“辨心术以议史德”：从诸子“道德”诉求到史家修养自觉

2020-08-09何永生

江汉论坛 2020年7期

摘要：“辨心术以议史德”说是清代史学理论家章学诚对中国史学理论的重要贡献之一。这一思想不仅是对中国古代史家修养理论的高度概括，而且成为中国传统史学向近现代史学转变接力中重要的一棒。由“心术”而至“史德”之渐的考察，可以从某一侧面发现“心术”由政治空间向学术场域转移的某种轨辙。养“心术”作为诸子“道德”论的普遍内容，是先秦政略术和学术思想的核心;究“心术”是古代君臣互相考察以决定彼此关系的重要方面和史家评价历史人物的重要标准，也是社会和史评家评价史家良莠的一个很重要的尺度;借“心术”以论史家之思想品质与道德，史家道德成“良史三才”之外“第四才”的执着追求;“辨心术以议史德”集心术论之大成，开“史德”为史家修养而至近现代史学之科学性与主体性重要理论贡献之渐。

关键词：章学诚;心术;道德论;史德;史学本体

中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2020）07-0079-08

“心术”作为史学概念非章学诚始肇，然而，自章氏提出“辨心术以议史德”之后，“心术”与“史德”亦即成为章氏史学理论对中国传统史学思想的重要贡献之一，而为后来研究章氏史学思想者屡阐不绝，何也？笔者以为，由“心术”而至“史德”之渐的考察，可以从某一侧面发现“心术”由政治空间向学术场域转移的某种轨辙，如果以这种轨辙为背景来考察章氏“辨心术以议史德”之论，则不难发现其在中国传统史学向近现代史学转型过程中所具有的深刻意义。

综观中国古代学术思想发展，先秦诸子在王道式微，天下大乱的特定社会背景下①，出于对君道王政普遍的焦虑，争相竞鸣统治学以资政，奔走竞售“南面术”以谋辅政，“心术”成为一个被反复阐说的核心概念。养“心术”成为诸子对主政者一种单纯而普遍的“道德”诉求;待汉初秦政殆废，及之后诸子争息，黄老行政，儒学独尊后，在漫长的皇权专制统治时代，究“心术”不仅成为政治上君臣互相考察以决定彼此政治态度和行政修为的主要考量，而且成为史家评价主辅政治之君臣对江山社稷、黎民百姓、君臣自立及君臣互待是否诚心正义的重要“悬衡”;与此同时，作为知人论事最高境界的“心术”之究，也成为有资于治道之史家面对纷繁复杂之史实史料，既求忠于历史，而又不失史家主体意识的技术要约，且渐进为一种史家修养而为历代史学理论家推崇;及乾嘉章氏“辨心术以议史德”出，其蕴卓绝，除了超越前此“心术”说之单纯而普遍的道德诉求、进而超乎“心术”说在史学领域之狭隘的技术要约和史家学术修养之外，更重要的在于它触及了史家之道德修养与史学之学术规范这样一个关乎史学之科学性与主体性矛盾这一核心问题。

换言之，章氏“辨心术以议史德”之论以命题式的学术抽象、学理上的精微推阐、思想上的卓特超越，不仅集中国古代史家于此议之大成，而且触及到中国传统史学向现代历史学转变过程中，无法回避之史学科学化如何面对、如何界定、如何调处自身发展之科学诉求与主体精神这一摆在历史学发展面前的重要问题。是以章论的提出及推阐不仅触及了历史学既不同于自然科学，也不同于一般社会科学的卓然特性，而且在章氏之后百余年，随着中国历史学的发展，获得了近现代史家及史学理论界积极的回应，成为新锐的史家受容西方史学思想，创立新史学的重要理论资源。史学之科学诉求与主体精神的辩证关系，在历史学的发展过程中，经由史学理论的不断探索以及现代历史学学术规范的逐步建立得以不断深化。

