世俗价值与信仰本真：民间信仰宫庙的新转型

摘要：改革开放以来，我国民间信仰在发展中出现了“资源化”的明显趋势。在民间信仰的“资源化”中，政府官员、文化产业者等“他者”居于主导地位，民间信徒等“自者”的信仰需求遭到漠视，从而影响了民间信仰的“自然发展”之路。当前福建惠安小岞霞霖宫走的也是“资源化”的发展转型。通过发展跨地区信仰文化交流、弘扬地方特色传统文化、参与地方慈善公益事业等，霞霖宫构建起新的社会资本、文化资本和象征资本。借助于这三个资本，霞霖宫得以将妈祖信徒以外的人员、小岞镇外的资源等“他者”都动员到宫庙里来，由此扩大自身的影响。值得注意的是，霞霖宫的发展转型是当地信徒，即“自者”主导的。“自者”通过强调该宫的世俗价值来实现影响力的提升，并没有导致信仰本真性的失落。霞霖宫挖掘世俗价值的同时又能保持信仰本真性的发展转型，为我们理解传统民间信仰如何更好地融入现代社会提供了一个可资借鉴的范例。

关键词：民间信仰;资本动员;世俗价值;霞霖宫

作者简介：范正义，华侨大学海外华人宗教与闽台宗教研究中心教授，史学博士，主要研究方向：闽台民间信仰、福建基督教（E-meil：fanzhengyimail@163.com;福建厦门361021）。

中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1006-1398（2020）02-0015-10

改革开放后，全国各地民间信仰在复兴的同时，也因应新环境而出现发展转型。当代民间信仰发展转型中最明显的趋势是“资源化”，民间信仰向政治资源（促进两岸交流、联系海外华人）、经济资源（促进地方旅游商贸经济发展）以及文化资源（物质或非物质文化遗产、中华文明象征）等转化。张祝平在总结改革开放40年以来中国民间信仰的发展转型时指出，中国民间信仰“实现了从‘封建迷信到‘民俗活动再到‘文化资源以及‘文化遗产的多元次替换演进，并逐步步入了主流话语体系之中”。王霄冰、林海聪以妈祖信仰为例指出，在当前“‘文化资源化的社会大背景下”，民间信仰的“产业化和旅游化的发展趋势在所难免”。民间信仰是民间文化的一种，徐赣丽、黄洁认为，“当前民间文化的发展转型出现两大趋势：一是资源化，表现为顺应地方振兴和发展需求，民间文化不断被开发为文化资源……二是遗产化，表现为在全球保护非遗的背景下，民间文化迅速从草根上升到国家或民族文化符号。”类似论述很多，不一一例举。

在民间信仰“资源化”的发展转型中，政府官员、学者、商人、文化产业者等外来者往往居于主导地位。他们或是直接插手民间信仰场所的开发，或是与民间信徒达成“共谋”。不管是直接插手，还是“共谋”，由于外来者居于优势地位，且外来者的目标是要开发民间信仰附带的各种世俗资源，民间信徒本身的宗教诉求不同程度地遭到忽视。即民间信仰“资源化”后，“这时它已不是当地人生活的原貌”，由此出现“一定程度的文化主体失语现象”。民间信徒作为民间信仰的实践主体，他们本身没有话语权，这样的发展转型显然是有问题的。徐赣丽、黄洁认为，民间文化的资源化，“忽略了地方文化生态和文化主体对于文化发展的决定性意义，影响了文化的自然发展”。外来者主导的民间信仰的“资源化”，显然也妨碍了民间信仰的自然发展之路。

那么，能否找到一条理想的转型路径，既能让民间信仰的发展适应新社会和新时代，又能够实现民间信仰的“自然发展”，满足民间信徒的宗教诉求？福建惠安小蚱霞霖宫当地信徒主导下的发展转型，为回答这一问题提供了曙光。2009年以来，霞霖宫在康来水等人领导下，积极开发该宮妈祖信仰附带的各种世俗资源，由此建构起新的社会资本、文化资本和象征资本。凭借这三种新的资本，霞霖宫将小蚱镇以外人流、资源等，都动员到宫庙里来，从而扩大自身的社会影响。值得注意的是，由于霞霖宫的转型是由当地信徒，即“自者”自发带动起来的，其对各种世俗资源的开发并没有导致信仰本真性的失落。相反，该宫的世俗价值所吸引来的外来人流与资源，反而刺激了当地信徒的信仰情感，导致妈祖信仰在当地更为盛行。霞霖宫由“自者”主导的发展转型，既保证了信徒的宗教诉求，也契合了新环境的需要，为我们理解传统民间信仰如何更好地融入现代社会提供了一个颇有价值的案例。

