新型伦理话语形态的德性构设

摘要：通过对梁启超公私道德观的系统分析，可见，近代社会结构的转换并非意味传统德性思想的必然衰退，而是对过渡时代的德性实践提出了更丰富的内涵。在中国道德变迁的复杂性之下，梁启超始终未曾搁置道德重建的构设，而是从中西方思想原典中为“公”与“私”寻找学理上的支撑，打破关于“公”与“私”的狭隘性理解，进而以达“德性之人”的实践意旨。梁启超的新型伦理话语形态之构设，具体的体证在道德基础、道德理由以及道德评价三个特质方面，具有明显的德性伦理向度。汲取梁启超公私道德观念的奥义与精髓，忖量梁启超德性思想中的历史厚度与人文关怀，为现代社会中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供了丰富的智识性资源。

关键词：新型伦理话语;梁启超;公私道德观

作者简介：徐亚州，华东师范大学哲学系博士研究生，主要研究方向：比较伦理学、中国伦理学史（E-mail：332561320@qq.corn;上海200241）。

中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1006-1398（2020）02-0005-10

公私问题既是关乎秩序建构的哲学论题，亦是政治、经济、道德等领域关注的重要理念，因而，公私问题及其相关概念的澄清与辨析是当代亟待解决的重要课题。“公”“私”概念从轴心时代最初指向的实然意义，发展到具有抽象化的意蕴，再到具有价值评判的意涵，“无论作为一种抽象的哲学范畴、道德政治理念，还是具体的社会实践，都具有错综复杂的发展历程”。然而，“公”领域中的德性与“私”领域中的德性之间始终存有的张力问题，无论在轴心时代的圣贤还是近代的启蒙者那里皆为核心之关切。启蒙先贤虽探讨公私问题的进路及关乎不尽相同，但皆希冀臂助人们拾回被失落、遗忘的道德责任，进而匡救时弊，化挽颓风。

关于梁启超公私道德观问题的相关研究，部分学者认为在梁启超公私道德观中存有较为明显的理论罅隙，另有部分学者则为梁启超“私德外推为公德”的进路进行理论辩护。正如陈来先生所指出的那样，“研究者少有顾及其《新民说》中后写的‘论私德及其意义”。实际上，通过对梁启超公私观念的系统考察我们可以看到，梁启超从最初对“公德”的关注到后来向“私德”的回归，旨在建构基于“传统”与“现实”的新型伦理话语形态。本文亦将从这一点入手，挖掘梁启超思想体系中所蕴含的德性伦理学的智识资源，并探究问题的深层次根源与嬗变流觞。梁启超独特的德性思想映现在其思想体系的诸方面，尤其体现在其公私道德观的嬗变中，割裂地看待其公私道德观念的某个方面亦难以说解其思想体系的整全性。“源原之辨”不仅忖量“是什么”“为什么”“什么是应当”问题，同时，亦是中国古典哲学继承与发展的一般理路，而“作为‘源的传统文化必然要受到现实之‘原的鉴别与取舍”。梁启超所处的“思想转型”时代是中国传统社会向现代社会转型的关键时期，其自身亦是兼具传统与现代雙重色彩的过渡型人物，因而，汲取梁启超公私道德观念的奥义与精髓，忖量梁启超德性思想中的历史厚度与人文关怀，能够对现代社会中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供丰富的智识性资源。