一、养“心术”：诸子“道德”论之要义，先秦治术和学术之精髓

综观先秦学术思想的发展，诸子在王道式微，天下大乱的特定社会背景下②，出于对君道王政普遍的焦虑，争相竞鸣统治术，“那样多的学说蓬勃兴起”，“虽然各有一套议论主张，彼此有同有异，但他们的任务和目的，从总的方面来看，却是统一的”，即“都离不了为当时的政治服务”。③ 司马迁说：“仲尼干七十余君无所遇”;又说：“自邹衍与齐之稷下先生如淳于髡、慎到、環渊、接子、田骈、騶奭之徒，各著书言治乱之事以干世主。”这些“干求”时君世主，服务当时政治的学术思想，如果总冠其名的话，可一言以蔽之曰“道德论”。④ 而在这纷繁的“道德论”中，养（治）“心术”作为一种普遍的诉求，贯穿诸子思想的始终，成为先秦政治思想与学术思想的核心。

在古代汉语中，“心”“术”最初是两个词。“心”被认为是人的思维器官。所谓“心之官则思”，“夫民慮之于心，而宣之于口”也。由此而引申作人的思想、意志、感情。《易》言：“二人同心，其利断金”，《诗》语：“他人有心，予忖度之”，都是从这个意义讲的。“术”本义指道路，后引申为方法、思想和学说。司马迁曾言：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”。

从目前了解的情况来看，“心术”最早可能出自早已失传的《乐经》。《史记·乐书》谓：“夫人有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”“形”是外化之后所能看得见的相;“术”，郑玄注曰“所由生也”。“心术”既然是人之思想情感对外物感应的反应和表现，那么，考察“心术”就能发现人之内在的动机了。《荀子》说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正心顺，则相形虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”“心术”乃人之本，决定人之善恶。因此，养“心术”即养本。《管子》曰：“平正擅匈，论治在心，此以长寿。”张舜徽先生疏此言曰：“谓人秉天地之中以生，必治心以和，乃能长寿。”⑤ 又说：“心安是国安也，心治是国治也，治也者心也，安也者心也。”而“天子之怒，伏尸百万，流血千里。”这样，心术由生理而生，延至养生及治国的逻辑就形成了，强调的是统治者的“心术”与国运民命的关系。是以，在人治社会里，作为帝王之师的学者特别强调统治者养心术。

由是则无论是《礼记》还是《乐书》之征《乐经》，都是借乐理而言心术与政治的关系，不独《礼记》《乐书》，先秦诸子及后来历代的儒者之学，也都无不是围绕“人心”和“政治”在做文章，所谓修身、齐家、治国、平天下，皆以修身为本。在诸子那里，名目繁多的著述，一言以蔽，无不以“道德”与“人心”为议。“有些书便称‘君道（《荀子》）、或称‘君守（《吕氏春秋》）、或称‘主术（《淮南子》）。此外，尚有……别制篇名的，如《心术》《白心》《内业》（《管子》）、《大体》、《扬权》（《韩非子》）、《天道》（《庄子》）、《圜道》（《吕氏春秋》）……”而“宋人疏释周秦诸子的书，习惯于用他们心目中的所谓‘道，来概括和说明周秦诸子中的所谓‘道，甚至把《管子》中的《内业篇》，也看成和他们言心言性的理论相通，因而湮没了《内业篇》阐明古代南面术的作用。推之理解其它诸子，莫不如此。”⑥

上述诸子议中所言人者非一般草野之民，不是君人者，就是辅君之人，他们都是知藏晓匿之人;所谈之事也非一般之事，皆关社稷王治之君臣大事。《管子》曰：“藏于胸中，谓之圣人。”韩非曰：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御君臣者也。”董仲舒说：“君人者，掩其聪明，深藏而不可测，此之谓‘内圣”。⑦ 《管子》又说：“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术”。换言之，“心术”具体表现为“实”、“诚”、“厚”、“施”、“度”、“恕”几种治国之术，是其为政的七种谋略，所谓“治民有器，为兵有数，胜敌国有理，正天下有分，则象、法、化、决、塞、心术、计数”是也。⑧ 庄子更是视“心术”为王者政治之本，是综统其它政略的核心之术。《淮南子》言：“原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”。⑨