一惠安小蚱霞霖宫简介

霞霖宫位于福建省泉州市惠安县小蚱镇前内澳口金沙滩上。相传，前内村顶许角头的林氏族人在海上捕捞，归航时发现一块木料随船而来，遂将之拾归，置于宗祠前的菩提树下，拟做燃料用。据说，鸡、鸭、牛等牲畜在木料上撒粪便后，都得瘟疫死掉。后来，一林氏族人夜梦妈祖欲分灵于此，于是乡民将木料送到泉州西藏阁佛具店雕凿妈祖软身神像一尊，此为小蚱奉祀妈祖之渊源。妈祖宫原位于前内村宫山东侧，后毁于火。宫中妈祖神像被村民抢救出来，未另建庙，神像在民间传递奉祀，称“抱显妈”。文革中，妈祖金身得村民康克芳等巧妙藏匿，得以保存下来。20世纪90年代后，村中为妈祖建庙的呼声高涨。1998年，村民集资于前内村金沙滩上重建霞霖宫。

新宫落成后，成立董事会进行管理，由康克芳担任董事长。康克芳去世后，康偶宝接任第二届董事会董事长，其任内在妈祖殿右侧兴建了马王爷殿，2006年竣工。2009年，建筑业企业家康海天接任第三届董事会董事长。同年，原在深圳做水电装修的康来水返乡，出任常务副董事长。第三届董事会任内，新建了梳妆楼、铺设了宫前大埕，还兴建了巍峨的门楼。2012年后，改由在山东做建筑生意的林国彬担任董事长，康来水仍担任常务副董事长。第四届任内，兴建了中军殿。按照规划，接下来，霞霖宫还拟重建妈祖殿（改为木建筑，增加建筑高度），新建关帝殿、观音殿和孔子殿（或文昌帝君殿）。待全部建成，妈祖殿居中，关帝殿、孔子殿、马王爷殿、观音殿、中军殿从左到右一字排开，规模宏大，高低错落有致，旁边还有一幢五层办公大楼。如此庞大的建筑群，将给人带来极大的视觉震撼！此外，门楼外正对大海，有大片滩涂。自2009年康来水担任常务副董事长以后，他就组织填海造地，为妈祖宫预备发展空间。目前，填海增加的土地约有20亩，将来拟在此兴建妈祖文化广场。

二2009年后霞霖宫的发展策略

2009年后，由于第三、四届董事长康海天、林国彬都在外经商，霞霖宫的事务基本上由常务副董事长康来水负责。康来水出任常务副董事长时，还不到40岁，文化水平不高，但丰富的生活阅历，增长了他的见识。深圳是台商汇聚之处，康来水主要的业务就是给台商厂房做水电装修。他接触了很多台湾人，也收看了很多台湾电视节目，对台湾妈祖文化有很深的了解。2009年担任霞霖宫常务副董事长后，康来水开始参考台湾宫庙的一些做法，引导霞霖宫走与时俱进的发展道路。例如，他借鉴台湾的经验，给每个董事会成员统一制作印有“霞霖宫董事会+职务”字样的马甲，给宫里配备LED显示灯，引入台湾的自动钟鼓，等等。综合2009年以来霞霖宫的发展策略，可以归纳为以下三方面。

（一）发展跨地区信仰文化交流

过去，霞霖宫除了到湄洲祖庙进香，没有其他的对外交流活动。康来水担任常务副董事长后，霞霖宫开始走出小蚱，广交两岸妈祖信众，构建起丰富的庙际网络。

中华妈祖文化交流协会是世界各地妈祖宫庙和信众联谊最为重要的平台。2013年，霞霖宫加人中华妈祖文化交流协会。2014年升级为理事单位。加入协会后，霞霖宫利用协会这一桥梁，认识了大量的同祀宫庙。陈晶晶原来是中华妈祖文化交流协会外联部主任，手中掌握着两岸许多重要妈祖宫庙的人脉资源。康来水认识陈晶晶后，在他的介绍下，霞霖宫于2015年4月16日组织人员到莆田贤良港天后祖祠进香，建立与贤良港间的联系。2016年1月2日，经陈晶晶推荐，海南省白沙门天后宫、东水上省港天后宫信众在参加贤良港的开光仪式之后，转到霞霖宫参访。紧接着，由陈晶晶牵线搭桥，台湾最著名的妈祖庙——北港朝天宫于2016年1月17日分灵一尊妈祖到惠安县螺阳宝胜寺。霞霖宫组织惠女阵头到宝胜寺，帮忙接待北港朝天宫来访人员。北港朝天宫副董事长蔡辅雄震撼于霞霖宫独特的惠女阵头，极力邀请后者于2016年妈祖诞辰前赴台参加北港朝天后宫妈祖诞辰庆典活动。2016年4月21-26日，霞霖宫惠女参访团赴台，在北港朝天宫安排下，先后到高雄道德院、佛光山、屏东万丹万惠宫、红毛港天后宫、日月潭参访，最后到北港参加妈祖诞辰庆典活动。此行中，除了旅游景点外，霞霖宫参访团受到了各个宫庙的热情接待。此后，北港朝天宫以及台湾各地宫庙，经常组团到霞霖宫参访。丰富的庙际网络和跨地区信仰文化交流不断提升霞霖宫的知名度和影响力。

