中西比较哲学视野下重新审视荀子评庄子“蔽于天而不知人”

黎春晖

[摘  要]从中西比较哲学视野看，荀子作为先秦诸子哲学总结性的集大成者，采取了一种朴素实在论的立场，对本体问题作了边缘化处理，而庄子的相对主义、极端怀疑论认识论，本身是与其本体论思想有所冲突，故荀子可对庄子呈现出独断色彩的“道论”作“蔽于天”批评;此外，庄子的辩证法体系与其本体思想的逻辑衔接并不严密，也难以成为指导处理形而下人生社会的具体实践标准，对比之下，荀子的经验主义认识论立场，强调以人类社会日用伦常为关注目标，其世俗实用理性立场在先秦时代显示出了以人為本的近代色彩，故能对庄子天论作“不知人”的批评，以上两点，实际上体现了一种近代哲学思维对古代哲学思维的历史性超越。

[关键词]本体论;辩证思维;庄子;荀子;实用理性

[中图分类号]B22  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2020）02-0025-07

荀子是对先秦诸子学进行系统批判总结的一位集大成者，正是在对诸子思想流派的评论并结合现实政治问题的阐发中，荀子建构起了自己完整的学术思想体系，其思想理论同时使儒家由内在转向外在，由内圣之道转向外王之功，由道德理想主义转向世俗实践理性，为儒家成为中国主流政治思想文化作出了重大贡献。在这个过程中，荀子对庄学的批判尤其显示出其思想立论的先进与超越之处。在《荀子·解蔽》中，荀子曾对庄子作出如下评判：“庄子蔽于天而不知人”，其蔽在“由天谓之道，尽因矣”。其与墨子、宋子、慎子一样，“此数具者，皆道之一隅也”。对这个评判，以往学术界集中关注于二人在哲学史发展的共时性前提下所产生价值取向上的对立冲突。但本文认为，仅从共时性的价值论视域来审视这一冲突，并不足以深入理解二人思想的整体与核心及评判之意义所在。

从本体论、认识论视域看，荀子评庄子“蔽于天而不知人”，是代表一种强调实践过程中的经验证据，以实证主义、实用主义为特色的近代哲学思维，与另一种强调个人体悟，以“先验理念”（康德认为是理性思维的最高概念，对庄子来说则是其道论、天论）作为形而上学研究的客观对象的古代哲学思维的对立。

而且，庄子辩证思想虽超越时空限制，但正因其深刻的普遍性、超越性，却使其失去了在有形、有限的具体社会生活中操作空间上的标准、限度，也就是说，失去了衡量人之所以为人、之所以区别于自然万物的特殊性维度，失去了评判这个特殊性维度的必要的价值预设。当脱离了具体的物质与经验基础而追求因循自然，希求直接把辩证法直接用以指导现实政治和社会生活时，其“无为而治”“天人合一”就显得没有具体定量标准和具体方向指导，只有“不知人”“尽因矣”，因此，“无为而治”“天人合一”具有了极大的模糊性，可以被任意解释、任意发挥，而难有实际的政治经济上的具体建树。

一、搁置本体论与认识论理论冲突的庄子

为什么说庄子哲学仍然呈现出以“先验理念”为主要研究对象的古代哲学思维特色？原因在于，西方近代哲学的开端正是在于对宇宙本体这种“先验理念”论争的扬弃。近代哲人目睹人类在实践领域的广度、深度上较古代量质的双重飞跃，对旧形而上学体系学理的裹足不前、漏洞百出心怀不满，遂转向思考认识对象何以可知，知识何以为真的问题，即“转入主观性的领域”（黑格尔语），并在先验的形式领域内用“普遍怀疑”也不可否定的严密逻辑去演绎出本体与人的认识、行为之间的关系问题。易言之，只有从认识论的角度反思本体问题，才能反映出近代哲学超越传统形而上学论的创新与先进之处，而近代哲学的标志正是认识论转向，使认识论的问题必然在逻辑上优先于本体论问题。庄子则没有把道论建立在可靠的认识论基础之上，故其道论必然还是一种关于“先验理念”的知识，这种知识是否具有合法性，是暂且给不出答案的。

只有首先明确了我们人类心灵可知什么，何以可知，知的正确标准与范围在哪里，才可能有明确的关于心灵外部的宇宙本体的认识。认识论关乎知识的合法性问题，撇开认识论去谈本体，无不都是一种形而上学的独断论。无论用演绎或归纳方法，我们都不可能证明一种独断论一定比另一种独断论更正确，更符合心灵外部的实在。

