思想与文献：程氏《文集》的校订与朱熹中和说

郭庆财

(山西师范大学 文学院，山西 临汾 041004)

宋室南渡前后，洛学影响力在不断扩大的同时，其内部的分歧也愈发显著。他们的论争集中在心性实践领域，也就是说，如何展开工夫入路以优入圣域，各家说法有异，而未发已发说(即中和说)乃是论争的焦点问题。该问题所涉及的是对道德情感的约束和适当节制，是理学心性工夫的关键。杨时道南学派的体验未发说、胡宏湖湘学派的察识于已发说是其中的典型，也是朱熹所建构的中和说的基础。

朱熹关于中和问题有旧说和新说，皆为学界所广泛熟知。中和新说为朱熹乾道五年(1169)提出，时间明确，内涵也颇为清楚；而此前的中和旧说是指“性为未发，心为已发”、性体心用的观念，学界关于其时间有乾道二年(1166)和四年(1168)的争论；另外，关于中和旧说向中和新说转变的动因学界讨论不多，只有束景南先生指出中和新说可能是受到蔡元定的启发，但语焉不详[1]407。而本文认为，乾道三年(1167)前后朱熹、张栻、刘珙等人对程颐《文集》的校订，在朱熹中和说之变中起了很大作用，这启发了我们对理学文献与思想之间关系的反思。本文就此问题尝试论之。

一、程颐的未发已发说及其转变

朱熹早年从学于李侗——程颐的三传弟子，也是道南学派的代表；后又由李侗逐渐上溯至于程颐，最终认同于程氏“涵养须用敬，进学则在致知”的学术体系。而在心性实践方面，朱熹也经历了体验未发—察识于已发—涵养用敬(包括未发时涵养，已发时察识)的转变过程。其中第一个转变是舍道南学派而趋近于湖湘学派，其思想成果为中和旧说；第二个转变是对湖湘学派的扬弃和对程颐思想的复归，其思想具于中和新说。若从源头来说，朱熹的中和旧说、新说均来自程颐；而其由旧趋新的转变，说到底乃是对程颐思想的不同取舍。

其实在朱熹之前，程颐关于未发、已发问题已有其“旧说”与“新说”。其相关讨论，集中在他与苏季明的一段长篇对话和《与吕大临论中书》中，前者载于《程氏遗书》，后者载于《程氏文集》。前后相较，其对“未发”“已发”的解说已有所变化。对此，陈来先生在《宋明理学》一书中有过简略的分析，而对吕大临在程颐转变中的启发作用，并未予以强调[2]；牟宗三先生《心体与性体》的相关章节则过分夸大了吕大临与程颐的分歧，称吕氏“思理非常清楚，而伊川则胶着别扭”，而没看到两者思路的一贯性[3]中册，297。实际上，吕大临与程颐的异同，以及程颐自身的转变，对南宋许多学者尤其是朱熹的中和思想有重大影响，因此有必要再作检视。

我们先来看程颐与苏季明的问答。苏氏问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中同否？”程颐答曰：

非也。喜怒哀乐未发是言“在中”之意，只是一个中字，但用不同。[4]200

这两个“中”字所指不同，须严格区分：

(一)所谓“中之道”，乃是“性”的特质。用程颐的话说是“所以状性之体段”，“性”是纯然之理，大中至正，不偏不倚，故始终是纯粹静一之“中”。

(二)“喜怒哀乐未发谓之中”说的是“心”的活动。程颐称之为“在中”，即隐含在内之意，指情感隐然不发的静态：“只喜怒哀乐不发便中也。”它属于心的实然状态，未必合乎性理之“中”，两者不是一回事。进一步说，喜怒哀乐的未发(静)、已发(动)都是“心”的实然活动，说明心是出入变化、动静不常的，此心的情感无论发(动)、还是未发(静)，从广义的活动义来说都属于“已发”。因此，程颐才对吕大临说“凡言心者皆指已发而言”。联系(一)来看，此话是相对于“中之道”的“性体”而言的：性是纯一的道德本质，心则是实然的、血气知觉的综合。

