反思与超越：日常生活视域下“民俗体育”的再认识

郭军 高振云 仇军

摘 要：在构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术體系、话语体系的语境下，提出“民俗体育”的概念需要依据实践发展进行再认识这一学术问题。在概念再认识时，以本土民俗学的日常生活转向为镜鉴，评析了国内三个高被引“民俗体育”概念，讨论了何谓“民俗体育”之“民”与之“俗”，同时结合概念在国际学术领域进行传播的需要，提出“民俗体育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有类型化和模式化的体育事件”。最后，就“日常生活”视域下的学科定位、学科研究的关注点、如何进行研究等问题进行了简要讨论。

关键词：日常生活;民俗学;民俗体育;公民;再认识

中图分类号：G80-051 文献标识码：A 文章编号：1006-2076（2020）06-0090-07

Abstract：In the context of construction of disciplinary system， academic system， and discourse system of philosophy and social sciences with Chinese characteristics， this paper put forward that the concept of folk sports needs to be re-recognised according to the development of practice. In the process of the re-recognition， taking the turn of "everyday life" in native folklore as a mirror， this paper analyzed three highly cited concepts of “folk sports” in China， discussed what the "people" and "customs" of "folk sports" were， and put forward that "folk sports" was derived from and attached to the everyday life of citizens， with typed and patterned sports events. Finally， the paper briefly discussed the subject orientation， the focus of discipline research and how to conduct research from the perspective of "everyday life".

Key words： everyday life; folklore; folk sports; citizens;re-recognize

1 问题提出

2016年5月17日，习近平总书记从战略高度评判了我国所处的新形势，指出“新形势下，我国哲学社会科学的地位更加重要、任务更加繁重……迫切需要哲学社会科学更好发挥作用”[1]，提出了构建中国特色哲学社会科学的“学科体系、学术体系、话语体系”[1]（下文简称为“三大体系”）的时代命题。构建中国特色民俗体育学的“三大体系”，随即成为我国民俗体育学者关注的焦点。

对民俗体育学而言，“三大体系”建设是学科难得的发展机遇。但是，我们也应认识到本学科还处于发轫期这一现实。此种情况下的“三大体系”建设，需要我们对学科的基本问题——“民俗体育”的“概念有深刻的认识，否则，搭建的‘体系，就如同‘墙上的芦苇，头重脚轻根底浅，形成的‘理论，就如同‘山中的竹笋，嘴尖皮厚腹中空”[2]。换言之，对“民俗体育”进行再认识，是学科当下亟待解答的基本理论问题。那么，该如何进行再认识呢？其实，作为母学科的本土民俗学已为我们提供了可资借鉴的经验。

民俗学是一门现代学科，于20世纪初被引入中国，“其诞生礼是1918年2月由北京大学发起的征集全国近世歌谣活动”[3]。但是，本土意义上的民俗学的构建始于上世纪80年代，并自此踏上了“新的驿程”[4]。此后，“逐渐形成了对学科的哲学和思想的基础进行反思和自省的能力……不再是理所当然地沿袭范式化了的理论假设，而是不断在新的时代遭遇中对原有的理论工具的有效性加以质疑、辨析，并且尝试添加新的理论要素”[3]。在添加的理论要素中，“日常生活”占据显要位置，并直接导引了本土民俗学的日常生活转向。本土民俗学转向日常生活之际，恰处我国经济飞速发展和社会转型急剧期。此时，“随着社会现代化发展带来传统意义上的‘古俗与‘先民的消失，而学科对象的萎缩和消失引发了‘新时期中国民俗学发展的学科危机”[5]。危机的根源在于“传统民俗学研究范式和理论体系难以解释瞬息万变的现代社会生活”[6]。而日常生活理论的引入，为民俗学者提供了反思与超越的契机，并把民俗学定位于“‘现在的学问，而不是‘历史的学问”[4]。在这种定位下，“日常生活是民俗的本质属性，也是民最本初的存在方式”[7]，“民俗学是为一个‘民成为现代人而努力的学问”[8]。基于这些认识，本土民俗学逐渐呈现出建构“当代日常生活的文化科学”的理论趋向。同时，定位于“现在学”的本土民俗学，实现了两种价值的转变，即“从肯定民俗的历史文化价值到肯定民俗的现实文化价值，从肯定‘俗脱离‘民的价值到肯定‘俗对于‘民的价值”[9]。于持有者而言，民俗“就是生活本身，它从来没有真正完成过，而始终处于持续不断的生产过程中”[6]。于是，民俗不再仅是“过去”式的，也是现在式的，还是未来式的。