（二）弘扬地方特色传统文化

惠女服饰，头披花头巾、戴金色斗笠，上穿湖藍色斜襟短衫，下着宽大黑裤，地方特色明显。该服饰在汉族女子服饰中独树一帜，是中国传统服饰精华的一部分，具有较高的实用艺术价值和民俗文化研究价值。在小蚱，女神的花轿一般由女性扛抬。一色鲜明的惠女服饰，配上花轿，显得特别好看。康来水担任常务副董事长后，积极将惠女服饰融人妈祖文化中。2013年霞霖宫赴湄洲祖庙进香时，组织了26顶神轿（惠女扛抬）赴湄洲岛，创造了进香团中神轿数量最多的纪录。2015年霞霖宫又组织40顶神轿赴湄洲岛进香，打破了自己创造的纪录。惠女扛抬的神轿，由于着装独特，一上岛，就成为湄洲岛上的一道靓丽风景，吸引了信众与游客的注意。岛上的摄影爱好者们，纷纷调整镜头，记录惠女服饰的精彩瞬间。进香团返回到小蚱镇入口时，宫里组织阵头迎接，进香队伍中汇入前来迎接的阵头后，规模更加宏大，气势更为惊人，也因此吸引了惠安电视台、广播台、报纸等媒体的记者，以及各地摄影爱好者的蜂拥而至。总之，借助于媒体的报道，摄影者的作品展示，微信等新媒体的宣传，以及人们的口耳相传，融入惠女服饰文化的霞霖宫的名气越来越大。

除了惠女服饰文化，康来水还试图将其他当地的传统文化形式也一并纳入到霞霖宫这一空间里来。霞霖宫为闽南语文化交流协会提供办公、演出场所，多次联合闽南语协会举办闽南语歌曲比赛，激发民众传承、使用闽南语的热情。小蚱南音社也经常到霞霖宫大埕演出。南音是泉州特有的传统文化形式，保存了唐代古音，被誉称为音乐文化的“活化石”。

（三）参与公益慈善事业

2009年后，霞霖宫的公益慈善事业也做得风生水起。

首先，助学。本着扶持地方教育、培育英才的想法，霞霖宫对小蚱镇品学兼优的小学升初中、初中升高中的学生发放奖学金。遇到特殊情况的学生，霞霖宫则采取特事特办的方式，酌情给予资助。

其次，敬老。2014年春节前夕，霞霖宫给小蚱镇1300多位75岁以上老人发放油、米、洗衣粉、洗洁精等生活品。同时，霞霖宫和惠安爱心社联合行动，在霞霖宫广场举办公益活动，免费为小蚱老人提供理发、量血压、剪指甲等服务。2015年重阳节，霞霖宫再次举行隆重的敬老活动。小蚱65岁以上的老人，都可以到宫里免费领取油米。霞霖宫还准备了丰盛的午餐，让老人们吃完后再带油米回去。2016年重阳节，霞霖宫敬老活动增加了附近净峰镇水头村的油米发放点。

第三，利用闽南语交流协会平台，搞慈善募捐，济病救困。霞霖宫利用举办第一届妈祖杯闽南语歌曲决赛的机会，为南赛村一尿毒症患者发起现场募捐，共筹集两万多元。此后，又利用闽南语文化交流协会的微信平台，为杜厝村患病小孩募款九千多元，为另一个尿毒症患者募款一万多元。此后，董事会借助闽南语协会的微信平台，成立霞霖宫公益慈善协会。目前，霞霖宫公益慈善学会已成功地为多位患病的小蚱人提供募款服务。

三新资本与资源动员

2009年后霞霖宫的三个发展策略，极大地提升了霞霖宫的社会影响。霞霖宫也从改革开放初的无庙状态，一跃成为惠安县最著名的妈祖庙之一。那么，霞霖宫为什么能够凭借这三个发展策略来实现这一飞跃？20世纪70年代后西方社会学界兴起的资源动员理论有助于回答这一问题。资源动员论是社会运动理论中的一个流派，“它强调组织自身的社会资源动员能力是组织发展的一个重要因素”。台湾学者陈纬华《资本、国家与宗教：“场域”视角下的当代民间信仰变迁》一文运用资源动员论，较为成功地解释了台湾民间信仰的变迁，也为我们理解霞霖宫影响扩大的原因提供了借鉴。