但是这一说法也造成了“已发”概念的含混：“已发”有时指相对于“静”的“动”——此为狭义；有时则兼括“动”“静”，即指一切活动的可能——此为广义。“凡言心皆为已发”采取的乃是“已发”的广义。但是，若从这个意义上讲心，那何者又是“未发”呢？而且从情感、念虑活动的角度讲心即是已发，那此心的道德本原何在呢？这也正是吕大临的疑问：

先生谓凡言心者皆指已发而言，然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具

在，已发乃心之用也。[4]608

吕大临所谓“心体昭昭具在”，其所标举的“心体”乃是纯一无伪的道德之心，而非血气之心，其《中庸解》云：“情之未发，乃其本心，本心元无过与不及……所取准则以为中者，本心而已。”[5]心体、本心之说乃是源于孟子，也称为“赤子之心”，吕氏以之为“未发之中”；而“已发”乃是此心的外显。更值得注意的是，吕大临跳出了未发、已发的纠葛，而从体、用的高度来论心，这较之程颐“已发”义的杂糅显然更高一筹了。

受此启发，程颐修正了原来的说法，沿循吕大临的思路，以体、用言心，且废弃了“未发”“已发”这对范畴容易造成的概念混乱，而以“寂然不动”“感而遂通”这对范畴分释之：

凡言心者指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者(寂然不动是也)，有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。[4]609

此段论述以心分体、用，较之前说就细密多了。如果联系上引他与苏季明的对话，则“指体而言者(寂然不动是也)”也即是“中”，是对“性”——心所蕴含的道德本质——的描述；而“感而遂通天下之故”实指向“情”的发动(1)如他后来所说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”(程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》卷十八，北京：中华书局，1981年版，第204页。)。只不过程颐这里还没有明确地将“体”“用”与“性”“情”分别对应而已。这层意思，还需要等到朱熹出来才明确点破。此容第二节详述。

综上，程颐的转变，其实是由心、性的二元(而且心、性似是割裂的)，转变为心兼寂、感的体用论，重新厘定了心和性的逻辑关系。这种转变如下图1所示：

图1 程颐前后期心性关系

其隐而未发之意，图中以虚线表示。程颐与吕大临的分歧，以及程颐自身的分歧给后人留下了丰富的话题，也给后世的理学工夫论开辟了极大的空间。杨时、胡宏乃至朱熹、张栻的道德修养论(未发已发论)其实就是沿着这几条路走下来的。

二、朱熹“中和说”对程颐思想的取舍

朱熹早年遵从其师李侗之说，将“体验未发之中”作为工夫进路。李侗指出：“圣门之传是书，其所以开悟后学，无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者，又一篇之指要也。”[6]4986但是默坐澄心具有极强的主观实践性，须真能自得其妙乃可。而朱熹从学未久，于李侗“未发”未能相契，兼之隆兴元年(1163)李侗辞世，留给了朱熹长期的困惑。他给何镐的信中自陈：“体验操存虽不敢废，然竟无脱然自得处。”[6]1843“当时亲炙之时，贪听讲论，又方好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣也。”[6]1842这些均显示了朱熹困学无归的窘境。不过，对“体验未发”说的懵迷无得也引发了朱熹的沉潜自省，促成了其“中和旧说”的形成。朱熹在中和问题上每有所得，即给湖湘学者张栻写信详细阐述，最重要的有所谓中和旧说四书(2)朱熹答张栻书信有五十余封，其中首句分别为“人自有生即有知识”“前书所扣，正恐未得端的”(朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷三十一，成都：四川教育出版社，1996年版，第1289、1290页)、“诲谕曲折数条，始皆不能无疑”“前书所禀寂然未发之旨”(《朱熹集》卷三十二，第1371、1373页)的四封书信集中反映了朱熹的中和旧说，被称为“中和旧说四书”。。其第一书即以体用说未发已发，而显示出与李侗“体验未发”思路的不同：

人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中、寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时耶？……于是退而验之于日用之间，则凡感之而通、触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？[6]1289-1290