一源原之辨：“私德”与“公德”之图式衍化

公私问题同样载具两个逆接，古今流觞与中西之争。在传统社会向现代社会过渡中，传统公私观念逐渐失去整合社会的功能，以家族制度为载体的传统道德遭遇了严重的信仰危机。从公私观念的建构至传统道德观的反思，再至新民人格的养成，无不反映梁启超思虑新型伦理话语形态的努力。梁启超的公私观念关涉政治、历史、经济等诸多领域，而关于伦理学领域中“公德”与“私德”的忖量尤显历史功绩。“言道德之本原，多谓有超乎人类以外者以为之宰，或称天命，或明自然。”梁启超深刻忖量过渡时代道德转型的困境后，深感旧道德体系的崩溃以及新伦理范式迷途问题的紧迫。欧游归来，梁启超重新思虑传统文化的“精神饥荒”与“知识饥荒”问题，“救知识饥荒，在西方找材料;救精神饥荒，在东方找材料”。可见，梁启超始终未曾搁置道德重建的构设，其思想体系中所蕴含的德性伦理学的智识资源有待挖掘，探究问题的深层次根源与嬗变流觞方能管窥问题的实质。

（一）“无私德则不能立”

应该辨明的是，梁启超始终未曾怠忽“私德”的重要意义，即使在最初高度强调“公德”的时期也依然将“私德”视为人之所立的根本。正如梁启超在《论公德》篇中所言，“无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚儒之人，无以为国也”。在梁启超论及“私德”的语境中，“私德”具有两层意蕴，既有“独善其身”的含义，也有“道德内化”的向度。梁启超在试观先贤诸书之后，认为数千年来“独善其身”始终是儒家德育的关切所在，即使在担负公职的官绅阶层，依然只知“清、慎、勤”的束身寡过，而不知有公德的存在。“近世官箴，最脍灸人口者三字，日清、慎、勤。夫清、慎、勤岂非私德之高尚者耶？”在此表露了梁启超对束身寡过的“独善其身”之忧虑，更是断言“国华之日替，皆此之由”。显然此种意蕴的“私德”具有明显的消极意义，梁启超认为传统“私德”亟待更新正是基于此。然而，传统伦理文化中强调道德自觉、道德内化的向度，始终是中国先贤的哲学智慧。传统“私德”不能纯以“元知”为之评价，亦不能凭借“推知”进行思量，而是在人的内在体悟中求得。“私德”不应被功名利禄与客观形体所驾驭，而是在超越于主客对立的认知下达成“道通为一”的妙境。在《论私德》中梁启超对“道德内化”式的私德多有赞赏，认为“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也”。实际上，早在宋明理学中就不仅仅强调天理法则之“公”，同时强调道德主体的行为自觉，即认为有意为“公”依然是“私”。正如二程所言，“虽公天下之事，若用私意为之，便是私”。然而，“私”的概念衍化从早期的中性词汇，至宋明理学中具有负面价值的贬义词语，经明清的李贽、黄宗羲等人的“正名”，最终才开始回归原有的意蕴。如果传统私德式的“独善其身”致使梁启超有所感伤，那么私德的“道德内化”向度就可以在一定程度上说解梁启超在后期对私德的再度关切。正如梁启超所言：“谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可。”

（二）“无公德则不能团”