陈纬华认为，民间宫庙要热闹，就需要大量的人与钱，需要进行资源动员。有资源动员能力的东西，就是资本。传统时期的资源动员，主要借助于社会资本和象征资本。社会资本指的是社会关系，传统时期建醮、巡境等庙会活动，社区成员在出钱出力外，也利用自身的关系网络，发动亲友来参加。象征资本指“庙宇在民众认知中所建立起来的属于公众所有、为公众服务的公众形象。”传统时期，象征资本体现为神明以灵力来服务于社区公众，越“灵验”的神明，象征资本越高，能够动员起来的人力物力也越多。1990年后，民间庙宇的文化资本和象征资本的形式发生了变化，其资源动员方式也随之发生了巨大变化。陈玮华以高雄市代天宫为例，指出在新的时代背景下，代天宫被政府有关部门指定为文化资产，而“文化资产……是一种能够动员国家与民间资源的‘文化资本”。代天宫内的神圣空间也成为一个带有“台湾文化”氛围的场所，可以用来拍电影、吸引观光客，是一种“文化资本”。另外，代天宫举办各种非宗教性的社区活动，提升了社區居民对庙宇的认同，建立起庙宇的公众地位。这种公众地位与传统时期不同，它“建立在为社区服务的世俗理性基础上，是一种‘世俗性象征资本。”

与陈玮华笔下的高雄代天宫类似，改革开放后霞霖宫运用的三个发展策略，也体现了霞霖宫利用新资本来进行资源动员的过程。2009年后霞霖宫的三个发展策略，为霞霖宫构建了新的社会资本、文化资本和象征资本。霞霖宫利用这三个新资本，将妈祖信徒以外的人员，小蚱镇以外的资源，都动员到宫庙里来。这样，霞霖宫的资源动员能力和范围大大超过传统时期，其影响不断扩大。

第一个发展策略——“发展跨地区信仰文化交流”，有利于霞霖宫构建新的社会资本来进行资源动员。提出社会资本概念的是法国社会学家布迪厄（P.Bourdieu），但真正将这一概念发扬光大的是美国社会学家普特南（Robert D.Putnam）。按照普特南的定义，社会资本“能够推动协调的行动来提高社会效率的信任、规范和网络”。在社会资本研究中，不同学者人手的侧重点有很大不同，但“大部分作者则把网络作为社会资本的一个重要内容”。例如，美国华裔社会学家林南认为社会资本就是“行动者在行动中获取和使用的嵌入在社会网络中的资源”。张其仔博士也把社会资本简单地定义为社会网络，“一方面把社会网络视为一种最重要的人与人之间的关系，另一方面又把社会网络视为资源配置的一种重要方式”。虽然有不少人认为“社会资本的含义不限于社会网络”，由此批评这种将社会资本简化为社会网络的做法。但是在某些场景下，将社会资本简化为社会网络，反而有利于问题的澄清。本文也出于这一考虑，主要从“社会网络”的角度来理解社会资本概念。

如林南所言，人脉资源越多，社会网络越广，行动者可以利用的资源就越多。2009年之前，霞霖宫除了每两年一次的湄洲进香之外，几乎没有对外交流，其社会关系网络局限于小蚱镇内，该网络能够给霞霖宫提供的资源非常有限。2013年加人中华妈祖文化交流协会后，霞霖宫认识了闽台两岸众多妈祖宫庙，并与它们频繁往来。这些新的关系资源的增加，扩大了霞霖宫的社交网络，增强了它的社会资本，以及运用社会资本来进行资源动员的能力。例如，2016年3月，小蚱一渔船跨界捕捞，被台湾当局拘留。霞霖宫董事会利用自身在台湾的人脉资源，请台中大甲镇澜宫的一位副董事长出面调解，最终使小蚱渔民以最低处罚的方式获得台方释放。又如，霞霖宫举办民俗文化活动时，可以邀请到众多的同祀宫庙前来捧场，有利于扩大活动的规模与影响。

