论广府文化中“丧”、“葬”、“祭”的特色

叶远飘

【摘  要】广东的民系大体上分为“广府”、“客家”与“潮汕”。“广府人”主要指以粤语为母语的人群，这一人群集中居住在今天的珠三角地区，即广州、东莞、深圳、中山、珠海与江门等城市，广府人的丧葬文化除了遵照儒家《家礼》的丧葬程序以外，还具有重乐鼓、二次葬与七七俗祭，从其丧葬文化中可以看到古越人的丧葬与来自北方汉族丧葬的交融，显示出了广府文化的包容性。

【关键词】广府人;古越人;汉人;丧葬

学术界对广东民系的分类大体有“广府”、“客家”和“潮汕”，这种分类虽然以语言为基础，但是由于一个族群的语言及其文化却密切相关，因此学术界也将广东境内的三大民系视为广东的三大文化。自上个世纪30年代，罗香林先生开启客家研究先河以来、以客家、潮汕族群为研究对象的学术文章越来越多，甚至形成了所谓的“客家学”、“潮学”，但与“客家学”、“潮学”相反，以“广府人”为主要研究对象的学术文章鲜见，与研究客家、潮汕的文章形成鲜明的差异。究其原因，是因为以族群或文化为研究对象的学科主要是人类学，而传统上人类学的研究对象关注的是非发达地区的人与文化，但是近年来，随着城镇化的发展，传统的农村、部落逐渐转变成为城镇，人类学家逐渐将研究的目光转向发达社会。本文即是在这种背景下，对广府的丧葬文化做一尝试。本文的写作资料主要来源于笔者在广州番禺与江门新会的田野调查，自2018年10月以来，笔者多次走访上述两个地方，通过参与观察、问卷访谈、观看仪式等方式收集到了大量的资料。

关于广府丧葬文化的现有研究不多，就笔者目力所及，有美国学者屈佑天发表的《骨肉相关——广东社会对死亡污染的控制》，该篇文章论述的重点是广府人的死亡观念;赖旻在《广东东莞陈莲峰墓群及广府民系丧葬习俗》总结了广府民系丧葬习俗“中为大、左为尊”的宗法思想、多人合葬及二次葬的特点;华琛在《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序和动作的首要性》中基于广东丧葬的观察，总结出了其与西方不同的特征;崔迪暖在《清代广府民系丧葬仪式研究》中梳理了清代珠三角地方志对广府丧葬的记载。但截止目前，并没有关于广府丧葬文化的概述研究文章。

从丧葬的构成来看，丧葬分为“丧”、“葬”和“祭”，广府丧葬文化自然也不例外。下面笔者分别从这三个层面叙述广府丧葬文化的鲜明特色：

一、广府丧葬文化中的“丧”

广府人的丧事体现出了鲜明的儒家丧葬觀，儒家认为人生的意义在于人生的使命，对现实的人生有着极大的乐观态度，所以相比于死后的丧葬祭祀则更注重活着的意义，同时儒家更注重丧葬活动的社会治理功能，重视丧葬之礼，是希望借对祖先神灵的祭祀来维系伦理秩序，教化民众。因此儒家的葬礼体现出了内外有别、长幼有序、男尊女卑、缘情立制以及泛政治化的等级制度。儒家作为千年以来的治国思想，通过历代朝廷不断向下层老百姓推广，到了宋代，朱熹等人甚至为规范人们的丧葬编写出了《家礼》，它规定了一套丧葬的一套程序，《家礼》描述的程序在广府人的丧葬中都有发现。

但广府的丧事除了有儒家的一面以外，其最大特征或许是普遍用鼓乐，对此，文献多有记载，例如清代的《东莞县志》就说：“葬或用乐，士民无服者多衣青而巾缟素。故昔人詠俗诗曰，箫鼓不知哀乐事，衣冠难辨吉凶人。”《广州府志》也说道：“丧礼昔有用乐如苏轼所讥，钟鼓不分哀乐事者。近来士夫悉遵邱濬仪节，然亦有仍用鼓乐者。”这一传统一直保留到现在。笔者在田野调查过程中，考察了番禺、东莞、江门和新会的一些比较传统的村落，发现每个家庭都属于某一个宗族，宗族就设有祠堂，而祠堂必备有鼓。过去，当这个宗族的某个家庭家里有老人去世以后，家人需要到祠堂胎鼓以备出殡的时候敲击。关于敲鼓的原因，笔者在田野调查过程中，听到最多的说法是，为死者开路。以下这位报道人的说法颇具有代表性：