在“救亡”压倒“启蒙”的中国近代社会，梁启超关于“公德”的讨论更多出于“救亡”需要，认为“公德”在维系社群、国家中发挥着重要效用。“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论日群之群之，而遂能有功者也，必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。”可见，理解“群”的含义对把握梁启超的“公德”概念具有核心意义。正如梁启超所指出的那样，“道德之立，所以利群也”。梁启超认为无论“公德”的起源，还是“公德”的目的，抑或是“公德”的衍化，皆围绕着“群”进行展开。“群”的概念在梁启超思想体系中经历了由“天下群”向“国家群”的转变，以及从描述概念的“群”向具有价值意蕴“群”的转向。梁启超从西方话语中汲取“群”的有益成分，但依然体现出了启蒙先贤应有的主体选择性和思想辨别力。正如学者张灏所言，梁启超之“群”决不能被理解为一个传统的概念，“而是一个主要受西方社会团体组织和政治结合能力的事例所激发的新的概念”。在纵观宇内之大势后梁启超明言了其意旨所在，“发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”。在这里“固群”“善群”“进群”，皆关乎“群”这个伦理实体的概念。在行文中梁启超虽未明确论述“群”的性质，但却从“固”“善”“进”等方面论述了“群”的目的意义。这就使得与“群”关联的“公德”，同样载具了明显的功利主义倾向。在《史记·货殖列传今义》中，梁启超进一步论述了求利活动的合理性，功利主义思想更是若隐若现。应该指出的是梁启超“国家群”之下的“公德”概念与西方个人本位之下的功利思想不同，具有明显的集体主义色彩。在梁启超“群”的概念里内蕴两个问题，即“如何群”以及“以何群”的问题。通过中西比对之后，梁启超认为正确的理解“合群”是解决问题的症结所在。梁启超认为宇宙万物，“其所以生而不灭存而不毁者，则咸恃合群为第一义。”西方“停顿时代”的文化蜕变，最终已经渗透到梁启超的内在精神世界。应该指出的是从梁启超在多处论及“群”时的语境来看，其关于“群”的立场亦有些许变化，既有卢梭式的偏执“群”的倾向，也有密尔式的限制“群”的向度。同时，梁启超也并不完全认可传统儒家“明分使群”的说法，认为其“防变”的意义重于“经世”的向度。然而，正如列文森所论述的那样，即使梁启超理智地疏离了中国儒学传统，但依然有着感情上的依赖。可见，梁启超在有意的建构基于传统与现实的新型伦理话语形态，打破中西方原典中关于“公”与“私”的狭隘性理解，进而以达“德性之人”的实践意旨。

二淬厉采补：中西原典中“公私”之相互激荡

中国传统公私问题的讨论多是在“义利关系”“亲亲相隐”“群己之辨”等论域中展开，赋予“公”以正面价值，思虑“私”的消极意蕴，因而，“公”领域中的德性与“私”领域中的德性之间始终存有张力。然而，西方启蒙运动以后，无论是公共经济学中公共部门（public sec-tor）/私人部门（private sector）的划分，抑或是社会历史学中公共生活（public life）/私人生活（private life）的界定，皆以个人主义为理论建构的智识启蒙。正如哈耶克所言：“自由社会的共同福利或公共利益的概念，决不可定义为所要达至已知的特定的结果的总和，而只能定为一种抽象的秩序。”西方以个人主义为基础的公私理论，一方面使得“公”和“私”之间的界域存在重叠交织问题，另一方面“私”也时刻消解“公”的场域与效能。极富先见的是，在中西“公私”的相互交锋中，梁启超“淬厉”中国传统的公私观，“采补”西方近代的人权观念，从“公私”具有辩证关系的角度论证“私”的合法性，消解“公”与“私”两者的紧张关系。

梁启超以前传统“公德”从未成为“问题”，同时，“私德”也载具了中国特有的精神气质与历史厚度。“公德”与“私德”之所以成为问题，在一定程度上是中西方不同伦理话语形态的体现。虽然“公德”与“私德”从未缺席过中国传统伦理的历史场域，但旧道德体系的崩溃以及新伦理范式的迷途确实已为过渡时代的现实问题。在梁启超的公私道德观念中始终强调公共伦理的必要性，而个人美德的贯彻与落实正是公共伦理的现实性体现。诚然，梁启超关于“公德”与“私德”的图式衍化有待商榷，但却引发了后续诸多学者的关注与推进，足以说明梁启超道德哲思的历史功绩。梁启超最终希望以“私德外推为公德”的新型伦理话语形态引导近代中国的道德发展，其私德外推为公德的德性进路，正是探寻个体德性与群体价值的精神和谐的印证。在“私德外推为公德”的逻辑进路中，梁启超有意将朝廷之“公”向國家之“公”进行转化，将宗族之“私”向个体之“私”进行嬗变，进而消解“公”与“私”两者的紧张关系。正如梁启超对“族民”与“国民”做出考察之后，认为“当其未联合以创一国之时，则终不能为人格，为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民。”客观性的“公德”只有获得主观性的“私德”的认同才能获得现实性，从这个意义上说“私德外推为公德”具有一定的内在逻辑性。梁启超进一步认为，“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”可见，“私德外推为公德”的理路中充斥着中国传统道德哲学的经验与智慧，而“公德无果，私德坠落”亦是过渡时代的现实问题。

