正余的吞吐成环及双向开掘——论方以智的体用观及其创新

张昭炜

谈到中国哲学代表性的体用观，通常会讲“体用一源”与“体用不二”，这两种体用观均与《周易》有关。据程颐之论，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”(1)程颐：《周易程氏传·易传序》，程颢、程颐著，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第689页。。“体用不二”源自唐代佛教，据熊十力之言，“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗”(2)熊十力：《赘语》，《体用论(外一种)》，上海：上海古籍出版社，2019年，第7页。。从字义来看，“一源”强调体用之合，“不二”是从分中看合；从逻辑可能而言，应有“合中看分”的体用思想，而这即是方以智的体用思想——“体用互余”，其亦基于《周易》。正与余以一体为预设，“蓍亦以四十九藏一”(3)方以智：《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第40页。下引该书以篇目名加页码形式随文夹注。，一之藏代表至微者，是余，由此以立体；四十九是正，由此以达用。体之余与用之正可以互换，便是“体用互余”。如同一之体与四十九之用合称大衍之数五十，正与余以“一源”为预设，在“不二”中展开，方以智的“体用互余”即是在综合两种代表性体用观基础上的再创新。具体而言，方以智体用思想的基本观点及其创新体现在其呈现出余体正用的二一之辩，建构了以生生为基础的吞吐与成环，引入统冒、中均等第三者来弥合体用之隙，以“有”“无”之辩来饱满体用关系，展开形上与实学的双向发掘。

“体用互余”集中在《易余》，与此相关的还有《东西均》等哲学著作，方以智遇难后，这些著作便消逝在历史长河中。近年来，随着这些著作的发现整理，方以智的体用观得以呈现，这促使我们重新审视中国哲学体用观的发展，探讨方以智体用思想的继往开来之处，以益于评估方以智在中国哲学史上的重要地位。

一、余体正用的二一之辩

方以智体用观的特色在于“余”，“余”是多余、无用，方以智将其作为“体用”之体；相应的，“正”是有用、适用，相当于“体用”之用。由此，方以智的体用观便转化成“余体”与“正用”的关系。正与余各有独立性，是二；向前追溯，正与余以一体为预设，可对接“体用一源”，是一。余体正用便有二一之辩：

一分以自偶，偶本同出，而还以相交。交则立体，因以象名。象无不对，对无不反，反无不克，克无不生，生无不代，代无不错，错无不综，综无不弥，弥无不纶。有一必有二，二皆本乎一。(《反对六象十错综》，第77页)

此论阐释“一分二”与“二合一”的过程，按照偶为体与用，分合如下：从一讲二，“一分以自偶”，反观之，偶源于一分，即是“体用一源”；从二讲一，“偶本同出”，确定体用之偶，肯认二，再看一，偶属于同一个母体，可以说是“体用不二”。合观“从一讲二”与“从二讲一”，则是“有一必有二，二皆本乎一”。

一分二是始，二本一是终，始终之间，包括六个过程：第一，相交；第二，相对、相反；第三，相克、相生；第四，相代；第五，相错、相综；第六，相弥、相纶。六个过程总体表现出两种力：一是分开的张力，体用之间相互拒斥，如对、反、克、错、纶，体用对峙；二是相聚的合力，如交、生、综、弥，体用互为其根。张力与合力共同作用，从而使得体用胶黏更加紧密。

分述六个过程：第一，相交。“一源”分出体用之偶，这个偶并非隔绝，而是相交互、相对话，“因以象名”，象有六：“何谓六象？曰统曰辨，曰同曰异，曰成曰毁是也。”(《反对六象十错综》，第78页)统辨之象类似于总体与局部(整体与个别)，“譬之宅然，合门牖堂室而号之曰宅，此统天之总也，统象也；分宅之中所曰堂，堂之内可入者曰室，堂室之帘可出入者曰门，开壁纳光者曰牖，此辨名之别也，辨象也”(《反对六象十错综》，第78页)。体是统，用是辨：“体”包含了所有之“用”，“用”只是“体”的局部呈现。“统”指向“体用一源”；“辨”指向“体用分二”；即统而辨，即合而分，指向“体用不一”；即辨而统，即分而合，指向“体用不二”。综上，体用互余既包含了“体用一源”与“体用不二”，还含有“体用不一”的进路。同异之象相当于相似性与差异性(共性与个性)，“门牖，宅之门牖也，堂室，宅之堂室也，同象也；堂自堂，室自室，门自门，牖自牖，异象也” (《反对六象十错综》，第78页)。体是同，用是异，堂、室、门、牖各具独立性，从而各有其用；差异之用有赖于它们共同组成的宅之全体。成毁之象类似于相辅相成(相得益彰)与相互诋毁(鹬蚌相争)，“堂兼室，室兼堂，门兼牖，牖兼门，此宅之成象也；栋梁不可为阶壁，阶壁不可为栋梁，此宅之毁象也”(《反对六象十错综》，第78页)。成象指向体兼带用、用兼带体，从而体用俱得提进；毁象指向体自为体、用自为用，从而体用保持各自的独立性。