“心术”于治道如此重要，以至于古有“圣人裁物，不为物使，心安是国安也，心治是国治也，治也者心也，安也者心也”⑩ 之说。养“心术”、成为人主为君为治的不二法门和古老统治术的核心。

诸子著书立说，不仅阐述治养“心术”之如何重要，而且就怎样养“心术”也不失蹈蹈。《荀子》以为：“凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也”，是以“圣人知心术之患见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今、兼陈万物而中悬衡焉”{11}，像水一样“至平端不倾”{12}，如此治心，方能圣心备焉。庄子认为：“无为”是治养“心术”之至道。他说：“帝王之德……无为也，则用天下而有余”。又说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也;万物无足以鐃心者，故静也。静则无为，无为也，则任事者责矣。”《管子》曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，敬莫若静。”“静，所以治心，敬，所以持躬。”{13} 又“治心之术，归于执一。执一之要，不外清虚二字而已。”{14} 养“心术”作为人主的必修课，后来即通过系统的课程实施而成为圣教的重要养成目标之一。所谓“圣人以心术之微尽散于礼乐射御书数中，而不明言其故。”这样做的理由古人之述可谓备矣：

名数则可以口讲而指画，至于精微，非心

自得之不可也。使上智之资由名数而造精微之

本，而中下之流亦安于名数而为寡过之士，此

圣王之道所以独高千古，而异端之学所以一得

其志必能渎乱天下也。然而使士大夫不学则已，

学则当造精微之本。学而不到精微，虽博物及

于台骀实沉说，籍古至数万千言，谓之博学详

说则可也，谓之圣王之道则不可。古之君子所

以治诗书礼乐之术，而仰观天文，俯察地理河

渠沟洫，茫昧变怪，无不探其原而溯其流，极

其数而考其变，大则为图谍以着其象，小则分

门户以括其遗事，事辨其所由物，物明其所以

用，纤细毕具，小大靡遗。其博学详学如此者，

盖将以反说约也。何谓约，即吾所谓精微者是

也。且以六艺观之，礼中伦，乐中节，射中鹄，

御中规矩，书穷八法，数研九九，皆约也。其

名数散为六艺，其精微在吾一心。{15}

作为学术之基础的教育，也将培养“心术”放在了第一的位置。所以，“圣王之学，其事君也不在辟土地、充府库”等经济之学，“亦不在约与国、战必克，如衰世之所尚”等外交、军事之术，“止在于正人君心术而已”。{16} 不仅圣王之学“在正人君心术”，官吏的教育与选拔同样在于养“心术”和“迹其心术行履”。《宋书·周峤传》详细地记载了当时的养成课程设置和评价流程：

凡治者合格品哉？为教而已……欲为教者，

宜二十五家选一长，百家置一师。男子十三至

十七，皆學经。十八至二十，尽使修武。训以

书籍图律，忠孝仁义之礼，廉让勤恭之则。授

以兵经战略，军部舟骑之容，挽强击刺之法。

官长皆月至学所，以课其能。习经者五年有立，

则言之司徒。用武者三年善艺，亦升之司马。

若七年而经不明，五年而勇不达，则更求其言

政置谋，迹其心术行履，复不足取者，虽公卿

子孙，长归农田，终身不得为吏。{17}

至于庠序之教而外的“礼乐之用”，亦为“政刑之宣”，因为英明的君主懂得“唯此之务，所以防遏暴慢，感动心术，制节生灵，而陶化百姓也”。{18} 与此相反，不良的教育则是“坏人心术”的教育，朱熹在抨击科举之学的弊端时即指陈其“误人智见，坏人心术”，所以，“其技愈精，其害愈甚”。{19}由此可见，养心术在整个政治、学术、教育和社会中的地位。