认知中西原典中“公私”的断裂语境以及梁启超“私德”与“公德”之间存有特定关联，但“私德外推为公德”并未窥探到两者（私德、公德）的分殊性和共通性。关于梁启超“公德”与“私德”前后流变的看法，学界一种观点认为在梁启超公私道德观中存有明显的理论罅隙，而另一种则试图在梁启超文本中探寻“私德外推为公德”的可能说解。然而，通过梁启超公私观念的系统考察，我们可以看到，关于“私德”能否外推为“公德”的问题，并不是“能”与“否”的回答。而是，梁启超从“公德”的强调再到“私德”的回归的意义何在的问题，以及“私德”推向“公德”的理论困境问题，这些问题的探讨同样臂助于现代社会道德问题的疏解。从近代“公德”的采补到传统“私德”的淬厉，梁启超关乎理学的“功夫”与心学的“内省”是确定无疑的。道德认知主义者曾片面地断言，通过逻辑推理我们就可以获得一切知识。然而，梁启超更多的关注心学的“实践”部分，认为程朱学派的传统更适合从事智力方面的研究，而陆王心学的“知行合一”则侧重外部生活领域，其精神本质也更为积极、进取。关于梁启超的“陆王”与“程朱”取向问题，从其对刘宗周道德哲学的持续关注也是一个印证。然而，这并不意味着梁启超对传统道德哲学是不加批判的承继，在《德育鉴》和《明儒学案》的道德训诫中梁启超对传统的心性哲学内容进行的选择性批判就是很好的证明。在梁启超“私德”概念中，关乎的并非传统心性哲学的形上假定，而是人格修养中的实践精神，这正是梁启超的过人之处。正如张灏先生在论及梁启超的“私德”时所言，“我们亲眼看到了转变儒家价值观的内容但仍保留其形式这一个微妙的过程”。

部分学者认为梁启超“私德外推为公德”实为陆王心学的回归，实际上通过系统分析梁启超的文本可以看到，陆王心学探求的是传统理想人格，而梁启超致力于近代自由人格的探寻，自觉地賦予了传统命题以新的内涵。18世纪儒家的考据与义理之学颇为盛行，然而，曾为康有为老师的朱次琦开始努力拾回儒家原始向度，即认为考证、辞章和义理是有价值的，但必须重拾儒学的道德内省和社会意义。康有为亦曾短暂求学于今文经学派的廖平，受其影响康有为愈加的肯定了儒学经世致用的社会取向。朱次琦、廖平等人的社会关怀气息和智识启蒙，最终在梁启超公私道德观中得到了现代诠释。梁启超在论及陆王心学时对本体“良知”存而不论，而是关注其现实的存养功夫，可见其并不赞同陆王心学的形上观点，而是认为“谈人性，需加入生性学心理学”。同样，在《论私德》中梁启超实质上所倡导的并非是陆王心学下的纯粹“良知”，也非程朱宋儒式的“理学”，事实上梁启超很少论及“理”“气”“太极”等抽象范畴，更多的是关乎公共哲学和心性哲学，或者说梁启超所倡导的是“新心学”（科学与实践的心学）。

可见，结合“道德之精神”与“道德之外形”的整全蠡测，探求和审视梁启超的“伦理之觉悟”，进而才能管窥梁启超公私道德观的精神实质。梁启超公私道德观的形式架构是中西调和与相互激荡下的产物，然而，精神实质却具有明显的中国古典哲学意蕴。梁启超公私道德观的嬗变既有对刘宗周、朱次琦等先哲思想的淬厉，也有对西方近代自由人格的采补。同时，梁启超所描绘的以个性为中心之“仁的社会”，不仅体现出陆王心学之学理的承续，亦在有意地打破中西方思想原典中“公私”的狭隘性理解。因之，将梁启超的道德哲思单向的归为传统心性哲学的局域，难以说解、勾稽其“流质善变”思想的问题导源。