第二个发展策略——“弘扬地方特色传统文化”，有利于霞霖宫构建新的文化资本来进行资源动员。文化资本是布迪厄提出的资本概念之一。布迪厄指出文化资本有三种存在形式：“一是身体化的形式，即在人们身心中根深蒂固的、持久的‘性情;二是客体化的形式，主要体现在文化产品（如图片、书籍、工具等）的存在上;三是制度化的形式，主要体现在教育制度的安排（如资格认定）等上。”惠女服饰融入妈祖信仰后形成的独特文化景观，类似于布迪厄笔下文化资本的第二种存在形式——客体化的文化资本，即具有浓郁地方特色的文化产品。对于霞霖宫来说，这一文化资本意义重大。首先，由于弘扬传统文化已经成为每个人的自觉意识，霞霖宫可以利用惠女服饰文化来调动人们（无论是不是妈祖信徒）的积极性，使他们积极参与到霞霖宫的活动中来。例如，2016年6月9日北港朝天宫率领台湾12座宫庙代表回访霞霖宫，霞霖宫组织了盛大的惠女阵头到小蚱镇政府门口迎接。笔者在现场采访到不少传统民俗文化的爱好者，他们是从微信上了解到当天的活动，特地从外地赶来这里参观。其次，惠女服饰是惠安新闻媒体对外宣传的重点，霞霖宫信仰活动中大批惠女阵头的在场，吸引了电视台、广播台以及各大报纸的记者赶来现场采访。例如，2017年4月14日霞霖宫妈祖驻跸顶许角头的踩街活动，吸引了泉州广播电视台、惠安电视台的记者前来采访。事后，泉州广播电视台《无线泉州》节目、《新闻广角》节目、惠安电视台《惠安新闻》节目等都报导了游神踩街的盛况。再次，惠女服饰与妈祖信仰的结合，也是摄影爱好者拍照录像的一个非常好的对象，在霞霖宫举办的绕境踩街活动中，摄影爱好者从各地蜂拥而来，最多时达两百余人。例如，前述2017年4月14日踩街活动中，前来拍摄的就有香港艺群摄影协会、长沙摄影协会、山东新闻摄影协会以及江西和惠安当地的摄友们。其中，仅长沙摄影协会就来了20余人。由上可见，在惠女服饰与妈祖信仰相结合形成的新文化资本的动员下，民俗爱好者、新闻记者和摄影爱好者们从各地赶来，参与霞霖宫的妈祖信仰活动。这些小蚱镇外的人员的到来，壮大了信仰活动的声威，扩大了霞霖宫的影响。

第三个发展策略——“参与公益慈善事业”，有利于霞霖宫构建新的象征资本来进行资源动员。在布迪厄的论述中，行善、信用、慷慨等声誉性的东西，都可以视为象征资本。这里拟借用陈纬华的理解，将象征资本定义为“庙宇在民众认知中所建立起来的属于公众所有、为公众服务的公众形象。”2009年以来，霞霖宫积极从事助学、敬老、济困、救灾等公益慈善活动，同时经常组织闽南语交流协会进行公益演出、组织中老年妇女跳广场舞等。通过以上这些世俗性的事务，霞霖宫逐渐发展成为小蚱地方社会服务中心。这一新的象征资本的出现，极大地提升了霞霖宫的资源动员能力。笔者发现，在霞霖慈善公益协会发起的关爱老人、救病济困的爱心捐款中，不少非妈祖信仰者，如小蚱镇的基督徒、无信仰者，以及外乡的爱心人士等，都踊跃捐资。例如，福建邵武紫檀阁张俊、福建省古玩商会会长陈志福、惠安县山霞镇庄山彬等人，都属于外乡人士。他们得知霞霖宫2016年重阳节敬老活动的消息后，主动将首饰、书画、饰品等的义拍收入，全部捐献出来。霞霖宫慈善公益事业的服务对象，也没有局限于妈祖信徒，而是囊括小蚱镇内的所有人，2016年还延伸至附近净峰镇的一些村庄。例如，2016年8月底，霞霖宫发动大家为小蚱前群村患白血病的基督徒康某捐资两万多元。此外，在“公益慈善事业”的口号下，霞霖宫成立了义工组织。义工来源极为多元，远至惠安城关，以及其他乡镇，都有不少人参与。例如，附近净峰镇的文史专家王强维，就加入霞霖宫义工组织，为董事会提供文史咨询服务。由上可见，新的象征资本大大扩大了资源动员的范围，小蚱镇上的非妈祖信徒、小蚱镇外的人力物力，都被调动起来。

石大建、李向平指出，资源动员理论包括三个维度，即资源动员、成员动员和框架动员。资源动员维度关注社会运动所依赖的内外资源，以及组织和动员这些资源的策略。成员动员维度关注哪些民众是社会运动的潜在成员，这些民众是通过什么机制被动员、被卷入到一个社会运动中的。框架动员维度则关注社会运动中的“主框架”，即处于主流的意识形态和社会潮流在资源动员中的作用。霞霖宫利用以上三种新资本进行的资源动员，就涵盖了这三个维度。新的社会资本的形成，与国家鼓励两岸民间交往的政策导向密切相关，这使得霞霖宫能够动员政府相关部门、支持祖国统一的社会人士等，让他们关注与支持霞霖宫的对台交流活动。新的文化资本的形成，与国家弘扬传统文化的大政方针密切相关。在弘扬传统文化已经成为社会共识的情况下，霞霖宫可以利用惠女服饰文化和妈祖文化，将政府有关部门、社会机构以及那些支持弘扬传统文化的人士都动员到宫庙里来。新的象征资本的形成，与国家鼓励社会力量参与公益慈善事业的政策导向密切相关。通过发展慈善公益事业，霞霖宫将自身打造为地方社会服务中心，从而将那些社会爱心人士都动员起来。