第二与第三过程合观，可分为两类：“相对、相反、相克”与“相生”。前者依次递进，拒斥力逐渐增强；物极必反，拒斥力最大的“相克”转化为“相生”。两类通过“相克相生”联结，即相对相生，从对立转为统一，亦可表述为“一在二中，皆相反相因者也”(《易余目录·反对》，第6页)。相反相因显示出方以智的体用观“皆只是心量对立下对反的两端。可见他所说的‘体用’接近于相互成立的知识性范畴”(4)蔡振丰：《中国哲学中的体用义》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2017年第5期。。相反、相克是反因，表现为张力，拒斥为二，两端朝着撕裂方向发展；相因、相生是公因，表现为合力，两端朝着黏合方向发展，合并为一：“一在二中”，“一”并未抽身而去，而是作为公因，仍然在统合“二”，公因之论详见下文。从六象而言，“毁宅之中，具有成象；成象之中，具有毁象。同不毁异，异不毁同；统不废辨，辨不废统”(《反对六象十错综》，第78页)。毁中有成，成中有毁，用中有体，体中有用，这如同用将体吞入，体将用吞入。吞入后合一；又可吐出，吐出后是二。吞吐将在下文论述。成毁如此，同异、统辨亦是如此。“即一宅而六者，同时森然、同时穆然也。” (《反对六象十错综》，第78页)穆然是体，微秘而幽深；森然是本体之显现，是用；六象同时呈现，“同时”指体用并置。结合正余一体的预设，一体是由并置讲合一。“冬与夏”“显与幽”“一与多，皆可以断之常之、离之即之，同时错综、森然穆然者也”(《反对六象十错综》，第78页)。此处引入冬喻，“三时以冬为余，冬即以三时为余矣”(《小引》，第1页)。冬代表体，是一，是幽；夏代表用，亦可说春夏秋三时代表用，是多，是显。“体用一源”的“显微无间”表述为“显幽无间”“夏冬无间”。

六象之辨、异、毁是分开的张力；统、同、成是相聚的合力。当张力居主时，表现为离、断，从而体用之“间”的距离加大，如吐；当合力居主时，表现为即、常，从而体用之“间”的距离缩小，如吞。“体用一源”强调“无间”，将体用引向一，不允许“间”的存在，如吞进去的状态；“体用不二”亦是将体用引向一，担心二的出现，如同吞而未吞、吐而未吐的状态。体用互余的特色还在于一与二同时呈现，六象如同方位的前后、左右、上下，“吾于是精六象同时之义焉”(《反对六象十错综》，第78页)。

第四，相代。代如《中庸》“如日月之代明”。第五，相错、相综。错如《中庸》第三十章“四时之错行”。第六，相弥、相纶。弥承接综，通过弥，体用更加“无间”，混为一体；通过纶，体用再次分开。纶介于代与综之间，在体用合一中保持独立性；弥纶交参，深化了体用互余。通过代与错，可以破开“体用不二”之“二”：代，如以体代用，则用隐而不彰，全表现为体；反之，以用代体，则全表现为用。在相代中，或体或用，体用之“二”表现为“一”；在相错中，体用并置，体用是二。如果仅为错，则体用两分；必须借助综，使得两分再次合一。

体用之错可进一步细分成十错：对舍、对摄、对夺、对入、对即，每一错又有综与之对应。从合力来看，如对摄、对入、对即：“摄多于一，摄一于多，此对摄也，摄则相统相归矣；一入多而始为一，多入一而始为多，此对入也，入则相沁相亲矣。”“一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此一即多、多即一之对即也，即之而无多、无一矣。”(《反对六象十错综》，第78～79页)“摄多于一”，如同将春夏秋之用闭藏于冬之体，“四用三而一炼三”(5)方孔炤、方以智：《说卦传》，《周易时论合编》，北京：中华书局，2019年，第1300页。，用摄于体，即是由用返体，卷而退藏；“摄一于多”，是由体达用，发舒致用。体用互相统合：体统用时，归于体；用统体时，归于用。体用可以自由切换。对摄表明体用之间的相因，在相因中实现相统相归；对入表明体用互隐，当体入于用时，体暂时隐退；当用入于体时，用暂时隐退。相入如沁，是渗入，如水渗入蜜中，形成蜜水，水蜜成为一体；相入如亲，如母生子，由体生用，体用之间具有血缘的相亲性。相沁相亲的对入尚有体用为二之义，“对即”则完全融为一体，甚至超越至无的层次。对摄、对入、对即是从体用为一的角度阐释，但若限于为一，则仅为合力，胶粘成一团；与之相反的对舍、对夺则是张力，尽可能将二者分开辨析：两种力相互作用，体用结合更为紧密。