朱熹中和旧说的规模在此书中已基本奠定，即以性为未发，心为已发。若说此书关于未发的主体尚有模糊的话，他在第四书中表达得更明确：“据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也。”[6]1373心念念迁革，无顷刻停息，心为活物，念念相续不断；而所谓性即是理，超越于形气动静之外，性之“未发”其实是“未尝发”，朱熹也藉此舍弃、回避了玄虚难测的未发问题，专一体认此心的已发。既然凡言心即为已发，也就肯定了此心念念相续的意识流动过程，许多心灵活动被视为必然和无可避免，故无须刻意，触处即真。这对于朱熹来说是一种精神的解放。他在中和旧说第四书中描述此种境界云：“即夫日用之间浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。”[6]1373朱熹又有《训蒙绝句·鸢飞鱼跃》：“此理充盈宇宙间，下穷鱼跃上飞鸢。飞斯在上跃斯下，神化谁知本自然。”[6]5733所反映的正是这样一种活泼自由的心态。

朱熹中和旧说既来自于自我的反省和证悟，也与胡宏的未发已发说甚为相似。胡宏在《与曾吉甫论中和书》明确说过：“未发只可言性，已发乃可言心。”[7]与李侗强调的默坐澄心、体验未发不同，湖南一派主张察识于事物酬酢之中，于应事接物的良心发见处用功。朱熹对李侗体验未发的教法懵然不晓的同时，却与胡宏中和说甚为投契。其《中和旧说序》说：“后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。”[6]3949而其所谓的“程子之言有不合者”，应指程颐《与吕大临论中书》中以体用、寂感言心的那段话，以及程颐答苏季明时所谓“涵养于未发之前”“只喜怒哀乐未发便是中也”一类奢谈“未发”的话，这都似与程颐早期“凡言心皆属已发”的说法矛盾，故朱熹果断舍弃前者而遵从了后说。

不过，胡宏的“性为未发，心为已发”说更强调心性的体用一源，“发”乃是显发之意，其“心以成性”说便是对这一思想的表述，“成”乃是形著、彰显的意思。朱熹的“心为已发”则并不同，这种“发”带有一定的感性、经验色彩，如牟宗三先生所说，他所说的心带有气化的成分，其旧说“只着实于气化之迹上说那未发已发之无间，只成一条气机鼓荡之直线流”[3]下册，79。另外，中和旧说对心、性的界说似已明确，但从工夫来说如何臻于中和的境界？旧说没能做出回答，而且“凡言心即为已发”的说法没能解决情感的控驭问题，也难免使此心泛滥无归，从而带来无所安宅、无所凭依之感。他在给张栻的信中说自己心为已发说之后，常感有急迫浮露之病，开始反省此前“只是侗地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于‘致中和’一句，全不曾入思议……以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发”。[6]1372故难免缺乏平日涵养一段工夫而“张皇走作”。这也为他后来的反省和转变埋下了伏笔。

朱熹在多方反思、阅读、参较的基础上终在乾道五年(1169)形成了新说，即己丑之悟，朱熹将之写入《与湖南诸公论中和第一书》中：

按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。[6]3383

对朱熹的中和新说，陈来先生有详细的阐释。他归纳为：1.已发、未发是人心理活动的不同阶段或状态。2.未发指性，已发指情[8]174-180。笔者认为除了“未发”与“已发”，“性”与“情”外，还有两对范畴——“中”与“和”、“寂”与“感”——需要关注，须对此四对范畴作综合考察，弄清楚其逻辑关系，则朱熹的中和新说便可以明确了。试列表说明如下(见表1)：