值得注意的是，这些被霞霖宫动员到宫庙里来的政府工作人员、支持祖国统一的社会人士、民俗爱好者、新闻记者、摄影爱好者以及爱心人士，他们大多都不是出于祈求妈祖庇佑的宗教目的来到宫里的，他们的到来并无助于霞霖宫香火的增加。但这些外来的人力物力资源对于霞霖宫社会影响的提升却有着极大的助益。相对于传统信徒来说，政府工作人员、支持祖国和平统一的社会人士、新闻记者、民俗爱好者、摄影爱好者以及爱心人士等，他们的能量要大得多。首先，这些人的知识水平普遍高于村民，而且其中不少是政府岗位上的工作人员。张国琳在《中国传奇惠安女》一书中描述了2014年4月21日他在小蚱镇拍摄霞霖宫游神踩街活动时的经历：“我走到才发现英国皇家摄影家会员、市政协副主席陈敬聪已经在那里等候，还有县摄影协会主席陈峻峰……该拍照的都基本拍完了，林继学记者又赶了上来。我们就一直边走边聊到了镇政府”。张国琳是民俗文化爱好者，时任惠安县政协文史委主任;陈敬聪和陈峻是摄影爱好者，陈敬聪任泉州市政协副主席，陈峻任惠安县摄影协会主席;而林继学则是新闻记者。可见，参加霞霖宫民俗活动的外来人员中，不少都是政府部门的工作人员。虽然他们来参加霞霖宫的活动，是受霞霖宫的世俗价值的吸引，但他们的身份地位，以及手中握有的政府资源以及舆论宣传等工具，对于扩大霞霖宫的影响来说，意义重大。笔者在调查中了解到，小蚱镇的民间信仰活动中，能够吸引多少摄影爱好者、新闻记者和民俗爱好者的到来，在乡村舆论中，已经成为村民之间相互攀比的一个重要指标。霞霖宫能够动员这么多的外来者参加它的民俗活动，自然而然就在乡村舆论中树立起自身的权威地位。新闻记者拥有电视、电台、报纸等传统媒体平台，这些媒体平台“拥有大量的忠实观众，具有很高的受众基础”。因此，新闻记者事后的宣传播报，使霞霖宫在惠安一带家喻户晓，极大地扩大了它的社会影响。除了传统媒体外，自媒体的盛行也有利于霞霖宫影响的扩大。自媒体环境下，“每一个公众只要有手机或网络，都可以将文字、图片、视频、音频传送出去，而接收者同时又可以是下一个发送者，新闻的生产者、发送者与接收者不再有身份区别。”外来者在参与霞霖宫的民俗活动后，将相关照片以及文字以博客、微信等方式在网络播发。看到这些微博、微信消息的人，又可以进行转发，霞霖宫的名气由此传扬到千家万户。

四

民间信仰发展转型中的“自者”与“他者”

当前民间信仰的发展转型中，“自者”和“他者”之间构成一对矛盾。按照麻国庆、朱伟的观点，“自者”是生活于文化区域内，享有该地区文化、消费该地区文化的个人或群体，“他者”则是“对该地区文化感兴趣、做研究或者具有其他目的性的群体”。如前所述，在当代民间信仰的发展转型中，最明显的特征是“资源化”。而民间信仰的“资源化”往往是由政府官员、学者、商人、文化产业者等外来者所主导的。“自者”处于附属地位或是完全失声，影响了民间信仰的“自然发展”之路。麻国庆、朱伟在讨论非物质文化遗产保护时，犀利地指出了“他者”居于主导、“自者”失声的危害：“目前，关注生活中的艺术的，往往是那些占有主流话语权的‘他者，比如学者、政府要员、文化产业者等。相反，创造或运用生活艺术的‘自者往往对自己身边的艺术缺乏主导权。而这种带有现代知识中心主义的眼光和思维，从政治立场出发，按照国家政治策略的变化来阐释和表述生活中的艺术，或者从商品经济的角度出发，按照市场的規律来推动或阻碍生活中的艺术的发展，或者从博物馆或文物收藏的角度对其进行掠夺式的开发，其结果不乏对生活中的艺术的俯视、误读甚至扼杀。”