综上，相较于传统体用观，体用互余有三个重要创新点：第一个，兼顾一二。体用互余兼顾“一分二”与“二合一”，涵摄“体用一源”与“体用不二”。体用互余包含两个层次：从一到二，“有一必有二”，这是从一源分体用。不分体用，则不能将一源展开；从二返一，“二皆本乎一”，由此返回一源。一二交替，如相对、相反、相克是二，相生是“一而二”，相代是一代二，相错是二，相综是一，相弥是一，相纶是二。第二个，体用互余的六个过程多层次、多维度展现了“体用无间”之“间”与“体用不二”之“二”。第三个，合力与张力同时作用，如相克相生、相错相综、相弥相纶。“《易》用反对之二，而贞一愈神矣。”(6)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1168页。虽然合力与张力作用相反，但二力并非此消彼长，而是同时增强。

二、吞吐与成环

(一)吞吐

对摄、对入、对即的递进如同猛虎捕兔，由“摄”将兔捕捉，然后再将兔“入”于口，经过消化后，兔成为猛虎全体的一部分，兔“即”是虎，这可以发展出体用吞吐。体入用中，即体将用吞入，表现为大体，体用合一；反之，用入体中，表现为大用，亦是体用合一。大体将用吐出，或者大用将体吐出，则体用分二。方以智以《续齐谐记》书生鹅笼喻诠释《中庸》之三身：

绘天地之形为一覆帱持载之身，又绘天地之影为一无声无臭之身，又收一笔之圆光为一於穆不已之身。其卷舒也，於穆吞形影而为形影所吞，影亦吞形而为形吞，藏不睹不闻于睹闻，止有一天地而已矣。是孔子世家之鹅笼也。(《三子记》，第5页)

“孔子世家”指孔学谱系，特指孔子至子思的家学。此处以吞与吐描述体用藏显、卷舒。“覆帱持载之身”，据《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱”，这是从显舒之用言孔学之体；“无声无臭之身”，据《中庸》“‘上天之载，无声无臭’，至矣！”这是从微之体而言。“覆帱持载之身”与“无声无臭之身”为体用，如形影：形是显；影是微；形影不离，如程颐“显微无间”。吞吐由两次体用互换实现：第一，影吞形，用藏于体；第二，影为形所吞，体藏于用。吞吐相互作用：二者随时可以吞进，体吞用，仅显现为体，用吞体，仅显现为用，此是“二而一”；二者随时可以吐出，体吐用，用吐体，表现为体用同时，此是“一而二”：这是从吞吐诠释体用互余的二与一。

按照《易余》三冒思想，“至著者”是显冒，是正；“至微者”是密冒，是余；统冒统合密冒与显冒，“体用互余”转化为三冒关系，三冒对应三身：覆帱持载是显冒，无声无臭是密冒，於穆不已是统冒。据《中庸》“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’”“於穆不已”如“至诚无息”，这是以生生统摄体用。统冒吞掉显密二冒，同时又被显密二冒所吞，这即是自孔子所传儒学的“鹅笼”，方以智开掘儒学元典的体用思想，是孔子世家鹅笼的继承者与创新者。对摄、对入、对即可以视为吞的综合，吞吐形成反对，“有吞吐”与“无吞吐”又形成反对嵌套：“一吞一吐，本无吞吐。”(《三子记》，第5页)吞吐是在“有”的层次上讲体用关系，无吞吐是在“无”的层次讲，这涉及“有体用”与“无体用”的关系，将在本文第四节论述。

(二)成环

“对即”表明体用可以互换，“体为用本”转换成“用为体本”：“体为用之本，用又为体之本。枝叶与根柢并生，全树与核仁变化。”(《易余目录·体用》，第9页)在中国哲学体用概念中，主流观点是体用不能互换，如张岱年分析归纳的四种体用意涵：质能、常变、本末、实幻(7)张岱年：《事理论》，《天人五论》，北京：中华书局，2017年，第146页。。体是质，不能说质是用；用是能，不能说无形之能是体。方以智的体用互换超出上述四种意涵，基于“生生”，以核仁诠释仁体，这是方以智发展仁学本体的新方向。仁树之喻是从生生切入体用关系，生生贯穿体用转换。据《易传·系辞上》：“显诸仁，藏诸用。”藏如对摄、对入、对即，由藏而体用合一。细化仁树之喻，根为树之本，根为体，树为用，此是第一层“体为用本”；树生枝叶，枝叶是树本之用，枝叶生核仁，核仁是枝叶之用，这是第二、三层“体为用本”，至此共形成三层递进的“体为用本”。再进一步，核仁生根：以核仁为中心，这仍是前面“体为用本”生成序列的延续，核仁为体，根为用；以根为中心，根是后面生成序列的开始，根是本，树、枝叶、核仁均是根之用，由根之用再生出根之体，此时转化成“用为体本”。经过“体为用本”向“用为体本”转化，继续下一次的体为用本，由根生树，螺旋递进，实现“体为用本”与“用为体本”的合一。由此形成体用的回环嵌套，丰富了从单一进路、平面层次讲体用的思维模式。从四时正余来看，春夏秋之用与冬之体成环，四时循环更迭。