总之，转向“日常生活”的本土民俗学，促进了更为完备的学术视野的形成和学科理论体系的成熟，促进了本土话语权和话语体系的形成，实现了对学科现代性发展困境的超越并明确了学科当下及未来的发展路向，逐渐“走出了一条清晰的发展道路，这就是越来越自觉追求的、越来越充实的以当代社会为对象的日常生活文化研究”[3]。

本土民俗学的经验启示我们，在重新认识民俗体育学的学科对象时既需要以包容开放的心态接纳新的理论，也需要以自觉的意识对学科既往研究进行质疑、反思并超越。至于如何反思与超越，我们认为借用“巨人的肩膀”不失为有效之策，即：以“日常生活”理论和视角反思与再认识“民俗体育”的概念。

2 日常生活理论述略

启蒙运动以降，科学理性取代了基督神性的地位，成为一种新崇拜。于是，理性逐渐“变成了一条凸显现代性的主线和原则”[10]。以此为基础，人类的生产力大幅提升，行政和生产管理的效率大幅提高，与之相伴的是“日常生活逐渐成为扼杀生命诗意、窒息人们自由的‘铁笼……单调、重复、刻板、乏味成为了现代社会人们日常生活的主音调”[11]，这显然与启蒙运动原初预设的对人的“意义”和“自由”的追求大相径庭。自20世纪始，西方哲学界对这一日渐蔓延的生存危机进行了深刻反思，并不约而同地“将目光从抽象的形而上学转向具体的现实生活世界”[12]。日常生活（everyday life）的概念是这次理论转向的一个重要成果，现已成为“现代哲学社会科学的一个核心概念”[13]。

通过学术史回顾发现，作为一种学术取向的“日常生活”，肇始于胡塞尔（E. Husserl）开创的“指向普通人、生活常态从而让凡人琐事具有意义的研究”[13]。按照他的理解，“‘生活世界是一个先于我们所有的实践、思想、本能而存在的先验的有效前提，是一切科学和非科学的活动的基础，是一个主观经验的世界”[14]。然而，科学理性的主导地位的确立，致使“被人们理想化和神化的科学世界偏离了关注人生问题的理性主义传统，把人的问题排斥在科学世界之外，导致了片面的理性和客观性对人的统治”[15]。此种意义上的欧洲科学危机，源于自然科学对其由来之所和意义基础的“生活世界”的遗忘。由此，胡塞尔开出了摆脱这场危机的药方——回到“生活世界”，以此“重建人与世界相统一的，有价值、意义和目的的世界”[15]。

受胡塞尔影响，西方一干学者“都在不同层面从不同角度对生活世界和日常生活进行了可贵的思考”[16]。舒茨（A. Schutz）以胡塞尔的先验现象学为基础，提出了“日常生活世界”的概念，进而形成了自己的“社会世界现象学”。海德格尔（M. Heidegger）以“人的日常共在”为分析起点，得出了“日常生活世界是一个全面异化的非本真世界”的结论。卢卡奇（G. Lukács）揭示了日常生活的本质，认为它“是各种社会活动与社会制度结构中最深层次的连接处，是一切文化现象的共同基础”[17]。赫勒（A. Heller）承继了卢卡奇的理论，提出了日常生活是“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[18]的观点，形成了日常生活“人道化”理论。列斐伏尔（H. Lefebvre）重新阐发了马克思的异化理论，并把视域从经济领域扩展至了人类的日常生活中，认为“日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带、它们的共同根基。也只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系的总和，才能以完整的形态与方式实现出来”[17]。

总体而言，国外不同理论流派在重新认识日常生活的价值和意义的过程中，普遍把日常生活看作“是社会生活中对社会行动者或行动者群体而言具有高度熟悉性和重复性的实践活动，是一切社会生活的社会历史性的基础”[19]，日常生活由此具有了本体论意义。但是，“日常生活并不是一个抽象的名称，它意味着具体的实践……实践总是行动者的实践，正是能够有所实践的行动者或者更准确地说行动者们在具体的物理环境中建构起情境的社会历史性”[19]。可以说，西方学界的此次转向，是从本体论和实践论意义上对日常生活的意义和价值的再认识。