三德性构设：新型伦理话语形态的道德哲思

西方“停顿时代”价值观念的涌入表现在中国近代伦理场域，即为边沁、穆勒式的功利论思想和康德、费希特式的义务论思想的相互激荡。随着现代社会的多元化发展，西方传统的规范伦理学理论（义务论、功利论）的局限也日益凸显。然而，儒家德性伦理的向度可以较好地回应规范伦理学理论所面临的诸多诘难。与西方伦理传统不同，中国先哲历来“合内外之道”，探寻“个体德性”与“群体价值”之和谐。正是这种德性伦理的圆融状态能够较好地规避西方二元对立思维的理论局限，同时，也为后来的思想家提供了一种全新的理论视角，即德性伦理学的理论视角。同样，在儒释道、中西马、传统与现代的交融互摄下，梁启超进一步地汲取儒家德性伦理的理论资源，并贯彻在公私问题的道德哲思之中，进而以达“德性之人”的理论旨趣。

通过前文的分析，我们可以看到，梁启超“流质善变”思想的背后是围绕着以“新民”为正鹄、急务的不断探求，同时，具有明显的德性伦理色彩。梁启超的新型伦理话语形态的德性构设，体证在道德基础、道德理由以及道德评价三个特质方面，映现了明显的德性伦理向度。汲取梁启超公私道德观念的奥义与精髓，忖量梁启超德性思想中的历史厚度与人文关怀，对现代社会中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供了丰富的智识性资源。

（一）道德基础之行为者

管窥梁启超公私道德观的内在理路，说解了德性伦理学以行为者为基础的进路。德性伦理学与义务论、功利论伦理学存有较为明显的不同，即德性伦理学强调以行为者为中心。德性伦理学希望通过行为者的动机、品性等方面来理解和评价行为活动的正当性，进而达到规定和引导人们行为的目的。正如赫斯特豪斯所陈述的那样，德性要始终关乎行为者，“正确的行为就是有德者的行为”。个体善与社会善、自然善成正相关性，因而，德性伦理学关乎行为者自身，强调对人类自我的精神关怀。德性伦理学强调以行为者为中心抑或基础的理念，诚有相对主义的理论倾向，然其所描绘的乌托邦不失为人类的美好向往。

传统伦理文化中始终关乎行为者的道德自觉、道德内化的进路，亦裨益于现代社会中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”。中国哲学传统历来意蕴个人德性的多重关怀，建立了层次鲜明又圆融无碍的传统德性体系，铸就了中华民族连绵千年之精神原乡。同样，梁启超认为偏移以人（行为者）为中心的向度，以功利、义务主导社会生活，片面的以之为生活整体的善，人类生命与价值意义必然飘忽不定。这种以人为中心的向度，也与我们日常的道德直觉相符，同时，在很大程度上回避了规范伦理学（义务论、功利论）站在中立者的立场而产生的道德严苛性问题。梁启超更多的关注中国传统伦理文化中行为者的修身功夫，认为程朱学派的传统更适合从事智力方面的研究，而心学的“知行合一”则更利于行为者自我的完善，其精神本质也更为积极、进取。与传统思想家忖量心性哲学的形上假定不同，梁启超始终关乎行为者的“实践”精神，这也正是梁启超的过人之处。梁启超认为心学这种“实践”精神超绝于功名利禄与客观形体之上，把职责、义务化为行为者的内在要求，正是对碎片化“自我”的生命与价值意义的确证。