表1 朱熹的中和新说

从纵向来看，2：“未发”“已发”是心理活动的实然状态，而3：“中”“和”则是道德践履的目标和理想状态。但未发并不必然是中，已发也并不必然是和。上引《与湖南诸公论中和第一书》中加重点号部分文字说明：于未发、已发时涵养用敬，才能实现中、和的目标；“敬”是一种时时提撕而醒觉的状态，与“静中体验”相比，“敬”贯通未发、已发，无分动静，必有事焉而不忘随事检点，而避免了摒绝外物的枯寂之弊。这样，朱熹“新说”既确立了此心的道德主体：所谓“寂然不动”之“体”，天命之性当体具焉，这种德性内核和本源，与旧说只肯定心之念念相续的已发不同；又明确了“庄敬涵养”的功夫，使道德践履变得有路径可循，而不至于张皇失据。

若从横向来看，则1.(性、情)；2.(未发、已发)；3.(中、和)；4.(寂、感)。每一组范畴均构成体、用关系，是对心灵活动过程、结构的详细说明。这种体用模式显然来自于程颐后期以寂、感言心的说法，但程颐语言琐碎，明而未融，朱熹所论显然更为明晰：

性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：“有指体而言者，‘寂然不动’是也”，此言性也；“有指用而言者，‘感而遂通’是也”，此言情也。[9]94

朱熹所引的文字出自程颐《与吕大临论中书》，已见前引；朱熹在程颐以寂然不动、感而遂通解释未发已发的基础上，又分别与性、情联系在一起，指出性、情才是寂然不动、感而遂通的主体，而心包含且主宰着性情。情即性之用，性发而为情，且“心统性情”。性对情言，心对性情言。同时，朱熹又以“理”释性，性即心之理，心虚明能觉，有知觉和主宰运用之用，而所觉为此理，亦能包含万理。这不但是向程颐思想的靠拢、回归，而且在程氏基础上引而伸之、触类而长之，比程说更加透彻、精切。可以说，朱熹的中和旧说与新说，就是一个与程颐之言由“不合”到“合”的过程。

三、征诸典籍：校订程氏《文集》对中和新说的启发

现在回到文章一开始的话题：除了心性的体验、践履外，还有哪些事件和思考促成了朱熹由旧说向新说的转变？为说明此意，还需要明确一下中和旧说的时间。王懋竑《朱熹年谱》(3)王懋竑《年谱》初稿认为，中和旧说在乾道四年戊子(1168)，后订正为乾道二年丙戌(1166)。但未说明具体原因。、夏炘《述朱质疑》皆认为是旧说在乾道二年丙戌(1166)，在乾道三年(1167)会晤张栻之前。牟宗三、陈来、束景南同意此说，陈来还在《朱子哲学研究》中做了相关考证；惟胡宗楙《张宣公年谱》、钱穆《朱子新学案》、刘述先《朱熹哲学思想的发展与完成》认为当在乾道四年戊子(1168)，即会晤张栻之后，并据此以为朱熹中和旧说的建立其实是源自张栻的影响。[8]较诸众说，尤以陈来先生的乾道二年(1166)说最具说服力。笔者亦表示认同(4)除了陈来先生的论据之外，笔者还想提出两点以支持乾道二年(1166)说：首先，朱熹《中和旧说序》中说：“闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。”这是朱熹获得中和旧说启悟的关键。从语气来看，朱熹此时应该与张栻闻知未久，尚不熟识，这与朱、张乾道三年(1167)的熟稔程度不相符合；相较之下，隆兴二年(1164)朱、张的初识并论学，也与《序》中所云李侗辞世给朱熹带来的“穷人无归”感恰相承应，故而《序》中“往从而问”的经历应该不是乾道三年(1167)的湖南之行。其次，朱熹《答许顺之》中提及自己的《读书有感》绝句：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”(朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷三十九，成都：四川教育出版社，1996年版，第1777页)源头活水汩汩不断，其境遇适如鸢飞鱼跃，水到船浮，是中和旧说第一书所谓“天命流行，生生不已”、第四书所谓“川流不息，天运不穷”的诗性隐喻，所表达的是初得中和旧说时的欣喜之情。而《答许顺之》中言及“刘帅遣到人时已热，遂辍行”一事，“刘帅”即刘珙，乾道初年任潭州湖南安抚使，正合“刘帅”之称；他乾道三年(1167)十一月改任中大夫同知枢密院事，次年八月即被罢黜(参见王瑞来：《宋宰辅编年录校补》卷十七，北京：中华书局，1986年版，第1196页。)因此该书作于乾道三年(1167)无疑。故而中和旧说则不应晚于乾道三年(1167)朱熹赴衡湘，故乾道二年(1166)的说法最为可靠有据。。