3 日常生活视域下“民俗体育”的再认识

吉登斯（A. Giddens）有言，“社会科学必须对这个即将到来的新时代作出自己的回应”[20]。显然，本土民俗学的“新的驿程”的開启及“现在学”的定位，正是对学科所处时代的回应。由此，学科实现了“从社会科学的边缘向学术中心迈进，从危机到转机，从边缘到中心”[5]的转变，并初步达成钟敬文先生倡立“中国民俗学派”的愿望。本土民俗学的经验启示我们，需要依据新的实践要求，对何谓“民俗体育”这一基本问题进行再认识。

3.1 对现有“民俗体育”概念的评析

在国内体育学领域，民俗体育、民间体育的概念一直处于混用状态。在本世纪的第一个十年，国内体育学者曾掀起一波界定并辨析二者概念的热潮。就结果而言，似乎尚未达到廓清二者概念范畴的目的。按照研究主旨，本文选取此次研究热潮中的三个高被引“民俗体育”概念进行评析，在此基础上依据日常生活的理论视角对“民俗体育”的概念进行再认识。

第一个是涂传飞等人（下文用“涂文”代称）的界定，认为“民俗体育是由一定民众所创造，为一定民众所传承和享用，并融入和依附于民众日常生活的风俗习惯（如节日、礼仪等等）之中的一种集体性、模式化、传统性、生活化的体育活动，它既是一种体育文化，也是一种生活文化”[21]。第二个是陈红新和刘小平的界定（下文用“陈文”代称），认为“民俗体育是一个国家或民族的广大民众在其日常生活和文化空间中所创造并为广大民众所传承的一种集体的、模式化的传统体育活动”[22]。第三个是王俊奇（下文用“王文”代称）的界定，认为“民俗体育是指那些与民间风俗习惯关系密切，主要存在于民间节庆活动、宗教活动、祭祀活动中，是一种世代传承和延续的体育文化形态，具有集体性、传承性和模式性特点”[23]。

上述三个概念具有两个共同的特征。第一，均是在辨析“民俗体育”外部特征——“俗”（集体性、模式化、传承性或传统性属性）的基础上形成的，并在两方面达成了一致，一是认可“民俗体育”具有民俗学意义上的“俗”的特征，二是承认“民俗体育”之“俗”源于并存在于日常生活之中。第二，对构成“民俗体育”之“民”均是对传统民俗学之“民”的沿用，如：“涂文”称之为“民众”、“陈文”称之为“广大民众”、“王文”称之为“民间”。

当然，上述三个概念也存有分歧，体现在：1）对“民俗体育”之“民”的理解上。从“涂文”和“陈文”的论述来看，所选用的“民众”“广大民众”均是一种数量概念。其实，无论中国语境还是西方语境中都存在这样一种事实，即：“包括‘民众这个概念都是精英赋予民众的，民众们甚至不知道如何总结自己的‘身份”[24]。换言之，“民众”在某种程度上是“作为权威的对立面而提出来的：在特定时空内持主流意识形态者，称为权威;在特定时空内持民间意识形态者，则为民众”[24]。因此，“民众”和“广大民众”被赋予了质量上的限度。正如西班牙思想家加塞特（José Ortegay Gasset）所认为的那样，“它被用来指一种一般的属性，这种人与其他人没什么两样，但在他身上却再现了一种普通原型”[25]。而这恰恰是二位学者所忽视的地方。从“王文”的论述来看，其所用“民间”显然沿用了钟敬文先生的界定——“广大中、下层群众”。可见，“王文”的“民间”也是一个数量概念。虽然，“王文”宣称“民间体育包括民俗体育”[23]，但是，他也不否认这一数量概念只能部分涵盖与“民间”相对的“官方”。可以说，三位学者的关于“民俗体育”之“民”及其范畴的理解，均有其特定的指涉范畴。2）对“民俗体育”之“俗”存在样态的理解上。“涂文”中的“依附于……之中”和“王文”中的“存在于……之中”，说明“民俗体育”之“俗”是非独立的存在样态，在“陈文”中它则是一个相对独立存在样态。由此，上述三个概念在范畴上具有了大小之分。“涂文”和“王文”是内涵窄化了的概念，以至于脱离于仪式/礼仪、节日/节庆而进入公众文化“场域”的龙舟竞渡、风筝、舞龙舞狮等均被排除于“民俗体育”的范畴之外，甚至在农闲时节或茶余饭后所开展的内涵丰富、形式不一、地域特色鲜明且已经具有民俗学意义上的“俗”性的体育事件①也不在其列。“陈文”的概念是相对宽泛的，能部分囊括被“涂文”和“王文”的概念排除的体育事件。可见，“民俗体育”范畴的理解与框定是其中的关键问题。