进一步深入仁树与体用：“荄为树本，核为荄本，树生花而为核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且复生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之体也。茁茂之后，仁弃其体，而为此树之用矣。”(《体为用本 用为体本》，第124页)按照体用递进的顺序，依次为：荄—树—花—核仁—(荄)，由此体用成环。核中有仁，仁发芽，芽滋干，其上生枝，枝是末，是用；其下生根，根是本，是体。干作为贯通枝与根者，如同贯通体与用之间者，从而统合体用两端，好比统冒将密冒(体)与显冒(用)统合，由此体用一贯。体可以隐秘不显，如同仁在充分展开后，长成大树，体裂为用，其仁之体已经不复存在，其生生之体全部寓居在大树之用中。在仁树喻中，核仁之所以能够作为全体，是因为核仁之孕育充满生意，显示出本体的生生活力，以此生生贯彻体用。

由仁树喻再看上节所论的二与一：“正谓一在二中，二中之主仆历然，则一中之主仆历然明矣。一树之根枝历然，则仁中所以为根枝者历然。”(8)方孔炤、方以智：《图象几表》卷一，《周易时论合编》，第4页。要理解此言，需要引入两对概念。第一对是主仆。主统仆，主与仆之间是领导与服从的关系，体是主，用是仆，体统摄并引领用。主离不开仆，若没有仆，则主无所主；用以显体，离开了用，体便沦为废体；第二对是历然与寂然。这对概念如同上节提到的穆然与森然，寂然是体，历然是用。在仁树之喻中，核仁是寂然，根枝是历然，寂然是卷藏，历然是发舒。如同反对六象同时，寂然与历然亦同时呈现，“舍历无寂，是谓寂历同时”(9)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1154页。。从藏显来看，寂然是藏，历然是显。从潜能与现实来看，核仁在未发育成树之前，已经潜在包含了根枝之历然，体统摄用、“体为用本”已经内在潜藏于体中，此体展开，必然导致现实的体统用；反之，由树用之历然，必然能够反推出仁体之历然，由此加固了“体为用本”与“用为体本”互换与决定的关系。超越互换的层次，则是：“芽出仁烂，而枝叶皆仁，则全树皆本也。”(《一有无》，第69页)从生成而言，仁之本发育成枝叶后，已经不复存在，枝叶等全树均可视为仁本体的发舒，全树皆本体；顺此反推，则核仁是全用。全体与全用相互包含，这如同上文论述的吞吐。

(三)因果

仁树喻可延伸至体用的因果关系，“因果犹形影也，体用也”，“不落因果，为因果依”(《易余目录·必余》，第7页)。如同体用互换：仁是因，树是果；树是因，仁是果。体用关系表现为因—果—因的循环。如同鹅笼喻的形影互吞：因含果，果亦含因，这是“落因果”；超越至“无”的层次，“不落因果”；从“无”再返回“有”，则是“为因果依”，由此形成落—不落—回落的因果回环(10)仁树喻是微显关系的引申，如熊十力解读《乾》卦初爻“潜龙勿用”：“潜之为言，隐而未见也。(隐者，隐微。见，犹显著也，读为发现之现。譬如果实含无量生机，俗名曰仁，此是隐。后来发展为萌芽、本根、强干、群枝、众叶乃至花、实，层出不穷的物事，皆逐渐著见也。凡后起无穷之著见，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此种种可能。)”(熊十力：《体用论(外一种)》，第120页。)因果、微显这两对概念在仁树喻中统一。此处言仁的“无量生机”，即是“於穆不已”的生生之体。。综上可知，“体为用本”与“用为体本”互换不是简单颠倒，而是成环，如仁树喻与鹅笼喻。在体用互换过程中，始终有“生生”之意，仁树喻表现出体用的生命感，鹅笼喻以“於穆不已”统摄体用，体用为生生所笼罩；换言之，体用互余是在生生中展开。