接下来的问题是，既然朱熹此前已形成中和旧说，且与湖湘学派意见基本达成一致，那朱熹为何乾道三年(1167)还要远赴湖湘一趟？首先，据相关书信我们得知，朱熹赴衡湘其实是出于刘珙的邀请。刘珙为朱熹挚友，且自幼同里，是朱熹早年老师刘子翚的侄子，二人同从子翚问学。刘珙文章今俱无传，所赖者一是湖南帅张孝祥《与朱编修》第一书：

某敬服名义，愿识面之日甚久，非敢为世俗不情语也。得刘丈书，又见与钦夫书，知且为衡岳之游。傥遂获奉从容，何喜如之，不胜朝夕之望。[10]399

张孝祥此书中对朱熹深致盼望之情，“刘丈”即刘珙，从书信来看，朱熹赴湖湘事，刘珙与张栻事先已商议确定并通知张孝祥。此外，朱熹又有答许顺之的信，称“湖南之行，劝止者多……刘帅遣到人时已热，遂辍行”，说明刘珙曾遣人来当面相邀，但是由于天热朱熹乃暂且作罢；等到当年(乾道三年，即1167)的九月八日，暑热渐退，他才得以成行。刘珙当年十一月擢拜中大夫同知枢密院事，朱熹到达潭州时，刘珙早已启程赴京轮对，因此朱熹此次衡湘之游乃无缘与刘珙相会。

其次，刘珙邀请朱熹前往衡湘的动机或有多种，其中一个重要议题乃是讨论程氏《文集》的刊刻问题。程氏著作主要包括《遗书》《外书》《经说》《文集》，即宋人所谓“程氏四书”。其中，朱熹有家藏《遗书》，“其书最为精善”，后又经朱熹搜访遗逸，终克成篇；而《文集》是二程的诗文杂著，其在北宋末已流落参错，故其争议亦最多(5)二程文集在宋代先有单刻本，后又有合刻本，亦有与其他专著合刻之丛书本。请参见祝尚书：《宋人别集叙录》卷八《河南程氏文集》条，北京：中华书局，1999年版。；胡安国有家藏的程氏《文集》后为刘珙、张栻所得，于乾道二年(1166)刊刻于长沙，并寄送朱熹过目。胡安国对程氏原文多有删改，如《定性书》《明道行述》《上富公谢帅书》中删落数十字，《辞官表》文字颠倒次序，《易传序》改“”为“泝”，《祭文》改“侄”为“犹子”，等等；而刘、张刻书一仍胡氏之旧，几乎“无板不错字”[6]5240，引来朱熹的不满。乾道二年(1166)至三年(1167)夏之间，朱熹与刘珙、张栻共有四封书信论辩此问题，语气颇为激烈，至有“怒发冲冠之象”。朱熹还以《文集》校改者近二百处相寄，张栻虽大体遵从，但与朱熹仍有异同。(6)见《二程集》附录《晦庵辩论胡本错误》，第676页；《张栻全集》卷二十一，长春：长春出版社，1999年版，第844页；并参见陈来：《朱子书信编年考证》，上海：三联书店，2007年版，第39页。所以，校订《文集》乃是朱熹乾道三年(1167)赴湖湘之前与刘、张讨论最多的问题。朱熹在与刘珙《论程集改字》的书信最后也表达了当面叙谈的愿望：