3.2 日常生活视域下“民俗体育”概念范畴的再认识

按照马克思的认识论，学科的基本概念需要根据实践发展以及由此产生的新认识对其进行再诠释，此为学科发展的内在规律使然。转向“日常生活”的本土民俗学及其取得的成就，正是依照此规律重新认识学科基本概念（“民”与“俗”）的过程。遵照此种启示，我们需要依据新的实践和新的理论重新认识“民俗体育”的“民”与“俗”。在行文上，我们首先从“民俗体育”的外部特征入手。

第一，关于“民俗体育”之“俗”的理解。1）对“民俗体育”之“俗”的存在样态的理解。本质上，对“民俗体育”之“俗”独立与否的讨论，是对“民俗体育”与节日/节庆、仪式/礼仪、宗教/祭祀活动的关系的讨论。从历时性视角看，有些民俗节日/节庆是源于或由“民俗体育”演化而来的，源于（傈僳族）“爬刀杆”仪式的“刀杆节”便是例证。所以，把“民俗体育”理解为依附于节日/节庆或仪式/礼仪显然有违历史事实。在一定意义上，宗教/祭祀活动均属于宗教现象。按照mile Durkheim的理论，“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的;仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别”[26]。由此可知，属于行为层面的“民俗体育”和宗教/祭祀活动，均是在信仰（或思想观念）支配下的表达这种信仰的实践行为，均可归为仪式的范畴，是相互依存的状态。所以，“民俗体育”是“依附于……之中”或“存在于……之中”的表述稍欠恰当。

当然，我们承认“民俗体育”具有依附性，只是对依附于“什么”上，与上述两个概念的观点不同。依据日常生活具有的本体论意义，我们认为“民俗体育”是依附于日常生活上的。虽然，上述三个概念均承认“民俗体育”源自于并存在于日常生活，但是，未对日常生活之于“民俗体育”的重要性进行解释。卢卡奇有言：“如果把日常生活看作是一条长河，那么由这条长河中分流出了科学和艺术这两种对现实更高的感受形式和再现形式[27]。”换言之，“日常生活是各种社会活动与社会制度结构中最深层次的连接处，是一切文化现象的共同基础”[17]。在此种意义上，“‘民俗就是人们的日常生活”[28]，或者说是“被学者发现并被表述出来的那部分日常生活”[29]。由此，我们把日常生活属性视为“民俗体育”的一个本质特征，依附于日常生活是它的本质特性使然。从日常生活的实践性特点来看，日常生活的变革將会催生出新的“民俗体育”。

2）对“传统”与变迁的理解。上述概念中暗含了两种看待“民俗体育”之“俗”的价值取向，一种是“历史的”“静止的”，另一种是动态或发展的。其中，关键是如何理解“传统”与变迁。依据霍布斯鲍姆（E. Hobsbawm）的观点，“传统”是一种“发明的传统”，那些外表看似比较久远的“传统”，其实并不见得如它的外表那样古老，有些甚至是新近才“被发明出来的”[30]。这一认识被我国学者用于真、伪“民俗”的讨论中，并把“基于原有传统之上所进行的新传统的发明”[30]视为“真民俗”。本质而言，这种“发明”是民俗文化发展变迁的一种途径。从历时性角度看，文化的发展与传承，必不可少地要受到族群生存环境的影响，是一个不断随环境的变化而变化的动态过程，是一个依靠文化自身机制不断进行主动调适，以适应环境变化和其所属群体的需求日益变化的过程。于是，保留内涵而变化外在形式和“出演”场景的“民俗体育”事件既是“传统的发明”，也是在其自身机制作用下主动调适的结果。就其属性而言，依然属于“民俗体育”的范畴。