综上，继第一节论述的三个重要创新点，体用互余又呈现三个重要创新点：第四个，“一源”可视为吞，“分二”可视为吐，“不二”是吞而未吞、吐而未吐的中间状态。“互余”包含了吞吐，以及吞吐之间的状态。第五个，体用互余如同龙首吞龙尾，从而形成一个闭环。以环来看，不断开，便是一源；相互包含，即是互余；不能断开，便是不二。第六个，余以生生为基础，并在生生中展开，生生之仁贯彻在核仁、根荄、花核之中。仁生树可说是吐，核仁层层吐出根、干、枝叶、花；花生仁亦可说是吞，从而收敛闭藏，将树的生机蓄于核仁。通过仁树的暗喻，体用成环，“体为用本”转换成“用为体本”。

三、统冒与中均

体用之二与一、吞吐成环是讲体用之间的关系，体用互余的创造性还表现在引入第三者，以此弥合“显微无间”之“间”。据《中庸》“君子之道费而隐”，显如费之易见，微如隐而难知，按注释：“费，用之广也。隐，体之微也。”(11)朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第22页。隐与费为体用关系，方以智发展成费均(显冒)与隐均(密冒)，在体用之二的基础上，还引入第三者，如三冒之统冒、三均之中均、绝待与公因。

(一)三冒三子

《易余》以三子对话为表达形式：平公是显冒，代表用；何生是密冒，代表体；当士是统冒，代表体用合一，这是互余导致的统合。拟人化的三子使得体用互余更为形象生动，对摄、对入、对即的关系如三子演奏：平公吹笙，何生促筝，当士歌曲并击节，“笙入筝而中歌之节，抗坠贯珠，累累若一”(《三子记》，第2页)。“入”如吞，笙筝感应，实现同心。演奏乐器之入不仅是进入，而且在入时能“中”，实现映带相和，如《中孚》九二“鸣鹤在阴,其子和之”；在相和中激荡，激荡之和又会返至供体，如此循环叠加，从而使得音乐演奏更具感染力，亦活化了体用互动。音乐演奏由三子共同完成，实现“累累若一”，如同体与用之偶的“综无不弥”，弥漫成一片，洋溢着艺术的大美，这也是方以智体用互余追求的境界。三子之间相互吞吐，“卧石而梦当士至，不见二子。当士曰：即身是也”(《三子记》，第4页)。当士吞何生与平公，一子代表三子，当士是统冒，这表明统冒既能隐体，又能藏用，体用为统冒所涵摄；有吞亦有吐，统冒吐出密冒与显冒，可以明体达用。推而广之，不仅当士能吞吐，何生与平公亦可吞吐，三冒三子是“一而三、三而一”。

(二)中均

在隐微之体与费显之用之间，方以智创造性提出“中均”，以此弥合费隐之间的缝隙与断裂，这是出自《东西均》的体用思想。均是陶均，是在生生中实现制造的工具。中国哲学的生生通常会关联到《周易》的精神，如《易传·系辞上》“生生之谓易”。由《周易》所立之体是生生变易之体，“均”与“易”都是在生生的笼罩下讲体用关系。“因形知影，而隐用于费，知体在用中乎！”(12)方孔炤、方以智：《图象几表》卷一，《周易时论合编》，第2页。三冒之统冒实现体用的融合。体用二分，如同隔河相望，统冒、中均类似于穿梭往来二者之间的船只，在二者之间摆渡，从而实现体用的贯通连接。中均与统冒各有侧重：中均置于体用间，填补缝隙，弥合断裂，是从体用内部寻求相聚的合力，这如同胶粘剂填补两个木板之间的缝隙，从而实现体用合一；统冒如同在体用之外，通过统合之力，将二者拢聚，这如同夹子将两个木板紧固在一起，是从外向内的聚合力，实现体用合一。中均与统冒以两种方式实现体用合一，这两种方式交互作用，彼此包容与促进。

(三)绝待与公因

从训诂而言，“易即阳字”，“阳自分为阴阳，而互用之，阳即一也，阳即至变易者也”(13)方孔炤、方以智：《周易上经》，《周易时论合编》，第402页。。此处出现两阳，参照周敦颐的思路：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”(14)周敦颐：《太极图说》，《元公周先生濂溪集》卷一，长沙：岳麓书社，2006年，第7页。第一阳为太极所生，是一，这是《周易》之体，是“至变易者”；一分为二，产生第二阳与阴，形成反对。在阴阳反对中，二者互相资用，如周敦颐所言“互为其根”，根指向生生动力。根喻可关联显藏，如“显诸仁，藏诸用”：“元公曰：仁蕴于中而曰显，用章于外而曰藏，正见阴阳互根。”(15)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1169页。阴阳之二构成反因；相因于一，是公因。这吸收并发展了朱熹的太极观：“朱子曰：自一阴一阳，而五行之变，至不可穷，无适非太极之本然；太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳，一而二，二而一者也”(16)方孔炤、方以智：《图象几表》卷一，《周易时论合编》，第3页。。 “不离”表明一始终在二中，“不杂”表明一能够超越二，从二中抽离出来；“不离”是公因在反因中，“不杂”说明公因有其独立性。由本文第一节论反对，“有一必有二，二皆本乎一”，按照公因反因解读：“有公因必有反因，反因皆本乎公因。”