望二兄(按：指刘珙、张栻)于千里之外，盖不翅饥渴之于饮食……若得从容宾客之后，终日正言，又不知所以不合者复几何耳。[6]1632

从朱熹的语气来看，期于论定之愿颇为迫切。因此，乾道三年(1167)朱熹应刘珙邀请前往，共相讨论程氏《文集》的重新刊刻问题，三人可以面议商定，其事颇为顺理成章。朱熹乾道三年(1167)到达长沙之后，与张栻、林用中论学之余，曾共登南岳且作诗酬唱，其中朱熹有诗云：“平生愿学程夫子，恍忆当年洗俗肠。”[6]198朱熹游乐之际忽提及程子，若联系到前述程氏《文集》的修订问题，便不觉突兀了。

综上，朱熹“性为未发，心为已发”中和旧说形成于乾道二年(1166)，并与湖湘学者基本达成一致；朱熹次年九月赴长沙见张栻，但未得与刚刚赴京的刘珙相会；朱熹湖湘之行的动机，本非专为与张栻论学，更不是专为讨论已发未发的具体问题，而以程氏《文集》的修订作为重要论题。在朱熹最关心中和问题的时期，再次精读程颐相关言论，其影响当然不容小觑了。

值得注意的是，朱熹赴湖湘前后就程氏《文集》的校订、刊刻问题与刘、张展开激烈论争，体现了对原文文本的遵守和尊重，和此前“虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也”的态度截然不同。其实这两种态度并不矛盾：朱熹早先以程颐的说法为“少作失传而不之信”，固然体现一种善疑精神和高度的学术自信，而二程《文集》自政和年间编集以来的讹脱、传写失误是其受到怀疑的重要原因。胡安国的《乞封爵邵张二程先生奏状》中便指出邵、张、二程之书“并行于世，而传者多失其真”[4]349，虽然胡氏对程氏《文集》做了校订，但又对多处做了删削，与本来面目不合。所以，也正是《文集》的失误更让朱熹认识到重新整理先贤文献的迫切性，而不是像刘珙、张栻那样将错就错。从思想环境来说，南渡以来，洛学门庭渐盛，洛学弟子弘扬道学的努力也为时人所瞩目，使程颐的声望地位日隆(7)参见关长龙《两宋道学命运的历史考察》第三章《靖康难后道学重心的转变》。参见关长龙：《两宋道学命运的历史考察》，上海：学林出版社，2001年版。。如果说此属“行道”的实践，而洛学弟子“明道”实践——即学理建构——则远未成熟，就连道学前辈文集的整理编订还不完善，这就妨害了程氏《文集》的经典化和洛学的影响力，使学者无所准绳。据此分析，朱熹中和旧说之后的懵迷，其实也有理学文献的讹乱所带来的困惑。朱熹的文献转向并非偶然，实际体现了他寻检旧籍、建立确解的迫切愿望。

朱熹曾经怀疑“少作失传而不之信”的程氏文集中，《与吕大临论中书》即是最为关键的一篇，该文虽为记载程颐中和思想的重要文献，但出自胡安国家藏，校订不精审：况且当时已非完帙(8)即以目前所见到的清同治本(涂宗瀛刻本)《二程全书》来看，刻者于题下注曰：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”这里的“吕氏”即吕留良，为涂宗瀛所据者。涂刻本源于元代谭善心本，于诸本中较善。《凡例》称：“今《遗书》《外书》《文集》悉依谭刻校订，期复朱子之旧。”(程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》卷十八，北京：中华书局，1981年版)而谭刻本又是最接近朱熹建宁本的一种。，内容琐碎，比如程颐早先执定的“凡言心者，皆指已发而言”一句，仅出于吕大临称引，在现存文集中根本看不到程颐的阐述，这都为朱熹的研读带来了困难。直到乾道三年(1167)与刘珙、张栻探讨《文集》的校订，为他重新检视自我观点提供了重要契机；而《文集》善本的确立，也使朱熹确立了对文本的信任，《与吕大临论中书》等不被信任的文献也才重新进入朱熹的研究视野。其带有总结性质的《已发未发说》开首便大量征引了程颐《文集》《遗书》之说共18条，其中《与吕大临论中书》共9条，以与自己的新说形成印证。所以，牟宗三先生认为《论中书》“此部分对于朱子中和新说之成立无甚关系，故可置而不论”[3]下册，123，显然是不恰当的。至于《与吕大临论中书》一文，朱熹重新翻检后乃有新的发现：