极富先见的是，梁启超已经管窥和隐喻到了现代社会中物与我、人与我、人与世之间的龃龉问题，以及道德荒漠下价值意义的含混与跳跃，因而，特别推崇行为者修养进路的层层递进，自觉的在身心上下功夫。梁启超认为只有通过对行为者自身的关乎与强调，才可能使人们在社会生活以及外在环境发生变化时保持德性品格的始终如一。通过对行为者自身的关乎，人格的碎片化得以疏解，道德行为的预期性也可得到保证。梁启超从“公德”的关乎至“私德”的回归，所强调的正是通过行为者自身的内省来启动社会善行。梁启超认为行为者的内在“情感”在道德行为活动中发挥了一种“原推力”的作用。在这里，梁启超表现出一个情感主义德性伦理学的倾向，即偏重“情感”在道德行为中的效用问题。诚然，梁启超所企慕与心仪的“仁的社会”是一种理想道德境遇，然而作为一种精神原乡却可以使得现代多元社会中的“自我”得以寄寓与安顿。

（二）道德理由之层次性

蠡测梁启超公私道德观的逻辑进路，表明了德性伦理学中道德理由的层次性立场。德性伦理学始终以行为者为中心抑或基础，同时，认为行为活动的理由可以有不同的层次性。斯洛特认为道德情感主义不仅应该聚焦于德性行为者，同时，“应把握道德理由的区分”。道德理由的层次性区分，既有助于行为者自身进行批判性反思，同时，亦保证了行为德性品质的稳步推进。道德行为活动的理由多为复合、多重的，然而，义务论、功利论伦理学存有明显的偏执行为理由的外在规范性问题。德性伦理学认为出于对规则权衡的行为易受外在环境的干扰，因而，藉由道德理由的层次性立场克服义务论、功利论的理论罅隙。

梁启超所坚守的“端本正源”的德育之道和“以致良知”的修身之术，与义务论、功利论的思维机制差异明显。剖析梁启超“私德外推为公德”的内在逻辑，行为者的品质自身就具有价值，同時，向道德圣贤的追进所映现的正是道德理由之层次问题。梁启超认为片面的诉诸于规则、制度远不足抵达以个性为中心的“仁的社会”，希冀通过“为己之学”的辨别心术和“以道为志”的成仁为圣，悬解近代社会人类自我的沉沦与异化。梁启超公私道德观的进路中不仅有中国先哲修身思想的淬厉，也有对西方近代自由人格的采补，亦在有意地打破中西方思想原典中“公私”的狭隘性理解。在梁启超“私德外推为公德”的理路中不仅反映了行为理由的复合性、多重性，同时，亦可以说解现实生活中超责任、超义务行为的存在。在义务论、功利论的理论进路中由于理性的过度膨胀消解了现实境遇中“道德圣贤”的存在，然而，在梁启超的公私道德观中“私德”与“公德”相互圆融、自成意义，进而以达“德性之人”的实践意旨。

应该辨明的是，现代社会价值意义的多元化，已不仅仅是“非善即恶”的问题。现实社会中存有诸多“中性”行为，激发人类自我的保存，着眼于社会和谐，因而，应在反思与批判的基础上呼唤行为活动的诸种可能性。边沁、穆勒式的功利论思想和康德、费希特式的义务论思想，在中国近代的伦理场域中激烈交锋。在西方传统规范伦理学（义务论、功利论）视域中，“门内”与“门外”分属两个领域，使得“个体德性”与“群体价值”之间始终难以契合。通过对梁启超公私观的系统分析我们可以看到，其既有对功利主义思想的青睐，也有对康德式自由意志的仰慕。诚然，在“功利”之下能否真正获得“自由”令人存疑。然而，极富先见的是梁启超关于行为理由的讨论已有层次性区分，在政治哲学领域主张“合私成公”，在道德哲学领域主张“大公无私”。与西方伦理传统不同，中国先哲历来合内外之道，《礼记·丧服四制》“门内之治恩拚义，门外之治义断恩”。梁启超的新型伦理话语形态构设亦是在此种理路中推演，进而消弭西方思想中“个体”与“社会”之张力。