在当前民间信仰发展转型中，“他者”占据主导权带来的负面效应，已经得到一些学者的证实。李凡在其博士论文《山东地区妈祖信仰研究》中指出当前城市妈祖信仰发展转型中出现了“信仰”缺失的现象：“在乡村中，妈祖信仰的复兴是基于民众内在的信仰需求，因而保持了妈祖信仰的本真性，妈祖庙也是作为纯粹的庙宇而存在。在城市中，妈祖信仰的复兴得益于国家的鼓励与提倡、旅游业的带动，因而妈祖信仰的宗教意味被弱化，世俗性得以凸显，妈祖庙也具有了政治、经济、文化、娱乐等多种功能。从表面上看，当前妈祖信仰在山东的迅速‘复兴呈现出一派‘欣欣向荣的局面，但实际上，复兴的背后潜藏着信仰缺失的巨大威胁，是一种衰落中的复兴。”李凡认为，山东城市中的妈祖信仰看起来欣欣向荣，是因为它的世俗价值吸引了一些人群，实际上这些妈祖信仰活动缺乏真正的信徒。即作为一种民间信仰，它实际上已经衰落了。郁喆隽也指出了“他者”主导的民间信仰转型中的“信仰”失落现象。郁喆隽认为，在当前上海青浦区金泽香汛中，地方政府成为“秩序维护者”，浦东新区三林镇圣堂出巡中，地方政府则扮演了主导者和实际组织者的角色。他认为，上海庙会“出巡仪式的主体不再是信徒，而是‘代理仪式专家，出巡仪式出现了‘意义空心化。”三林镇圣堂出巡仪式的目的不是给当地居民（自者）驱邪祈福，而是给地方政府（他者）展示当地的民俗文化。因此，该出巡仪式中的信仰本真性已经消失殆尽。孙晓天在河北的调查中，也发现由地方政府等“他者”复建、管理的妈祖宫庙，“对妈祖信仰和妈祖文化的保护传承力度欠佳，甚至有些变形”。例如，秦皇岛市山海关区政府2011年授权某房地产开发企业在原天后宫遗址上开发建设，结果真正用于妈祖殿堂建设的土地不到十分之一，其他的土地都被用于商业开发，建设“亲子体验中心”等完全与妈祖信仰毫无关系的商业项目。

霞霖宫的情况则有着极大不同。霞霖宫的发展转型走的也是“资源化”的方向，该宫附带的世俗价值基础上生成的三种新的资本被利用来进行资源动员、提升影响。但是，在霞霖宫的发展转型中，“自者”自始至终占有主导权，“他者”是被“自者”挖掘出来的世俗价值所吸引而来，而且，“他者”的到来又进一步刺激“自者”对自身信仰的情感，导致妈祖信仰在当地更为盛行。因此，霞霖宫的发展转型，不是“衰弱中的复兴”，而是一种实实在在的复兴。

首先，那些出现信仰本真性失落的案例中，民间信仰活动的领导者与组织者大多都是政府旅游部门、经济部门、文化工作者等“他者”。无神论立场使得“他者”在挖掘民间信仰的世俗价值时，忽视了信徒的信仰需求，导致了信仰本身的失落。与之形成对照的是，霞霖宫的信仰活动是由“自者”主动发起的。包括康来水在内的霞霖宫董事会成员，以及参与妈祖进香、出巡的广大惠女，他们本身都是虔诚的妈祖信徒。例如，康来水14岁出海捕鱼，不慎落水。他落水后没有下沉，冥冥中似乎听到一个声音说：“我现在救你，你以后要帮我。”从落水到被船员救起，他一口水也没喝。这一童年经历导致康来水对妈祖的信仰特别虔诚。霞霖宫所在的前内村的每个角头，几乎都成立了惠女妈祖轿班。平时，轿班的主要职责是给村民解决疑难。村民遇有不平安、不顺利或难决之事，都会去询问妈祖。获得妈祖指示的方式就是抬轿，遇大事用八抬大轿，看神轿进退确定是否;遇小事用两人抬的椅子轿，妈祖附轿出字指示。到了妈祖诞辰出巡时，各角头的惠女轿班就自然而然被组织起来参与出巡。因此，参与出巡的惠女本身都是妈祖的虔诚信徒。此外，每次到莆田湄洲祖庙进香，霞霖宫都严格遵循传统，采取割香的方式，即将霞霖宫的香炉与湄洲祖庙的香炉并排放在一起，等到两个香炉的香烟在空中缠绕在一起时，用宝剑从下往上将香烟割断，然后将香炉封存于香亭里，起轿返回小蚱。综上可见，霞霖宫的信仰活动仍然是“自者”出于祈求妈祖庇佑的宗教目的而举办的，信仰本身并未失落。惠女服饰展示，只是这些信仰活动在宗教意义之外的附加值。