二、究“心术”：君臣贤明与否之评判标准，史家良莠之衡量尺度

汉初废郡县，复王国，秦制殆废。以法家为治的理想失落，无为而治的黄老术帮助汉人渡过了立国之初的艰难时光。武帝灭封国，奉“罢黜”与“独尊”之策，将思想和学术高度统一，为绝对君权张目，儒术为治的历史开启。高度专制的结果是：在政治架构内，君臣关系在父子之义下的信义缺失，君臣之间多靠互究“心术”以达成彼此的默契，这是一种看似和睦平静下的高度紧张。在政学主辅轨辙之下的治教关系，虽然有“天人感应”这柄理论上的双刃宝剑在给予君主“奉天承运”统御天下便宜的同时，也蕴涵着君勿妄行的约制义理，但现实生活中不受制约的权力，使得君行臣作之为，只能通过史家后天究君臣之心术来诠解历史的因果，臧否英主良臣、昏君奸佞以资后世。与此同时，究“心术”也成为史家评价历史人物是非曲直的一个重要的向度。换言之，究“心术”不仅是君臣之间互相考察，以决定其政治态度和行为的重要依凭，也是史家考察历史上之君行臣义，仗义执言，信笔传书的一个重要“悬衡”。

在史家看来，“天下之治乱信乎在用君子与小人，而用君子与小人信乎在人主心术之邪正”，所以，“惟大人之事君，不问小人之满朝，政事之紊乱，第观人主心术如何耳”。这样的例子史不绝书，“王偃心邪，小人之资也。以小人在上呼吸，群类覆出为恶，一薛居州，其如之何哉？”“傥君有愿治之心，吾则探其非心所在格而正之，心术一正，小人逐矣，政事明矣”。“齐威王一旦晓寤，烹阿用墨，天下朝齐，其事亦明矣。”{20}朱熹论曰：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”{21}

人君与幸臣商兑朝廷阙失，考论群下与人材也是以究心术为出发点。宋梁克家应诏疏朝政之失，陈六事，“正心术”为第一{22};元仁宗召儒臣李谦问治国之策，谦对疏九事，而“正心术以正百官”冠居之首。{23} 唐太宗论高士廉，以为其“涉猎古今，心术聪悟，临难既不改节，为官亦无朋党。”{24} 金朝皇帝与完颜守贞论人材，“守贞乃迹其心术行事，臧否无少隐。”{25}

不仅如此，究心术也是臧否历史人物重要的尺度。孟子指斥五霸为天下罪人，张仪、公孙衍为妾妇，杨墨为禽兽，是因为他们“皆以其败坏人心术而变乱是非，颠倒白黑，奴唇婢舌，人面兽心，略无帝王忠厚敦悫之气故也”，而“如商鞅、孙膑、陈轸、苏秦、张仪、稷下诸人，皆贼害人君之心术，虽人君有尧舜之道，有仁心仁闻，顾数人之学皆不足发扬于天下，适以启人君好杀之心，诡诈之计耳。”这些人“纵横捭阖、权谋诡异之学荧惑人主之心术，使人君以杀人为功业，辟土地为英雄，阿徇人主之意，逢迎人主之恶，坏先王之法”。{26} 而史家對历史人物之评价也存在一个“心术”纯正与否的问题。南宋林之奇撰《尚书全解》时曾批评唐人柳子厚妄以私意评圣人，心术不纯。{27} 担任编修辽、金、元三史总裁官的元代史家揭傒斯在回答丞相“修史以何为本”之问时，斩截答曰：“用人为本……用人之道，又当以心术为本。”{28} 究心术成了观政术察人论事之要务。

三、借“心术”：道德修身论之史学渗透，“良史三才”说之主体补益

中国古代传统史学关于史家修养问题的探索，大致经历了史家社会责任问题、史家的专业素养、史家的品质德操等几个阶段。{29}

史家社会责任感的提出，如果一定要落实到某个标志性的人物和具有里程碑意义的事件上。笔者以为孟子比较集中和系统的阐述是一种自觉意识的表现。《孟子·离娄下》说：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春

秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春

秋》，一也;其事则齐桓、晋文，其文则史。

孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”{30}

要像《乘》《梼杌》和《春秋》那样记录影响当时生活的大事，要有像史官一样的史文表达功夫，还要像孔子一样有对前史之“义”有独到的研究，以便形成史识。这之前并非没有史家通过自己的工作实践史家的社会责任，而是恰恰相反。所以，孟子所论既是对他之前史家工作的总结，也是为后来史家提供借鉴。春秋时期，虽无专门文字阐述史家的社会责任，但却不乏史家履责事迹的记录，这些记录折射出当时史家的社会责任意识。《左传》载曹刿之谓“君举必书，书而不法，后嗣何观？”就是一种责任自觉的表现，晋国太史董狐直书“赵盾弑其君，以示于朝”就是史官对社会正义的坚守，孔子对其“古之良史也，书法不隐”的称赞，就是对其作为史家节操、正义感和工作方式的肯定。齐国崔氏兄弟前赴后继，以生命践行“书法不隐”，以及南史赴义的壮举，无不彰显了史家以生命捍卫职业尊严，坚持社会正义的自觉。

而后世关于“史”字的疏证与商兑，从某种意义上也可以视为从另外一个层面开启的对早期史家工作性质和职责的考索与确认。这种“说文解字”的成果与《左传》中那些杰出史家的记录两相对照，印证了“良史”如何忠实地践履自己职责的情形。史家社会责任的意识和传统就在这种实践和理论的反复过程中得到了明确和升华。“史”字在古代汉语中所指是十分丰富的，既指过去的历史，亦指记录历史的人（史家），也指史家日常工作的成果（史录），又指史家在这些成果上著述的成果（史籍），还指后来史家在上述种种基础上产生的成果（历史）。东汉许慎《说文解字》所释之“史”，乃就“史家”而言，是“史”字最早的意义。他说：“记事者也;从又，持中;中，正也。”“又”作“右手”释，“中”作“正”释。意谓史官应该忠实记录历史事实，而史家的公正与中正，正是忠实记录历史事实的前提。此释与甲骨文中之“史”字形制契合无隙。至于更后来关于“史”字中所持非“中”乃“简”等等局部意符的指事具体是什么的解释，可以丰富文字学研究上的成果，但无改于“史”作为职官的工作性质和职责要约。

早期史家的专业修养集中体现文书、史识及史书之“直书”与“曲笔”的“书法”技术上。在传世的甲骨刻辞中，就发现有当时史官习字的刻片，这说明至迟在商代，为了便于在甲骨上刻写，担任史职的人就要练习甲骨刻写的本领。到列国时代，已形成了“有事不书，是史失其职守”的共识，以至于“夫诸侯之会，其德行礼仪，无国不记”，甚至“后夫人必有女史彤管之法，史不记过，其罪杀之”。汉时“太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。”

随着史学的发展，关于史家的专业素养要求也更加广泛，再也不限于“一字褒贬”。“刘向、扬雄博极群书”，然“皆称（司马）迁有良史之材”，其《史记》堪称“实录”的典范之作，其在专业素养方面的具体表现为：“善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”司马迁能够写出具有“实录”性质的《史记》，其史德、史识自然了得，然而刘、扬所称“服”者，更多的表达还是在其作为史家的专业素养层面。这说明史家之“史德”对于“实录”的影响虽然实际存在，但尚未上升到理论的探索层面。