（三）道德评价之整全性

酌量梁启超公私道德观的精神特质，体现了德性伦理学中道德评价的整全性向度。与义务论、功利论伦理学的道德评价差异明显，德性伦理学始终关涉“德性之人”的问题，因而，侧重对行为的道德整全评价。正如福特所强调的那样，“意图、行动都可以体现行为者的品质”，因而，道德评价应当基于连续性、整全性的思虑。道德评价只聚焦于碎片化中的一点，“德性之人”在其严苛性中势必消解。义务论、功利论伦理学得益于严苛性的判定标准，对行为者的行为活动有着较强的规劝性，然而，其明显的碎片化又产生了道德轴心跳跃等新问题。在梁启超的公私道德观中所探求的始终为“个体德性”与“群体价值”之间的辩证和谐，在很大程度上克服了现代道德评价的严苛性所带来的问题。

西方“停顿时代”价值观念涌人中国近代伦理场域，诸种精神力量难以和谐，使人们陷入沉沦的生活状态之中，与理想之境渐行渐远。然而，在梁启超的公私道德观中，无论“公德”的起源，还是“公德”的目的，抑或是“公德”的衍化，皆围绕着“群”进行展开。在梁启超“群”的概念里内蕴“如何群”以及“以何群”的问题，始终关乎多元社会之中被失落、遗忘的道德责任。梁启超希冀通过“私德外推为公德”，以及自我体认的延展与扩充消弭西方思想理论中“个体”与“社会”的二元困惑。此种德性构设，既利于抚慰心灵的创伤与化解社会的矛盾，同时，生命之意义也得以无限的扩充与延展。在梁启超公私道德观中始终关乎行为者的道德整全评价，不仅仅强调行为者社会道德规范的遵守，也关心行为者内在的道德情感问题。行为者对社会道德规范的遵守，社会的发展才能稳步推进，同时，关心行为者内在的道德情感，才利于自觉精神与独立意志的培养。

梁启超道德评价的整全性也反映在其对具体境域的把握上，强调要基于现实处境的整全性把握来行善进善，进而达成以个性为中心的“仁的社会”。义务论、功利论伦理学在中立者的评价标准之下，势必导致规则过多过细的情况，以致无益于行为者在现实复杂境域中的操守。梁启超公私道德观中始终关注行为者的内在品质，重申个体德性品质的重要性，与现代道德哲学对纯粹理性的偏执具有明显的差异。规范伦理学得益于程序性的判定标准，对行为的道德评价有着较好的操作性，然而，其明显的程序性引发了道德严苛性问题，同时，也消解了“德性之人”的存在。与传统规范伦理学理论偏执认知因素（理性）的效用不同，梁启超则主张行为的道德评价应当根据实际的境况进行整全考虑，同一个行为会因不同的实际境况而得出不同的道德评价。同样，在个体德性的完善上梁启超认为涵养之功专在“扩充”，而在公共伦理的关怀上认为克治之厉专在“矫正”，进而通过“政治法则”与“伦理道德”的场域界定，消解物与我、个体与社会之间的罅隙。可见，忖量梁启超“私德外推为公德”的逻辑理路，亦是在有意规避现代道德哲学体系中以“一德”“全德”评人的偏执情况。

四余论

基于以上分析我们可以看到，梁启超公私道德观中的历史厚度与人文关怀，为现代社会中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供了丰富的智识性资源。但在梁启超“私德外推为公德”的逻辑理路中，存有偏执“情感”因素实际效用的理论倾向，怠忽了“理性”因素在道德理论中的应有地位。为了克服义务论、功利论偏执理性反思的现象，德性伦理学理论普遍存有过于依靠“情感”力量的倾向。同样，在梁启超的公私道德观中，认知因素（理性）在道德判断中仅仅处于附庸地位，具有明显的偏执非认知因素（情感）的倾向。实际上，仅以“情感”作为解释道德的起源、特质和功能的理路，依然面临一些问题需要回应。在处理社会规范性相关问题时，需要“情感”因素与“理性”因素的共同辅助，已经成为大多数哲学家的普遍共识。梁启超试图将规范论纳入德性伦理理论中，进而消解“理性”的实际效用，同样带有西方二元思维模式的色彩。