首先，《与吕大临论中书》中，程颐曾提到一位名叫“子居”的学者关于“中者性之德”的说法，胡安国认为“子居”是邢恕之子，故于“子居”前加“邢”字；朱熹校订时经过多方考求，认为子居其实是吕大钧(字和叔)之子，并在注中标出。[6]1631这看似无关宏旨，对义理、结论似无直接影响；但此一丝不苟的精神昭示了朱熹“重回文献”的转向，以及对该篇文字的重视程度。其次，朱熹通过再次研读本文，才意识到程氏所说“凡言心者，皆指已发而言”乃是指心体流行而言，也就是说，程颐所谓“心为已发”是说心是潜含之性的“显发”，而不是“发动”之意，与《中庸》的未发、已发乃指事物、思虑之交时的情感变化，并不是一回事。更何况此语乃是程、吕二人在论及“赤子之心”是否为已发时程颐的说法，程子在文中寻以为不妥而废弃之，故不可执以为据。[6]3384所以，在朱熹中和新说的形成过程中，整理文献、平心阅读、切实体验，三者缺一不可，而以文献为第一要著。对此，我们可以从三个方面做具体分析：

1.程氏《文集》的刊刻校订，是朱熹平心静气进入经典的一次重要实践，对其中和新说的提出起到了很大的奠基作用。与大部分耽于性理思考的理学家相比，朱熹对版本校勘极为重视，态度严谨，从不一遍校过，而主张覆校乃至四校。而且朱熹对校勘十分精通，擅于辨别版本优劣，其校勘学的成绩被认为不在清儒之下[11]。乾道二年(1166)十月刘珙刊刻、张栻校订的长沙本程氏《文集》错谬层出，激发了朱熹重校《文集》的决心，后乃于乾道六年(1170)校订程氏《文集》《遗书》《经说》，并由郑伯熊刊刻于建宁，助校者为蔡元定、许顺之、林用中。故程氏《文集》比较重要的版本有长沙本(即胡安国本)和建宁本(即朱熹本)。惜乎这两种重要的版本今已不存。元至治二年(1322)，临川谭善心刊《二程遗书》与《文集》，《文集》部分的标题、编次大体上维持了朱熹建宁本的原貌。建宁本与胡本的差异处，清代涂宗瀛刻本《二程全书》中大多做了标注，涉及字词、篇序、失收等问题凡27条(9)参见中华书局1981年版《二程集》目录部分第11、15、16、17、18、19、20、21、22、23页的说明。。总的看来，朱子的建宁本编校精审，相较于错误丛出的长沙本允为善本。朱熹表弟程洵曾赞曰：“惟建阳旧刻必明集《河南夫子书》及《大全》《语录》，此数者颠倒错谬，《大全》为甚。今兄所编，虽中间尚有阙疑者，然大略已有条不紊矣。兄之有功于程氏甚大，而洵拜兄所赐甚厚也。”[12]志甲卷九

朱熹说自己“一生在文义上做窠窟，苟所见未明，实不敢妄为主宰”，这除了对逝者最起码的尊重外，更因为文字乃是思想的寓托，一字之讹，为害非细。从经典阐释者的角度来看，经典文本具有多层次性，均包含言、意、理三个要素：“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”[6]1977从实存的文本来说，意、理同时寓含于“言”之中；而从逻辑层次上来说，文本的言、意、理三个层面具有层递性，学者须沉潜心志，由浅而深地求索，才能于理有得。对于程颐这样的先贤，考求其义理，必当按其旧文，对“言”更不能掉以轻心。