人去世了，灵魂要到阴间阎王爷那里去报道，必须要打鼓，这是一个规矩，鼓可以通天地，它发出的声音无论在阴间还是阳间都能听到，所以，鼓其实是勾联阳间与阴间的中介。

实际上，在丧事期间不仅要打鼓，还要吹乐。过去，这项工作完全由村里或者邻近村落的老人来承担，他们会唱许多关于丧葬的歌，当地俗称“哭尸”，但随着时代的发展，会唱这种歌的人已经越来越少，而且社会由过去的集体主义向原子化转变，丧葬也逐渐由过去是属于村落的大事向个体家庭的私事转变，越来越少人愿意去参加别人家庭的丧事了，所以目前许多家庭只能花钱清专业的团队来承担这项工作。事实上，丧葬用鼓并非是汉人的传统，它最先来源于百越民族，因此属于古越丧葬文化。总所周知，百越民族是一个崇鼓的民族，这一点在历史文献多有记载。如《太平御览》卷七百八十五引裴渊《广州记》说：“俚僚铸铜为鼓，唯以高大为贵，面阔丈余。”《隋书》卷三十一《地理下》也说：“自岭已南二十余郡……俚人……鼓者号为‘都老，群情推服。”当然，铜鼓的功能有很多，但最核心的是丧葬。岑家梧老先生在早年调查水族和布依族的风俗时就得出这样的结论：“操侗台语系的民族，自古即用铜鼓，现在仲家、水族，每于年节或丧葬时均击铜鼓。”1从现代民族志的资料来看，在丧事中用铜鼓的民族包括壮族、布依族、水族、傣族以及东南亚的克木人，这些民族在语言文化上都属于“百越”的一员，另外，丧事中用铜鼓的民族还有与百越民族毗邻而居的部分苗族、瑶族、佤族和彝族等，他们实际上是受百越民族影响而使用的。2

二、广府丧葬文化中的“葬”

广府人实行的“葬”以土葬为主，但是特别重视二次葬。这里“二次葬”的“二”，即“重复”的意思，它指人死以后先把尸体下葬，等若干年尸体腐烂以后再把骨头捡到一个瓮中进行安葬的方式。那么，广府人为什么重视二次葬呢？从原因来看，可能与以下三点要素相关：首先，作为一种上层建筑，丧葬受经济生产方式决定这是毋庸置疑的，现有的考古资料表明，二次葬最集中体现在人类从母系社会过渡到父系社会时期，说明它与社会形态息息相关。即早期的母系社会，女性在生产上发挥着重要的作用，社会地位也较男性要高，在丧葬方面自然有所反映，这时候人们大多实行一次葬。但是随着社会的发展，生产力发生巨大的变革，农业经济开始兴起，由于原始的农业劳作需要依赖更多的体力，男性在体能上较女性有先天的优势，自然成为了社会生产力的主角，掌握着更多的财权，社会地位慢慢抬高，催生了父权意识，这些意识也自然会反映到丧葬上面，产生了二次葬，它体现的是丧葬的主导权从母系手中转移到父系手中。其次，二次葬的出现也与广府文化的多元性相关，正如前文所说，广府人的构成不是单一的，而是多元的，主要是古越人和来自中原的汉人，决定了其文化也是多元的，那么，这种多元的文化在丧葬的表现势必促使种种“二次葬”的出现。最后，多样性的二次葬的存在也与珠三角一带多元的宗教信仰有关，虽然宗教并不能够从根本上支配一种葬式，但是宗教能够倡导一些葬式，例如佛教在历史上就大力推行火葬、水葬与野葬，当一种宗教被人们接受并内化成为一种情感以后，它所倡导的葬式不免要和人们执行的传统葬式发生冲突、碰撞乃至合流。

广府人的二次葬中特别注重“风水”，笔者在进行田野调查期间，发现许多家庭在没有为去世的先祖寻到合适的风水宝地之前不轻易进行二次葬。以下个案特别能说明这一点：

L的父亲去世已经很多年了，其父亲去世的时候虽然采取了火葬的形式，但是L还是选择对骨灰进行安葬。L不愿意把父亲的骨灰埋在政府兴建的陵园，根据他的说法，那些地方风水不好，对后世有影响。因此，他一直托一个风水先生替其父亲选择墓穴，在没有选择道合适的墓地之前，他把父亲的骨灰一直安置在家中。

什么样的风水被认为适合做墓地呢？在广府文化中，人们主要把握三点：即“背山、面水、向阳”。所谓“背山”，即选择绵延起伏的大山，按照当地人的说法，山代表龙脉，所以这些山要成群，不能够是单独的一座。绵延起伏的群峰就像一条蜿蜒而飞入云端的龙，墓地则选在半山坡上，在整座大山的黄金分割位置是比较理想的。所谓“面水”即指的是坟墓的正前方有河流、小溪，但不能是大江大河。“向阳”即是指坟墓正对着东方太阳升起的地方。大的地理位置选择好一会，在挖掘墓穴时，把“前低后高”看作是最佳的地勢。广府人相信，坟墓处于什么样地势直接影响死者后代的运气。如何看待一个坟墓是好还是坏？在当地人的实践中，主要看坟墓会不会一年比一年大？土壤如何？所以清明这个日子广受广府人的重视。在这一天，大家去做清明，除了祭拜祖先以外，还可以看看坟墓是不是比前一年大了，在当地人的说法中，坟墓大意外着家庭兴旺发达，最典型的说法是，那些死了以后没有亲人埋葬的坟墓，如果是在“风水”好的地方，蚂蚁都会搬泥土把尸体埋住，而且坟墓会一年比一年大，遇到这样的坟墓，清明节可以去扫，对家庭后利。当然，风水既然能够让一个人的家庭变好，也可以让一个人的家庭不顺，笔者在田野调查期间，遇到两个截然相反的故事：