在实践论意义上，一些新近形成或正在形成的具有“俗”性的体育事件，也应该纳入概念的范畴之内。有些学者认为“陈文”的概念“定义过于宽泛，使人不知所指”[31]，显然也不能把新近形成的体育事件纳入其范畴之内。所以，“陈文”的概念仍然是相对“窄化”的概念。风靡全国的“广场舞”即是例证。“广场舞”始兴于20世纪90年代处于改革开放前沿的南方城市，其后，“以其简捷的节奏、浓郁的生活气息、明快的生活风格和生动活泼的体育文化语言”[32]，成为“直接地反映了当下社区群体的价值观、生活观和文化观”[32]的新兴（或现代）体育事件。如果依据民俗学对“俗”的界定，“广场舞”既符合传统民俗学之“俗”的典型特性——“集体性、模式化、传承性、生活化”，也符合民俗新定义的要求——“民俗是具有普遍模式的生活文化”[33]，理应划为“俗”的范畴。然而，按照上述“民俗体育”的概念，能否进入其范畴，需要依据“在时间中重复或反复地持续的时间长短”[34]这一个潜在标准进行判定（“涂文”中概念界定时提出的“民俗体育与现代体育相对应”一说，即基于这种标准）。于是，持续或“发明”时间较短的“广场舞”自然被排除在外。另外，未能被划入“民俗体育”的范畴，还牵扯到如何理解“民俗体育”之“民”的问题。

第二，关于“民俗体育”之“民”的理解。如上文所述，三位学者均用数量概念来框定“民”的范畴，难免会出现一些虽为“民”但未在其概念范畴之内而被排除在外的情况。就我国而言，一个现实状况是伴随着城镇化的持续推进，进入城镇的农民处于“市民”“居民”等身份混用的状态，如果对他们的身份界定不清，即便是他们从事的是自己“发明”且具有悠久历史传统的“民俗体育”，也会因“身份不清”而被人为排除在外。此时，亟需对“民俗体育”之“民”进行重新思考。我们不妨以本土民俗学对“民”的重新发现为镜鉴，以获得对“民俗体育”之“民”的新认识。

在重新发现民俗之“民”时，本土学者对学科建立之初对“民”关照的学术-思想传统进行了重新发掘。首先，他们着眼于汤姆斯提出的“Folklore”这一撒克逊合成词上。在构成上，这个“合成词中包含了‘主体（Folk-民众或人民） 和‘对象（Lore-知识或文化）两个部分的规定，这就为后来的民俗学者不断解释这个学科关键词提供了各种契机：或者用片面的、分析的‘对象取代了整体的、综合的‘主体+对象，或者用新的‘主体+对象赋予旧的‘主体+对象以更有新义的综合”[34]。在语言显性结构上，这个合成词“是一个偏正结构， 其中心语素是‘俗，而folk、‘民则做修饰限定成分， 所以民俗学界从一开始就把其研究对象限定在‘俗（各种具体的民俗事象、现象等）， 这直接导致了后来的民俗学家们对folk、‘民的长期忽视，造成重俗轻民的研究思路和作法”[35]。更确切地说，重民俗事象而轻民的传统，肇始于人类学派民俗学家对“Folklore”的解构。经此解构，“民俗学的研究对象——Lore-Survivals虽然被突显出来了，而民俗对象的主体——Folk却消失了”[34]。此后，“以‘俗定‘民，以‘俗论‘民”[33]的言说方式成了“行规”。

其次，对萨姆纳（W. G. Sumner）“学术-思想”的重新发现。在人类学派民俗学家对“Folklore”进行解构之时，“萨姆纳坚持Folklore的‘主体+对象的民俗指涉方式”[34]，即用“Folkways”指称“民俗”。在词的构成上，“‘Folk意为一个社会或社区的人们，是一个集合名词，视为复数。其中的‘ways本意为‘路、途径，引申为‘方法、程序，又引申为‘风俗、风范、个人的癖性，而‘s表示复数”[33]。于是，萨姆纳认为“民俗”是“作为主体的每一个体或集合群体的人以具体的‘行为方式（模式）所表现的民俗活动”[34]。从中不难看出，萨姆纳“研究民俗的着眼点是社会生活”[33]。换言之，在着眼于社会生活的定义中，“民俗不仅仅是传统的生活文化而且也是现实的文化生活……民俗不仅仅是集体方式的行为模式，而首先是个人的活动方式”[34]。由此，我国民俗学者把民俗切实还原为了社会生活中鲜活的个体，研究关注的是民俗“对个人的影响和个体对它的反作用”[33]。