与反因、公因类似的概念有对待与绝待。从对待与绝待而言：“程子曰：物无独不对。通反对之义，而天下之能事毕矣。”(17)方孔炤、方以智：《周易上经》，《周易时论合编》，第402页。“元公曰：《易》皆对待法门，一形图画，便落两矣。画前之太极，孤而绝对者也。潜老夫曰：绝待即在对待中”(18)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1150页。。阳与阴为对待，太极为绝对待，如同一在二中，绝待即在对待中。从体用而言，“一以二用，道以用显”(19)方孔炤、方以智：《系辞下传》，《周易时论合编》，第1273页。。太极是体，反对阴阳是用，太极之体借助阴阳之用而得以显现。“统体用之所以然，则冒之曰至体。”“以为至体，实至用也。”(《体为用本 用为体本》，第123页)能统体用者是至体，是一；体用是二：一统二，至体统体用。至体是“所以然”、故、根本因。至体与至用在更高层次上是二而一。

将统冒、中均、绝待、公因引入体用，较之“体用一源”与“体用不二”，体用互余展现的体用关系更侧重一体，体用以统冒、中均、绝待、公因为媒介，实现体用互通。较之于“体用一源”与“体用不二”，体用互余的第七个重要创新点如下图所示：

图1 体用对待绝待图

通过引入第三者，既有统冒从外向内统合夹持密冒(体)与显冒(用)的外聚力，亦有中均在中间弥合隐均(体)与费均(用)的内合力：这是在“有”的层次上丰富体用互余。从超越的层次，绝待与公因既在体用(对待、反因)之内，又超越体用，在至体至用中统合体用，是超越驾驭之力。外聚力、内合力、超越驾驭力同时作用，三者又相互映带，进一步丰富了体用互余。

四、无用与致用

以上是从“有”的层次讲体用，再叠加“有”“无”之辩，将使得体用关系更加饱满；“用为体本”可以理解为必须要在用中见体，传统的宋明理学侧重于明体，将显微无间、体用不二讲得圆融高妙，而实际无济于用，如此体则堕落为死理废体。方以智提出“用为体本”，以“用”来衡量“体”，这牵带出他强烈致用的实学思想。

(一)有与无

方以智体用互余的第八个重要创新点表现为引入“无”，以“无”超越“有”，将“无用”转化为“致用”之大用：

人适所用，以无用者为余。知无用之用，则有用者为余矣。不以有用之用废无用之余，岂以无用之用废有用之余耶？《易》无体而前用者，善用余也，即余而一其体用者也……幽明万变，缕于指掌；天道人事，措之飞跃。贞夫一，则余皆一也，谓之无一可也，一皆余也。(《小引》，第1页)

此处以“有用”与“无用”阐释正余：第一，正是有用，余是无用。当正作为用时，“人适所用”，在适用中，无须再缀加一个无用之体，不必再讲无用，这有利于消除“无”导致的遗世废事之弊，防止阳明后学以“四无”之体消解功夫的偏失。由于“适用”仅在显处完成，并未深究用的隐微之体，很容易滑转至盲用，停滞在形下之迹：知其所然，不知其所以然，如同不能洞悉体之根、用之源，因此，须进一步明确作为“余”的“无用”，这是实现从“有”至“无”飞跃的必经之路。第二，正是无用，余是有用。显冒退隐，“正”之“无用”强调密冒深隐之体，这吸收了王畿“四无”的精神。综合二者：“无用”不至于沉顽空、耽妙体，将密冒的精神灌注到显冒中，实现“无用之用”的大用。

“有”与“无”如六象之统辨，以此融合王畿的“四无”：“近日死标‘四无’者，执统坏辨，非无妄之眚乎？易统而辨，即辨是统，无体藏用者也。”“标性善者，生机也；标四无者，死语也。下学藏上，则死语即是生机。”(20)方孔炤、方以智：《系辞上传》，《周易时论合编》，第1170页。方以智以体之统涵摄用之辨。结合六象同时，“无”是同、成，“有”是异、毁。相反相因，“易统而辨，即辨是统”，统辨之间可以自由切换。王畿标“四无”立宗，即心、意、知、物均是无，发展阳明学的超越一路，但由此偏执“无”之一端，破坏了“有”“无”的平衡，是“执统坏辨”。“下学”对应用，“藏上”(上达)对应体，即本体即是功夫，本体的问题反映到功夫，即是“执上达，坏下学”。方以智在吸收“四无”的基础上，再返回“有”，以此重新平衡“有”“无”：在道体上，表现为“无体藏用”；在功夫上，表现为“下学藏上”。本体与功夫互通，即本体即是功夫，即功夫即是本体，王畿重视“悟”的功夫，“下学藏上”又可表述为“藏悟于学”。王畿标宗“四无”，其流弊为空亡、“一是皆良”，导致“四无”面临绝境；方以智通过“有”“无”的再次平衡，从而无中含至有，重新激活“四无”的生机。