其次，李凡笔下的山东市民“参加妈祖文化节是以游客的身份去‘看热闹的，他们既不祭拜妈祖，也不捐款”，因此城市中的妈祖信仰活动尽管看起来“热闹”“红火”，“但是由于缺乏真正的信众，实际上，是一种衰落中的复兴。”霞霖宫通过三种资本动员到宫庙里来的“他者”，同样也不祭拜妈祖，也不捐款，但我们不能就此断定霞霖宫的发展也是“一种衰落中的复兴”。因为，随着“他者”的涌入和霞霖宫社会影响的迅速提升，当地信徒对妈祖越发崇信，参与霞霖宫妈祖出巡的信徒越来越多，涉及村落也越来越广。易言之，“他者”的到来，强化了“自者”对妈祖信仰的情感，导致妈祖信仰在小蚱当地越发盛行。霞霖宫是前内的境主宫，前内有16个角头，但据康来水介绍，现在参加霞霖宫活动的角头已经增加到26个，南东、南西、东山、后内、螺山等村落都有妈祖轿前来参加。康来水说：“三月二十三日我们妈祖巡境，外村落角头的妈祖，一抬起来，她自然就跑我们这里来，来这边朝圣。你不用叫她，她都来这里。大家说我们这里有真神在，因为我们这尊妈祖是文化大革命中抢救下来的。”螺山村后厝妈祖轿班负责人告诉笔者：“以前三月二十三的时候，我们妈祖轿她自己走到荷沙宫（即凤山霞林宫，在霞霖宫附近）那里去。我们以前都没有去过霞霖宫，后来荷沙宫那里的人带我们去霞霖宫，说要参加（他们的活动）。是妈祖带我们去霞霖宫的，我们以前从来没有去过那。从那以后，我们每年三月二十三都去参加霞霖宫的活动。”南东村妈祖轿班负责人康文兰也说她们参加霞霖宫的活动“是妈祖指示我们要去的”。其他村落的妈祖轿班不断加入霞霖宫的信仰活动，跟霞霖宫活动规模大，能够吸引到大量摄影爱好者、民俗爱好者、新闻记者和游客等“他者”之间有着很大关系。因为外村落的妈祖轿班也想在“他者”的镜头面前展示自身的风采，霞霖宫的活动提供了一个很好的展示平台。这就说明，霞霖宫的世俗价值吸引来的“他者”虽然不祭拜妈祖、不捐款，但他们的到来刺激了小蚱当地信徒对妈祖信仰的真挚情感，导致当地的妈祖信仰活动的规模不断扩大，妈祖信仰越来越盛行。在一种程度上可以说，“他者”成为了“自者”操弄的对象，被“自者”策略性地运作以服务于“自者”的目的。

综上，霞霖宫在“资源化”的同时又能保持信仰本真性的发展转型，关键在于它的主导者是民间信仰的实践主体本身，即“自者”。毛泽东早在《湖南农民运动考察报告》中就提出：“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。……菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。”毛泽东认为决定着民间信仰的产生和消亡的，就是民间信仰的实践主体——农民本身，其他任何人都无法越俎代庖。毛泽东的这一论断，肯定了霞霖宫由“自者”主导的发展转型之路是合乎民间信仰的“自然发展”规律的。

当前社会中这样的认识甚嚣尘上：“自者”（下层民众）在文化和认识方面的落后导致他们理所当然地成为“他者”改造的对象。霞霖宫的案例则说明这个认识是有问题的。霞霖宫开发该宫附带的世俗价值、推动该宫妈祖信仰走向“资源化”，完全是“自者”自主做出的策略，“他者”反而成为“自者”达成目的的工具。这就表明，无须“他者”的改造，最基层的农民也能够根据新环境，对自身的信仰实践做出调整。日本学者Harumi Befu曾对农民与现代国家的关系做过深入研究。Harumi Befu指出，在现代国家阶段，农民自身经历巨大的变化：“当农民卷入现代国家政治时，他们就已经不再是古典国家阶段的‘农夫（peasants）。他们现在是政治的自觉体，非常关注国家政府的种种活动，并使自己认同于国家政府的目标，而不是将自己的政治视野局限于村庄。他们愿意施展自己所能，去影响政府，而不是宿命地接受政府的高压决定与政策。在维护、获得独立以及提升国家在世界政治中的地位的努力中，他们自觉认同于国家目标。”Harumi Befu将现代国家中的“农民”（farmers）区别于古典国家中的“农夫”（peasants）。他指出，“一个国家从传统向现代转变的同时，‘农夫（peasants）也随之向‘农民（farmers）转变。后一个转变晚于前一个转变，因为‘农民的出现是现代国家出现的结果。”HarumiBefu认为现代国家阶段中农民从peasants转变成为farmers，即从传统时代的农夫转变成现代国家公民。Harumi Befu观点的影响至今不衰，周作翰、张英洪在《农民与国家关系的演变模式及前景》一文中指出中国农民与国家的关系前景，会演变为一种多元一体、合作共赢的新型关系。而这种新型关系能否实现，“根本的取决于农民获得完全的公民身份”。张英洪也认为公民权是现代国家与农民关系的核心，“农民对现代国家的认同和归属，乃基于现代公民权的确立”。霞霖宫的发展转型中，以康来水为代表的信徒们也从传统的peasants转变为现代的farmers。他们敏锐地察觉到当前国家发展需要与时代要求，并主动将自身的信仰实践，与国家发展需要和时代要求结合起来，即他们将传统民间信仰的发展主动融入当前国家目标中，从而实现与国家的合作共赢。如果Harumi Befu等人所言无误，农民能够在适应现代社会的过程中实现自身提升的话，那么霞霖宫的这种由“自者”主导的发展转型，就具有了典型性的意义，或许代表了传统民间信仰融入现代社会的一種更佳方式。