再次，对本土民俗学建立之初“学术-思想”的重新发现。本土民俗学的“开端至为伟大”，我们从顾颉刚所写的《<民俗>发刊词》即可感知：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个社会！我们自己就是民众……我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！[36]”可以看出，学科先驱预设的学科目标是“对人的存在意义即人生价值的追问”[37]。但是，这一预设目标在实际发展中遭到了遮蔽，民俗之“民”由此遭遇了“从民族全民变为民间之‘民，再变为农民之‘民，三变为先民之‘民（遗留物的主人）的过程”[28]，“至为伟大”的启蒙“民”的“学术-思想”就此断裂。

最后，传统学术-思想的接续与“民”的重新讨论。本质而言，“民”的重新发现，是一个明晰“民”与“俗”（主体与客体）的关系的过程。依照费孝通先生的观点，作为文化客体的“俗”是文化主体（“民”）的“人为”之事，“人为”之事服务于“为人”之目的，这其中，人或“民”居于核心位置。此种意义上的“民”的找回，或有学者所言的“把曾经备受冷落的活动主体邀请回来”[33]，底气来自于由“至为伟大”的“学术-思想”激励而形成的学科自信与自觉意识，以及在此基础上培育出的反思与自省能力。从结果来看，对民俗之“民”的认识经历了“从民到人民再到公民”[38]的转变过程。这种转变，既得益于民俗学者对我国社会实践新形势的把握，也得益于以开放包容的心态对新理论的接纳和运用。关于前者，有学者认为“中国过去一百年进行过反复的思想斗争和政治实践，从中可以表述出一个脉络性的历程，这就是从梁启超时代的‘新民到社会主义胜利后的‘人民，再到改革开放政策实施以来逐渐形成的‘公民的演变”[39]。至于后者，主要是对日常生活理论视角的引入和运用。可以说，“从民到公民是新世纪以来中國民俗学在学科‘对象认识上的一次质变”[38]。进言之，民俗学对其对象认识的质变体现出的是本土学者的已具备了涵盖本土又关照世界的宽阔视野。

总之，在日常生活理论视角下，作为主体的“民”不会消失，从“民”到公民只是变换了（认识论意义上的）“身份”的人，不论何种“身份”他们都是鲜活地存在于日常生活中的主体（或作为客体的“俗”的持有者，或作为新“俗”的创造者）。认识的转变，使得本土民俗学不仅摆脱了因学科对象——“民”（传统意义上的）的消失引致的发展困境，并在促进我国公民社会建设的目标指引下，迎来了新的发展契机。于我国民俗体育学而言，母学科曾经遭遇的发展困境正在困扰着自己，亦需要一场对“民”的认识的解放运动，即从“遗留物”的主人（先民）拉回到当下现实生活的、具有不同诉求的、富有无限创造力的鲜活主体——公民。较之于上述三位学者的理解，用“公民”来指称“民俗体育”之“民”，不仅可以涵盖本土“民俗体育”之“民”，也可以涵盖世界诸国的“民俗体育”之“民”。

3.3 “民俗体育”概念的新认识

上文中，我们已表明本文的价值立场，即：以马克思主义的认识论为基础、以发展变化的眼光看待“民俗体育”之“俗”与之“民”以及二者的关系。基于此，我们认为处于文明进程中的“民俗体育”之“俗”，总是依据自身特有的机制在适应着其主体的不同诉求，担负着时代赋予它以不同的方式达成文化认同、民族认同或国家认同等历史使命。同时，作为一种“人为”之事，它又是在不断生成的，亦如萨姆纳所言，它“为一时一地的所有（‘民的，笔者注）生活需求而设……（它）时时都在产生……整个生活中它们无所不在”[33]。于我们而言，其中的关键问题在于如何对它们进行再认识。本文以为，不应该以上文提及的潜在衡量标准（“重复或反复地持续时间的长短”）来框定“民俗体育”之“俗”，而应以动态发展的观点来认识其范畴。也就是，凡是“已经类型化和模式化”[40]或者具有“俗”性的体育事件均应划为概念的范畴之内。同样，“‘民的具体所指也随着时代的变化而变化，‘民是一个活性概念，它在历史中不是一成不变的”[33]。另外，结合对“中国公民社会正随着市场经济和民主政治的发展而迅速崛起”[41]这一社会现实的认识，加之，考虑到“民俗体育”概念在国际学术领域进行传播的需要（用国际通用的名词对概念进行界定，依此来确立我国学界在国际学术领域内的地位，是“三大体系”建设的应有之义），我们认为用“公民”指称“民俗体育”之“民”更为合理。