胡氏“良史五才”（刘氏“三长”加胡氏“二善”）可以看作既是刘知幾“良史三才”的丰富与补遗，也可以视为是对揭傒斯以“心术”立论阐述史家道德修养概念上的修正。无论从哪一个方面讲，都可以视为在前述史家基础上所作出的新努力。对前者而言是补缺，认为史家在专业修养之外应该还有思想品质、道德修为方面的问题;对后者是希望创新，用了接近“心术”的“公心”这一概念。“公心”说的提出，说明史学理论家既已认同揭氏关于史家道德修养当置于所长之首的认识，又不满足其用旧概念指涉新思想的权宜之计，而要有创造一个新概念来表达新思想的冲动。上述種种都说明学者们既意识到史家道德修养方面的问题，也希望找到能够区别史家专业修养与之对举的概念，但是没有脱离旧有“心术”说的影响，揭徯斯是通过置换重新赋与旧概念新的意义来标举史家道德修养的问题。胡应麟是通过更易旧概念个别词素的方式来显示这一问题的重要性。史家道德修养的问题从朦胧意识到强烈的关怀，始终围绕“心”在做文章，都没有摆脱传统思维的影响，所以，总是表现为希望运用传统的概念工具建构新的学术思想，这一方面说明传统史学的生命力，在其发展的过程中也有不断地向新的理论领域掘进的诉求或可能，另一方面说明史学传统在给史学新的发展动力的同时也需要有新的突破。而上述学者关于史家修养的理论探索已经为“史德”这一概念提出以及与之相关的新思想的产生积蓄了临门一脚的势能。

四、“辨心术”：良史首长史德之张目，传统史家修养之极致

清代乾嘉时期的章学诚，将古代史学理论推向了高峰，提出了“辨心术以议史德”的“史德”说。缕析其所“辨”“议”之要旨大约归括于兹：一辨良史之长不可不议史德，“史德者”，“著书者之心术也”;二议“心术不可不慎”;三述“心术贵于养”;四论“所养”当“底于粹”。章氏就此理论所做的深刻阐述，既是对前此史家专业修养说的总结，也是对以“心术”说为史家道德修养认识的集大成和超越，其意义更是在于它超越了单纯史家道德论的范畴，而触及了史学科学性自性与主体性自律这一本质问题。如果说中国近现代历史学在其发展的过程中是经由西方现代史学思想启蒙方自觉意识到这一问题，且经过不断的理论探索和史学实践，实现了以学术规范的形式来明确这一点的话，那么，章氏“史德”说在某种意义上，已经为其奠定了接受西方思想的基础，成为新史学思想植成之土壤，且开启近现代史学理论之渐。

章氏通过辨良史之长，而议“史德”当为良史之首长，解证“史德”即“心术”。他说：

才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难，

千古文人多而少良史，职是故也。昔者刘子玄，

盖以是谓足尽其理矣……非识无以断其义，非

才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有

所尽也，其中固有似之而非者也。

记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为

识也，非良史之才、学、识也。虽刘氏之所谓

才、学、识，尤未足以尽其理也。夫刘氏以谓

有学无识，如愚估操金，不解贸化。推此说以

证刘氏之指，不过欲于记诵之间，知所抉择，

以成文理耳。故曰：古人史取成家，退处士而

进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也，

此犹文士之识，非史识也。能具史识者，必知

史德。德者何？谓著书者之心术也。

章氏“辨心术以议史德”从辨证刘知幾“良史三才”论着眼，认为其既呈“足尽其理”之名，又现“尤未足以尽其理”之实，他通过具体分析史之构成（文、事、义）与“良史三才”（才、学、识）关系的阐述，指出“不知心术而议史德”，“竞言才、学、识”，不过“文史之儒”，无以称“良史”。章氏认为“良史三才”固然是保证“信史”的必要条件，而“史德”更是不可或缺的首要保证。因为信史出诸信人，如果“素行为人所羞，言辞何足取重！”梁启超评价此论道：刘知幾论史家三才，而章实斋复益以“史德”冠首，目为四长。且谓史家之道德，莫过于忠实。造成史之不信固然因由多致，存在各种各样的原因而史家道德是首要致因{37}。“史德”即“著书者之心术”。

而“心术不可不慎”盖因承撰史文之史家之生理与性情关系到史撰“公”“私”之逞。他说：“史贵于义”，“史之义出于天，而史之文不能不藉人力以成之”，若“史文即忤于大道之公，其所感召者微也。”而“凡文……所以动人者气也”，“所以入人者，情也”。然而，“气昌而情挚”之“天下至文”，“其中有天、有人，不可不辨也”。气、情之于文也，“贵于平”、“贵于正”。若“气失”、“情失”而致“阴阳伏沴之患”，最终必然致“似公而实逞于私”，“似天而实蔽于人”之患，“故曰：心术不可不慎也。”

