源而论，其由“天”来选，天下之贤可者均可被选立，民众通过道德和法仪的天志契约选举他们（即便是平民也可被选立而参政），这充分表达天下国家乃天之邑和天之臣（民）共有；无论是贤者治国家、官府、邑里，还是农夫耕耘、妇女纺织，都是赖其力则生，不赖其力则死，力强则治、富、贵、饱，反之则乱、贫、贱、饥，充分表达贤良和民力的治理作用，突出了一种共治倾向；贤能之道、义政之兼，“大用之，天下则不窕；小用之，则不困；修用之，则万民被其利。”（《墨子·尚贤中》）贤能者在享有被选的政治权利同时，也应履行对应的责任②这种可然与应然（能然与应然——权力与义务或责任）关系，在哲学上必须明确个体（贤能）可以为社群服务，还是个体（贤能）应该为社会服务。，他们兴利除害，实现一种利于“天、鬼（自然）、人”的交相利共享。第三层，用义为政于国家，“人民必众，刑政必治，社稷必安……可以利民也”（《墨子·耕柱》），利民之义政符合国家百姓之利，不仅使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”，更使万民富、天下利、利人多得以兴（盛）。故而以民为本的义政，选天下之贤可者治理国家而实现善政善治，表征出民意、民与、民利的基质。

概言之，墨家尚贤思想不仅兼具选举、平等、公义之民主因素，而且表征共有、共享、共治之善治理念，更是推进民意表达、民生改善、民利增加的利民哲学。于现代视阈中，合理镜鉴尚贤思想有益成分，推进与民主间的对话，透视墨家思想现代化的实践路径，消解亲亲尊尊、血缘、地缘、近关系的可能弊病，进一步构建良性的政治生态③这种政治生态不仅是政治体系各行为主体间彼此作用的状态、过程和结果，它还指涉了主体间的行为、思维、认知方式以及在外部环境作用下它们影响政治内部环境。。尚贤思想促进政治生态有三个基本维度：其一，尚贤使能意在选举贤能参与治理，如同自然生态一般在整个社会凸显良性的生态环境，构建一种社会政治生态；其二，尚贤的核心在于选人用人，依循墨家理念他们都必须是代表民意且德才兼备的贤能者，如此便可实现国家治理中行为主体的优化，构建官无常贵、民无终贱的从政环境；其三，尚贤思想表征一种理想善治状态，它不仅要求治理主体的净化和优化，更规范治理主体间的功能发挥和作用影响，既突出为政者的责任伦理，亦彰显政治体系和内外环境的优化，从而最终实现尚贤—选举—民本—善政—善治的良性政治生态。