基于上述理解，我们认为用“源自并依附于公民的日常生活，具有类型化和模式化的体育事件”来定义“民俗体育”较为恰当。

4 结论

20世纪以来，西方哲学界对现代性的生存危机进行了深刻地反思，呈现理性化、殖民化与同质化发展趋向的“日常生活”成为反思的焦点，并逐渐成为一种学术取向——“日常生活”。本土民俗学的“日常生活”转向，始于高丙中教授（1991年）把胡塞尔的“生活世界”运用于民俗学的理论分析。此后，“日常生活”逐渐成为本土民俗学界关注的热门话题，形成了一批具有较大影响的研究成果，并推动了该学科理论建构和学科价值的转向，进而走出了一条清晰的、符合我国实际的发展道路，“中国民俗学派”的构建始现雏形。借鉴母学科的发展经验，本文以“日常生活”为理论视角，对“民俗体育”的概念进行了反思与再认识，在此基础超越性地提出：“民俗体育”是“源自并依附于公民的日常生活，具有类型化和模式化的体育事件”。

当然，受限于篇幅，本文未对民俗体育学的学科定位、学科研究以及“如何研究”等问题展开讨论。此处仅在上述理解的基础之上，结合日常生活的理论视角对这些问题进行简要讨论。首先，关于学科定位：“日常生活”视域下的民俗体育学是“现在式”的而非“过去式”的，故，应把学科定位于“当代日常生活的文化科学”。其次，关于学科研究的关注点：“日常生活”视域下民俗体育研究，应从本体论与实践论两方面对已经开启的新时代征程作出回应。兹举以下几方面以供探讨：1）关注民俗体育文化之于其主体（公民）的“尊严、价值、生命的维护和追求”[42]的意义的探讨;2）关注新时代民俗体育文化所肩负文化认同、民族认同或国家认同等历史使命以及完成使命的方法与策略的研究;3）关注现代化进程中民俗体育脱离于日常生活的发展现象（即吉登斯所言的“脱域”现象），归纳其“脱域”历程并揭示“脱域”的特征及致因，进而探讨民俗体育“重新进入”（吉登斯用词）新时代人民日常生活的路径（我们曾就此撰文进行了专门讨论[43]）;4）关注新兴民俗体育项目产生的内外动力、发展状况等。再次，关于学科研究范式与方法：定位于“现在式”的学科研究，应突破泰勒（E. Tylor）的“遗留物”范式的藩篱，采取回归当下日常的研究范式。研究方法选择时应能兼具“科学精神与人文精神”[42]， 并对新的研究方法持开放态度，以助力中国特色民俗体育学的“三大体系”的形成。

注释：

①在民俗学学科领域，“民俗有两种存在形态：文化的民俗和生活的民俗……如果民俗作为文化而存在，那么，它表现为符号、表现为知识的积累和文明的成果，它是相对稳定的、静止的，它是人的活动所完成的，又可能被赋予新起的活动……如果民俗作为生活而存在，那么，它表现为活动、表现为知识的运用和文明的事件，它是动态的，它是人正在进行的过程”[参见：高丙中.文本和生活：民俗研究的两种学术取向[J].民族文学研究，1993（02）：3.]。前种存在形态可称为“民俗事象”，或者称为对事实的抽象，而后种存在形态可称之为民俗事件，也就是抽象的事实本身。此处的体育事件，所指代的是鲜活的存在于日常生活之中的，且具有（民俗学意义上）“俗”性的体育活动，是区别于“民俗事象”的生活事实。

参考文献：

[1]习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[N].人民日报，2016-05-19（2）.

[2]王广虎.体育的概念认识与特征析取[J].成都体育学院学报，2019，45（5）：13-16.

[3]高丙中.中國民俗学三十年的发展历程[J].民俗研究，2008（3）：5-19.

[4]钟敬文.新的驿程[M].北京：中国民间文艺出版社，1987.

[5]韩成艳.在“民间”看见“公民”——非物质文化遗产保护语境下的实践民俗学进路[J].民俗研究，2013（4）.

[6]李向振.“通过民俗”：从生活文化到行动意义的摆渡——兼论当代民俗学研究的日常生活转向[J].云南师范大学学报：哲学社会科学版，2018，50（1）：88-94.

[7]王立阳.日常生活与作为视角的民俗[J].民俗研究，2018（3）：36-48.

[8]刘晓春，刘梦颖.民俗学如何重申“民众的立场”？——“‘《民俗》周刊创刊九十周年纪念学术研讨会”综述[J].文化遗产，2019（1）：134-139.