“慎心术”，贵于养心术。济养之道在乎史骚之辨、六艺之习。他批评后世那些不能正确评价史迁和屈原史、骚之述的人说：“不学无识者流，且谓诽君谤主，不妨尊为言辞之宗焉，大义何由得明，心术何由得正乎？夫子曰：‘《诗》可以兴。说者以谓兴起好善恶恶之心也。好善恶恶之心，惧其似之而非，故贵平日有所养也。《骚》与《史》，皆深于《诗》者也，言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。故曰：必通六艺比兴之旨，而后可以讲‘春王正月之书。”{38}

“心术贵于养”，“所养”当“底于粹”。至于非“辨心术以议史德”不可者，章氏从人性与人之生理的角度剖析了世情所趋与性情必致两个方面申明粹炼心术之必要。他的这种认识影响了后来史家对此的思考，梁启超认为史之不能臻于忠实者，一曰夸大，二曰附会，三曰武断。{39} 这不能臻于忠实的三大首因，都是指向史家自身道德修养的。所以，章氏所论切中肯綮。他说：

为著书者之心术也。夫秽史者所以自秽，

谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取

重。魏收之矫诬，沈约之阴恶，读其书者，先

不信其人，其患未至于甚也。所患夫心术者，

谓其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君

子之心，而所养未底于粹，大贤以下，所不能

免也。此而犹患于心术，自非夫子之《春秋》，

不足当也。盖欲为良史者，当慎辨于天人之

际，尽其天而不益于人也。尽其天而不益于人，

虽未能至，苟允知之，亦足以称著述之心术矣。

而文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术

以议史德，乌呼可哉？{40}

此中强调“盖欲为良史者，当慎辨天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著書者之心术矣。”章氏所论不仅廓清了前人在“良史之才”上的是是非非，而且赋予了“心术”更切实具体的内容，实现了“心术”说与“史德”论的自然转换，并且以一个学者的严谨态度指出，一个有志于成为良史的史家，“当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人”，即使不能完全做到这一点，只要明了这一点、认同这一点，也可以称得上是心术端正的史家。“天人之际”和“尽其天不益以人”的认识，从某种意义上讲，已经超越了单纯“史德”之论。而是提出了一个更深刻的问题，这个问题即关乎史学本体的核心问题，即史的真实性或说科学性要约与史家主体意识发挥不可能不产生矛盾的问题。所以，从某种意义上讲，章氏“此一‘史德并非（仅）就历史事实真伪而发，而是站在中国传统史学伦理层面上说的”，“是‘史学致知的关键所在”，“依‘章氏的看法，史学能否成为一种专门的学问，要视撰史者是否于事与文之外尚能得史义而定。这种‘义就是‘别出心裁。而此一‘别出心裁必须适切运用，一方面超乎于实证之上，又须受到证据的适当制约，史学致知才能合理、有效验的完成，否则不是不能成为史学，就是‘必多失平。”{41}

有学者认为“其内容不只是据事直书、书法不隐而已，更重要的还在于分清史家主观与历史客观，正确处理好两者之间的关系，要尽可能地如实反映客观史实，尊重历史真相，而不掺杂主观偏见。”{42} 章氏所议史家著史不是不要主观，只是不要掺杂主观偏见。史事之事、文、义三者中，义固然蕴诸事，藉之文，然而，没有史家主观的参与，何来事之存、文之传，义又从何而来，从最早的“一字之褒贬”，到稍后的讲究“书法”，到再后的义例之创，无不体现了史家之社会观、正义观、伦理观和历史观，所以，“史所贵者，义也”，“譬之人身，事者其骨，文者其肤，义者其精神者也”，“史家著述之道。岂可不求义意所归乎？”“载笔之士，有志于《春秋》之业，固将惟义之求”{43}。所以，“信史”的原则“一方面相信客观历史能够召唤实录和叙述，并要求史家治史尽量摒弃成见，使记录和叙述适得其真;另一方面，又要求治史者不可放弃正当、合理的主观信念，必须赋予史学以某种真理性的意义，以为述往知来的借鉴。”{44} 笔者以为章氏此论意义不止于上述的评价，而是绾传统史学“文”“事”“义”之说，又触及到了现代历史学科学性与主体性关系的核心问题。从而给其后史家的启示，不仅止于史家道德修养的意识，而且启发了他们关于历史学本体论的思考。