(二)“有”“无”叠加

以“有”“无”叠加“正”“余”，包含了“无”之上达与“有”之下贯两个进路，两个进路是二，由二而一，“有”“无”问题可归结为：“可以知本无体用之故矣。尽古今是用，尽古今是体，更何分合？何妨分合？”(《易余目录·体用》，第9页)体与用归并在用，如用吞体，“尽古今是用”；体与用归并在体，如体吞用，“尽古今是体”：这是体用的互相吞吐，实现体用合一。再进一步，“有体用”与“无体用”互余，既要知有体用之实际，又要兼具无体用之超越，在实际中得以超越，在超越中归于实际，“有”“无”亦是吞吐。综上，“有用”“无用”是二而一、一而二的关系，从呈现方式来看，或“有用”，或“无用”，或二者合一，或表现为“有用”不废“无用”：二者同时呈现，如六象同时。

从有至无的超越亦是《周易》卦变的体现，如引黄元公所言：“凡有定体，不能变为诸体。《易》无体，故变变不穷。”(21)方以智：《总论中》，《药地炮庄》，《方以智全书》第2册，合肥：黄山书社，2019年，第54页。“圣人于画前状之，而又明之，曰：《易》无体也。”(《体为用本 用为体本》，第123页)此无体之体便是余，又可称之为无。《周易》追求无体之体，“无”使得“有”更具深度，从而在根本处立其体；“有”使得“无”有迹有象，从而在实际处尽其用：上述二者各有所用，兼之则收二者之利，偏执必然造成体用割裂。《周易》包含“善用余”的精神，由“余”实现“一其体用”。正余以一体为预设，亦以一体为归宿。“有”与“无”互余：“无”为正，“一皆余”。“知大一、贞一之故，立宰用余，余忘其宰，如手足之于头目，则有无之见谢矣。”(《易余目录·一有无》，第5页)“宰”是主宰，这是主仆关系在“有”“无”的映射，包含两个层次：第一是先立主宰，“立宰用余”，这是在“有”的层次讲体用，“但立主宰，其余自必”(《必余》，第98页)。第二是破主宰，“余忘其宰”。不立，则体用主仆关系不明；不破，则体用有无之见不谢。通过立与破，从主宰处展开正余之有无。树立“余”只是权教，最终还要破掉余，消除有无的名相。《周易》的神妙在于“无体”而用余。

(三)体用开掘

体用互余的第九个重要创新点为体用开掘，包含两个方向：向体开掘，必是寻求体之根本，否则迷体；由用开掘，必然要致用，体必然要表现为用才有意义，否则沦为废体。双向开掘，体用俱得提进；反之，若根本不明，其用必浑，即使讲个天理，亦是平铺放着，死无对证；若不致用，则不能检验体之真伪，亦不能在致用中壮大其体。

作为隐秘之体，“余”是用的根源，“几”“故”均是“余”的关联概念，开掘体又可表述为通隐微之几、求故。“几”“故”展现出方以智思想中的现代哲学进路，即哲学是对存在的探本穷源，如黑格尔认为：“因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。”(22)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第13页。又如张岱年指出：“方以智提出‘通几’一词，也是指哲学。‘几’是事物变化的根源。‘通几’是研究事物变化根源的学问。”(23)张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，2003年，第10页。从体之开掘来看“几”：“神明之故，在乎几深。有深志而贱务者，专明摄用之体，则散殊之陈迹安得不屑越耶？自抑君子，以尊至人。有研几而成务者，专用摄体之用，则浑仑之赘旒所必高阁也。”(《三冒五衍》，第41页)“故”与“几”互诠，通过极深研几，方能把握神明之故，从而得以用余。在几的层次上，体与用各尽其极，又须相互平衡，要破除“专明摄用之体”，必须要实务，在“散殊之陈迹”之用中贯彻体；唯有全面把握研几之体与成务之用，体用才能够做到各尽其极：“造造化化，体用互因，人自日新其故，而神不测矣。”(《三冒五衍》，第40页)“体用互因”既是正余相反相因，亦是代错吞吐，并且包含生生日新的精神。