束景南先生引用《庆元党禁》中的文字指出，朱熹中和新说可能受到蔡元定启发，因为蔡氏引程氏之说“敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中”让朱熹开始认识到“凡言心即为已发”的说法不妥。[1]407值得注意的是，蔡元定乃是程氏《文集》建宁本的助校者之一。朱熹《答蔡季通》书云：“《程集》近复借得蜀本，初恐有所是正，然看一两处，乃是长沙初刊时印本，流传误人如此，可恨。今谩纳去，试为一勘过，有不同处，只以纸蘸糊贴出，或恐有可取也。”[6]5158-5159“蜀本”也即胡安国旧本，朱熹慨其错谬流传，故请蔡元定帮助改订。所以，不管朱熹还是蔡氏的觉悟归根结底均来自程氏《文集》的修订，而束先生的说法也适可助成本文关于校订《文集》对朱熹中和说转变的作用。

2.对程颐“中和”思想的重构和还原，有赖于熟读、精读的读书法。这是朱熹反复强调的：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。”“看文字，须是逐一段、一句理会。”“读书须是子细，逐句逐字要见着落。”[9]162、167、169指出读书当字字咀嚼乃至成诵。朱熹反思中和新说的形成，也归因于“复取程氏书，虚心平气而徐读之”[6]3950的沉潜反复之功。他对《文集》的诸本参证、校订讹失，也正是逐字逐句不肯放过的慢工夫，而由文字、文势、语脉校订正误，当然也离不开对程颐总体思想的把握和参究，即采取“对校”与“理校”相结合的方法。

3.在这两次转变中间，朱熹以自我心灵体验与儒学经典的理性思辨相结合，与前人的学说形成比较印证，并自我修正，最终才选择了程颐“涵养用敬”的路子，其中尤其强调亲身体验、道德践履的关键作用。他将书中所得“退而验之日用之间”，将儒学工夫真正落实于身心；这种体验不仅仅是体验未发，而且包括感受已发，以及两者的细微差异，朱熹也要在诉诸体悟的基础上作出判别。这种精神传承自程颐、尤其是杨时的体验涵咏、从容默会的思想精髓，而且比杨时更为精细化和广泛化，显示了朱熹对道德实践、体悟的关注。

故而，乾道二年(1166)中和旧说时，程氏《文集》校订不善、对“心为已发”的确信，共同造成了朱熹对《与吕大临论中书》的忽视。此后朱熹的体之身心、并征诸典籍，才使他从《论中书》中获得最终的启悟。如果说朱熹早年坚持其“中和旧说”而对程颐说法“不之信”，体现了一种可贵的怀疑精神，而其后来的“自疑”则更为难能可贵，是朱熹实现中和说突破的思想动因；而他对程颐《文集》的修订则建筑了可靠的文本依据。大胆怀疑与认真求证，两者在朱熹中和说的转变中缺一不可。新旧之间，显示了朱熹的学问路径由高明到逐渐沉潜的过程。

四、小 结

朱熹学术思想更的完成并非纯粹的自我建构，更非向壁虚造，而体现了思想史的连续性，其中离不开对程颐等人思想的充分尊重和吸收，而这又建基于对程氏《文集》的整理和虚心解读。不管是《文集》的考求原貌，还是程颐思想的还原，都源于一种“知识考古”的求真精神。他对《太极图说》《上蔡语录》的校订也应作如是观(10)参见《朱熹集》卷七十五《周子太极通书后序》(《周子太极通书》初订于乾道二年，乾道五年再订)，卷七十七《谢上蔡语录后记》(《谢上蔡语录》初订于绍兴二十九年，乾道四年再订)。。意大利符号学家艾柯指出，本文被创造出来的目的乃是产生一个“标准读者”，能够大体勾勒出一个“标准的作者”，它最终与文本的意图相吻合。艾柯的理论，显示出对文本意图的尊重和对“过度诠释”的警惕。[13]朱熹强调忠实于文本，欲重建“本文意图”，按艾柯的说法，便是出于做“标准读者”的努力，他由校订《文集》、沉潜文本而为懵迷的思想打开了出口。这也启发我们在学术研究中，不应从理论预设入手，依据先在的某种观念进行理论、逻辑的建构。义理的阐发必根植于文本，持严肃审慎之态度；义理无决时则应返归文本，如此反复沉潜方有所得。此乃是学问的正路，而不是在逻辑演绎中愈骛愈远。