注释：

①② 司马迁《史记自序》道：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”君王乏术，成为较为弱势的局面。

③④⑤⑥{13}{14} 《张舜徽集》，华中师范大学出版社2005年版，第7、29—82、324、15，22、325、259页。

⑦《淮南·诠言篇》曰：“圣人内藏，不为物先倡”。

⑧《管子》卷2，四部丛刊本。

⑨《淮南子》卷14;《韩诗外传》卷2，四部丛刊本。

⑩《管子》卷19《心术下》，四部丛刊本。

{11} 《荀子》卷15，四部丛刊本。

{12} 《荀子》卷18，四部丛刊本。

{15}{16}{20}{26} 张九成：《孟子传略》卷12，四部丛刊本。

{17} 《宋书》卷82《周峤传》。

{18} 《晋书》卷52《阮种传》。

{19} 朱熹：《朱文公集》卷58《答宋容之》。

{21} 《宋史》卷429《朱熹传》。

{22} 《宋史》卷384《梁克家传》。

{23} 《元史》卷160《李谦传》。

{24} 《旧唐书》卷65《长孙无忌传》。

{25} 《金史》卷73《完颜守贞传》。

{27} 林之奇：《尚书全解》卷2，《四库全书》经部书类。

{28}{34} 《元史》卷181《揭傒斯传》。

{29} 问题的阶段性与阶段性问题。用阶段来概述，既具有时序的考量，也不囿于时序的限制。因为有些问题可能是同时产生的，问题具有叠加性的;有些问题贯穿于不同时期，然而，不同时期选择解决的问题又是有选择性，所以有些问题会在一定时期显得特别突出，只有待这样的问题已经有了一定的解决，新的问题方才成为突出要解决的问题。而每一个问题也有发生、发展、成为主要矛盾的过程。综合上述种种，则问题是可以有阶段性的。

{30} 《孟子·离娄下》。

{31} 刘勰《文心雕龙·史传》，不同版本中此段文字中存“素臣”与“素心”异，彭忠德教授考辨历代版本，以为“素心”是而“素臣”非。本文从此说。详见彭忠德：《刘勰“素心”与“素臣”辨析》，《史学史研究》2006年第3期。

{32} 《梁书》卷50《刘勰传》。

{33} 《唐会要》卷63《修史官》条。

{35} 丘浚：《大学衍义补》卷7《正百官》。文中所言曾巩良史之论，有四条标准，所谓明、道、智、文。《曾巩集》卷11《南齐书目录序》，中华书局1984年版。曾氏之论良史虽然比刘氏多出一条，然所论反不及刘氏之三长论，所以丘浚认为他也不及揭氏之“心术”论，评价是公允的。

{36} 胡应麟：《少室山房笔丛史书占毕一》卷13，中华书局1958年版，第167页。

{37}{39} 梁启超：《中国历史研究法补编》，商务印书馆1933年版，第16—32、17—22页。

{38}{40} 章学诚：《史德》，《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第40、40页。

{41} 王樾：《就史学致知、史之为史、历史之道——试析章学诚的历史思想及其在中西历史哲学比较上的意义》，《章学诚研究论丛》，台湾学生书局2005年版，第55—56页。

{42} 仓修良、叶建华：《章学诚评传》，南京大学出版社1996年版，第213页。

{43} 分别参见文物出版社1985年版《章学诚遗书》内篇五《史德》、外篇一《方志立三书议》、内篇四《伸郑》、内篇四《言公》。

{44} 王学典：《史学引论》，北京大学出版社2008年版，第206页。