然而，在现实社会复杂的道德境况中，“情感”与“理性”之间并不是非此即彼的关系，行为者道德行为的实际发生往往需要二者的和谐统一。这也可以从认知科学领域的研究成果中获得印证，如格拉德斯坦（Gladstein）提出的双系统认知理论。显而易见的是，认知因素与非认知因素共同赋予了成为道德哲学理论合法证据的可能性。正如洛里·沃森（Lori Watson）与当代著名德性伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）关于“情感”定位的争论那样，“‘情感在我们的道德现象学中扮演的一个重要角色是‘减轻我们道德判断的范围”。因之，重新忖量“情感”的适用场域，以及进一步的蠡测“情感”在道德判断中的实际效用，才能充分发挥梁启超公私道德观的理论效益。

应该指出的是，话语形态（包括伦理话语）不仅是社会生活交流的媒介，更意蕴富厚的价值理念。在社会结构转型的进程中，新的伦理话语形态的产生，本身就内蕴传统道德术语的赢弱与新价值观念的萌发问题。按照西方家族伦理、社会伦理以及国家伦理的划分，中国传统道德术语已经难以助力“过渡时代”的全新社会。“中国之所谓伦理者，其范围甚狭，未足以尽此学之蕴也。”梁启超关于新型伦理话语形态的道德哲思，意蕴富厚的莫过于“公德”与“私德”。虽然“公德”与“私德”从未缺席过中国传统伦理话语的历史场域，但旧道德体系的崩溃以及新伦理范式的迷途确实已為过渡时代的现实问题。传统公私观念已经难以助力和解说近代中国社会发展的诸种困境，更无力激劝人们向更高层次道德境界的精进。梁启超认为中国传统公私观念与西方“公德”和“私德”观念有着本质性的差异，甚至说是“旧伦理”和“新伦理”的阶段差别，因而，亟需重组传统公私观念向更高层次的道德理论追进。

诚然，在梁启超一系列的“道德革新”之后，“国民素质”并未立即呈现全新的面貌，甚至有“公德”未现与“私德”坠落的态势。然而，在清末民初的政治（王权主义）、经济（封建小农经济）、制度（家族主义）并未发生根本变化的前提下，并不能由此得出梁启超关于新型伦理话语形态的努力全然无果的结论。日本的福泽谕吉最早区分了“公德”与“私德”的异同，认为“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫做私德”，“与外界接触而表现于社会交往行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫公德”。但经梁启超的大力推广，“私德”与“公德”的相关观念才逐渐引起诸多思想家的关注与讨论。梁启超以传统儒家的“刚强”“诚实”“同情”“勤劳”作为道德公准，并且认为“对等”“永久”和“周遍”是前提条件。可见，“是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”显而易见，这里的“新文明”已非传统儒家伦理的简单回归，也非西方规范理论的直接采取，正是梁启超有意建构的基于传统与现实的新型伦理话语形态。

概而言之，西方“停顿时代”价值观念与传统“过渡时代”价值观念的轇轕，在梁启超公私道德观中得到了充分显现，然而，以往研究偏执梁启超公私问题的“淬厉”方面抑或“采取”方面，并未管窥到梁启超道德思想“调适”与“转化”的现代意义以及“迈进现代性”与“反思现代性”的问题。通过对梁启超公私道德观的系统分析，可见，其在有意的建构基于传统与现实的新型伦理话语形态，同时，也体现了一位启蒙思想家在社会巨变的自我觉醒进程中，所应有的主体选择性和思想辨别力。梁启超以个性为中心的“仁的社会”虽非短期可达，然而，藉由修养进路之层层推进，自觉的在身心上下功夫，亦能达至超拔生命、复性归真之旨。