以故追问根源：“知则不为一切琦辨奥理所惑，而我可以转之；不知，则一端暗合，而他端又纱縠矣。”(24)方以智：《大宗师第六》，《药地炮庄》卷三，《方以智全书》第2册，第257页。由知实现“转之”，将理之体转化为用，有助于剔除宋明理学“纱縠”般浅而无用之理以及拘泥于名相的“琦辨奥理”，将中国哲学带入“知故”与“致用”的新境界。“故”深入体之根本，“根本豁然，穷尽差别”(《易余目录·如之何》，第5页)。由根本而达于用，使得由体即用的路径顺畅，以致用检验故。由正余的一多关系可知，知故能贯通本体，从而呈现执一用多的功效。“至理本然，妙用因之，究归资生治世之合相一乘而已。”(《易余目录·二虚一实》，第9页)“至”是理之极致，是理之全体，这显示出故的综摄性；至理必须配以妙用，由此体用俱尽其极。无论是明体，还是达用，最终根本在于“资生治世”，“要必以善世切民之理为最急之用，而余固不妨缓之”(《体为用本 用为体本》，第125页)。“正”是正向用功以达用，“余”是辅助赞佐以明体，体用之辩以“善世”为最终目的。由此再审视宋明理学：“末世有浚恒迷复之理学，惟恐语及礼乐，若有玷其高竿者，犹之一护画前则忌讳卦爻者也。”(《体为用本 用为体本》，第125页)宋明理学家穷思竭虑，构建出多种义理精微的理学体系，但在方以智看来，这大多是“琦辨奥理”，其最大问题是不能致用。“惟恐语及礼乐”，从儒学发展的主要形态而言，宋明理学迷体，由体至用的通道不顺畅，甚至害怕将理转化成用。礼乐是秦汉儒学的主要表现形式，当理学不能贯彻礼乐时，以“明体”代替“达用”，以体消解用，已经走向自我陶醉、沉迷高洁的偏执。“玷其高竿”的比喻可谓是切中理学顽疾，“高竿”显示出理学脱离实际致用而走入悬空，而且妄自尊大；“玷”表现出理学家唯恐在致用中污染高妙之理，显示出理学家孤芳独赏的扭曲心态。如同《周易》太极与六十四卦，若仅仅守护画前而忌讳卦爻，伏羲则不能画卦，文王不能演卦，《周易》只是一个悬之高阁的神秘莫测之体。只有在卦爻之用中，才能展现《周易》的真精神，用使得体得以展现。“体必无离用者”(《中正寂场劝》，第185页)。“善世者明体适用，原无无用之体。”(《象环寤记》，第220页)致用是一把剃刀，将一切不能在互余中实现自由转换的废体悉尽剃除。不仅宋明理学有以体消解用的偏执，而且佛老亦有此倾向，如王夫之指出：“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。”“君子不废用以立体”(25)王夫之：《思问录内篇》，《思问录 俟解 黄书 噩梦》，北京：中华书局，2009年，第20页。。诠释此论，“由于用的空缺，体也就不能实在挺立，所以最终体也没有建立起来”(26)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，第284页。。从正余一体而言，体与用是一存俱存、一亡俱亡的关系。当用被消解时，体亦随之而沦陷，成为一无用处的废体。由此可以看出王夫之与方以智在致用层次的一致，显示出以方、王为代表的明清之际大思想家对于宋明理学的批判性反思以及对中国哲学体用观发展新方向的指引。

五、小 结

方氏以《周易》为家学，经由方学渐、方大镇、方孔炤之积聚，至方以智创发性、系统性论述《周易》之余。如方大镇《首善书院决义》：“无可名言之至善，体即在扬遏之善用中，用即是体。”“心体本无，正用即得循理。”(27)方以智：《慕述》，《合山栾庐占》，《方以智全书》第10册，合肥：黄山书社，2019年，第367页。这是用为体本、以致用尽无用、循理则故等体用互余思想的原型。反对六象十错综明显受华严思想影响，这得益于方以智外祖吴应宾熏陶，吴应宾三教会通，亦重《周易》。方以智直接继承家学，并对中国哲学的体用思想集成创新，通过建构一种正余的吞吐成环以及展开本体与致用的双向发掘，形成综摄且深刻的体用互余思想。

如前所述，这种体用互余思想对中国传统体用观的集成创新主要体现为九点：前三个重要创新点继承并发展了“体用一源”之一与“体用不二”之二。“体用互余”“体用一源”与“体用不二”可并称为三种代表性的中国哲学体用观。第四、五个重要创新点是吞吐喻、仁树喻，可概括为吞吐与成环，形象生动，是方以智的原创观点，可以涵盖前三个重要创新点。第六个重要创新点源于中国哲学生生传统的继承，是方以智哲学的底色。第七个重要创新点是方以智“一分为三”哲学思想渗透至体用观，表现在其提出了外聚力的统冒、内合力的中均以及超越驾驭力的公因、绝待等。第八个重要创新点是方以智对宋明理学的继承，是其对时代问题的回应。第九个重要创新点是体用思想开掘本体与致用发展方向的指引，这一指引产生于十七世纪初期，直至今日，仍是现代中国哲学的重要议题，由此可看出方以智体用互余思想的前现代性。