个案1：吴大叔自从将祖父进行二次葬以后，在清明节带子孙前往扫墓，但自扫墓回来，其孙子就一直持续高烧，到几个医院诊治都没有疗效，最后病世。于是有风水先生说是因为其祖父葬的地属于“老虎地”，这种地非常毒，因为老虎总是要吃人的，所以每年去扫墓的时候会死人。至于如何化解？风水先生说，最好不要去招惹“老虎”，于是从第二年起，吴某不再去扫其祖父的墓，从此这个坟墓与自家没有了关系。

个案2：陈大叔为去世多年的母亲进行二次葬，通过风水先生一年的寻觅，找到了一块上等的“螃蟹地”，自从他将去世多年的母亲葬在“螃蟹地”以后，事业发展得很顺利，做生意赚了钱，家庭和睦，儿子还考上了大学。风水先生说，那全是他家祖坟好的缘故。

三、广府丧葬文化中的“祭”

在广府人的丧葬中，“祭”有鲜明的特色，主要表现在两点：一是实行七七四十九天的 祭祀，所谓“七七祭祀”，即是指从死者死亡之日算起，每隔七天都需要举行一次祭祀，广府人俗称“做七”。清代的《盘禺县志》曾载：“俗祭用七。据粤人臆语云，始死之七日一祭，冀其一阳来复也。祭于来复之期，七七四十九日不复则不复矣。”有学者认为，七七祭祀是佛教特有的丧祭，但从清代广府地区留下的地方志记载来看，这一礼俗并非佛教的。如《顺德县志》说：“有七七之祭，皆用巫，以头七、三七、五七为重。”这里明确说了主持丧葬祭祀的是“巫”，而不是“佛”，所谓“巫”，即是民间主持丧葬祭祀礼的巫师。时至今日，广府人的丧祭中也是以这三个祭日为重，那么，广府人为何重视“头七、三七和五七”呢？笔者在田野中专门访问了主持丧祭活动的一名巫师，他说：

人是由灵魂和肉体组成的，人死亡意味着灵魂离开肉身前往阴曹地府，但灵魂一开始不知道自己已经死亡了，它在49天之内，每隔七天就返回阳间来看一看。但灵魂只能在头七、三七和五七的时候进家门，二七、四七的时候灵魂虽然能返回阳间，但五法进家门，因为家里有祖先神的牌位，还有门神，这些都会阻止它进大堂。

报道人的说法隐隐约约地透露出了广府死亡文化本身所具有的父权意识。进一步探究，笔者认为这与所谓的“昭穆制度”相关。所谓“昭”、“穆”，指的是汉族的宗庙祖先排次，以始祖居中，二世、四世、六世位于始祖的左方，朝南，称“昭”;三世、五世、七世位于右方，朝北，称“穆”。据凌纯生先生的考证，它是母系社会时期两个母系半偶氏族联姻然后向父系社会过渡的结果。根据这一理论，后代子孙祭祀的一世、三世、五世、七世等单数时，实际上祭祀的是父系祖先，而二世、四世、六世所祭祀的对象实际上是母系祖先。这一点我们通过人们在给祖先烧香祭拜的数量上也可以看出来。例如广府人在给死者上香的时候通常选择的是一支、三支、五支或七支，即选择单数而不是双数，这显然是母系社会过渡到父系社会，父权意识增长后导致的结果。

四、结论

广府丧葬文化所显示出特点是历史形成的，它是“广府”文化的一部分，显示出类似考古学的“文化层”关系。从广府文化形成的历史来看，珠三角地区在上古时期属于“越”地，秦朝统一中国以后，来自北方的汉族开始南迁，通过与古越人交融输入了汉文化，二者交融逐渐形成了富有特色的广府文化。从这个意义上看，广府文化的底色是古越人的文化，表层是汉文化。广府丧葬文化正是在这两种丧葬文化基础上形成的，但需要说明的是，广府丧葬文化并不简单的是两种文化的相加，在人类学的理论看来，两种文化交融可用一个专有名词，即“涵化”给予表达，而“涵化”所导致的结果是另一种新型文化的产生，它既有古越文化的特色，又有北方汉族文化的特色。

参考文献：

[1]本文得到国家社科基金（16BZJ006）相关经费以及广东医科大学生命文化研究院生命文化研究经费（42006001）资助。

[2]岑家梧：《中国边疆艺术之探究》，载《岑家梧民族研究文集》，北京：民族出版社，1992，第279页。

[3]张经纬：《铜鼓文化与华南信仰体系探源》，载《艺术探索》，2016（4）。

（作者单位：广东医科大学 生命文化研究院）