[9]高丙中.中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学[J].民俗研究，2015（1）：5-15.

[10]曹瑜.技术现代性的本质还原——以“欧洲科学危机”的生活世界超越为视角[J].哲学动态，2014（9）：96-100.

[11]肖伟胜.日常生活的现代性批判[J].山东社会科学，2016（1）：60-65.

[12]张慧敏.日常生活批判及其超越之径[J].河南师范大学学报：哲学社会科学版，2012，39（1）：55-60.

[13]高丙中.从文化遗留物到非物质文化遗产[N].中国社会科学报，2007-06-12（007）.

[14]王欣.论“生活世界”与民俗学——从胡塞尔的“生活世界”谈起[J].民俗研究，2017（1）：35-40.

[15]衣俊卿.理性向生活世界的回归——20世纪哲学的一个重要转向[J].中国社会科学，1994（2）：115-127.

[16]乔焕江.日常生活转向与理论的“接合”——从“日常生活审美化”论争说起[J].文学评论，2011（3）：32-40.

[17]吴宁.列斐伏尔日常生活批判理论探析[J].哲学研究，2007（2）：42-47.

[18]阿格妮丝· 赫勒.日常生活[M].衣俊卿，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010.

[19]郑震.论日常生活[J].社会学研究，2013，28（1）：65-88.

[22]杨国荣.日常生活的本体论意义[J].华东师范大学学报：哲学社会科学版，2003（2）：1-8.

[20]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾，译.南京：译林出版社，2011.

[21]涂传飞，陈志丹，严伟.民间体育、传统体育、民俗体育、民族体育的概念及其关系辨析[J].武汉体育学院学报，2007（8）：24-31.

[22]陈红新，刘小平.也谈民间体育、民族体育、传统体育、民俗体育概念及其关系——兼与涂传飞等同志商榷[J].体育学刊，2008（4）：8-11.

[23]王俊奇.也论民间体育、民俗体育、民族体育、传统体育概念及其关系——兼与涂传飞、陈红新等商榷[J].体育学刊，2008（9）：101-104.

[24]黎学军，张少宁.“重拾”民众：马克思主义民众化研究考论[J].河南师范大學学报：哲学社会科学，2010，37（2）：14-17.

[25]奥尔特加·加塞特.大众的反叛[M].刘训练，译.长春：吉林人民出版社，2004.

[26]涂尔干.宗教生活的初级形式[M].渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999.

[27]乔治·卢卡奇.审美特性：第1卷[M].北京：中国社会科学出版社，1986.

[28]高丙中.日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向[J].民间文化论坛，2006（3）：6-14.

[29]高丙中.作为公共文化的非物质文化遗产[J].文艺研究，2008（2）：77-83.

[30]E.霍布斯鲍姆，T.兰格.传统的发明[M].顾杭，庞冠群，译.南京：译林出版社，2004.

[31]占玉珍，王俊奇.民俗体育与民间体育辨析[J].体育文化导刊，2009（4）：140-142.

[32]匡列辉.和谐发展视阈下广场健身舞热的可持续开展研究[J].北京体育大学学报，2014，37（4）：32-37.

[33]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994.

[34]吕微.民俗学的笛卡尔沉思——高丙中《民俗文化与民俗生活》申论[J].民俗研究，2010（1）：17-56.

[35]黄龙光.从民与俗谈对民俗主体的关注[J].云南民族大学学报：哲学社会科学版，2008，25（4）：16-20.

[36]顾颉刚.《民俗》发刊词.[J].民俗，1928（1）：2.

[37]户晓辉.从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换[J].民俗研究，2013（3）：5-17.

[38]吕微.民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”[J].民间文化论坛，2006（3）：15-24.

[39]高丙中.“公民社会”概念与中国现实[J].思想战线，2012，38（1）：30-38.

[40]韩顺法，刘倩.另一种生活技术论：非物质文化遗产的日常生活逻辑[J].民俗研究，2019（2）：70-78.

[41]俞可平.中国公民社会研究的若干问题[J].中共中央党校学报，2007（6）：14-22.

[42]仇军.体育人类学研究中科学精神与人文精神的融合[J].北京体育大学学报，2012，35（10）：10-13.

[43]郭军，等.日常生活视域下我国民俗体育“脱域”发展历程及未来路向[J].山东体育学院学报，2020，36（4）：66-73.