在《庄子》中，作者本来已清晰地触摸到笛卡尔式的普遍怀疑，即怀疑人的任何一种知识是否具有合法性，庄周梦蝶即是最形象化的表达——对自身作为存在者的真实性、对存在环境的真实性，都开始有了怀疑与不安。而更理论化的表达则是在《庄子·齐物论》中借王倪之口强调人不知“物之所同是”，也不知“子之所不知”。前者意味着认识的对象——客观实存之间的共性消失了，后者意味着人与人之间感性认知的特殊性被提高到了无以复加的地步，被绝对化了。这意味着人与人之间是不可通约的，不同人的心灵所面对的外部实在是无法来对比、比较的，每个人的心灵面对的外部实在都是一堆特殊性的感觉集合，这就相当于是把休谟的极端怀疑论、贝克莱的极端唯名论综合在一起，否认了任何确定知识与真理的绝对标准。而以一种绝对相对主义的眼光，把认识主体之间的差异、认识对象之间的差异，都绝对化，正是怀疑论发展到极端的体现。

另一方面，庄子对本体，或者说对终极存在、终极第一因的怀疑也清晰地出现在《庄子·大宗师》里。庄子明确知识包括“天之所为”“人之所为”，但都是“有所待而后当”，而“其所待者特未定也”。那么这也就无法断定天的背后是否有人起作用，人的背后是否有天起作用——“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《庄子·大宗师》）这实际上也是对独断的本体的怀疑思想——人与天，究竟哪个是终极性存在发出的质问。这种对终极本体不可知的态度，与康德对物自体的悬置，实际上具有异曲同工之妙。他还认为，道“可传而不可受，可得而不可见”（《庄子·大宗师》），“已而不知其然，谓之道”（《庄子·齐物论》），“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形之不形乎！道不当名”。“无思无虑始知道”（《庄子·知北游》）。

在此思路下，庄子本来是可以像西方近代唯理论哲人一样用环环相扣的清晰逻辑，去廓清他的认识论思想，并且保证在符合认识论思想的逻辑前提下，去建构起与之契合的本体思想。这样，庄子有可能达到与笛卡尔相同的理论高度，即把“我思”“我梦”作为一个“阿基米德起点”，并依靠这个起点“实现系统的、绝对可靠的发展”。也就是说，把对现象、对感觉的这种普遍怀疑贯彻下去，去找寻最终不可以怀疑的逻辑起点，并以此为基点建立逻辑上无可辩驳的认识论体系，最后“把哲学完全改造成一门基于绝对论证的科学”。但是，庄子为了保护其对本体认识而发展起来的道论，其极端怀疑论的认识论思想却被其在体系内部给边缘化了。不可知论与道论，作为庄子认识论与本体论的两个核心，其潜在的理论逻辑冲突，在实际上就这样被抛却和忽视了。

于是本体思想，在庄子那里就显得缺乏可靠的逻辑支点。“道”这一终极存在究竟何以存在？是何存在？如何存在？其存在对天地万物有何具体影响？它何以可知或不可知？这些无论在庄子的道论、天论体系中，被表达的有多么浪漫、诗化，都还只是作为“先验理念”而被当作形而上学研究的客观对象，归根结底还是一种传统形而上学体系框架下的独断论，而没有作为像西方近代唯理论之认识论的附属物的本体论那样，有严密逻辑作为支撑。

这就构成了荀子批评庄子的第一点合理性——庄学是在僭越人不可理解的宇宙本体，实际上有与天争职之嫌。而荀子的对天的理解方式恰恰与庄子相反。荀子对天的存在，首先是从现象层面明确了天的客观物质属性，即“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《荀子·天论》）。即天的外在表现结果，是看不出有主观能动性的“为”与“求”的，这是天与人的相异之处。另外，荀子又明确人难以认识天背后的本体，即在形而上层次的天是不可理解的：“如是者，虽深，其人不加虑焉;虽大，不加能焉;虽精，不加察焉”（《荀子·天论》）。这里，荀子意在强调人的认识有其界限，同时也在某种程度上不指名巧妙地讥诮庄子学派——虽然其思想见识十分“深”“大”“精”，但实际上所提出的都是无意义的虚假命题罢了。因为僭越天的职分，探求天（客观物质界）的现象背后的存在及其因果，是不会进一步有任何的“加虑”“加能”“加察”的，就是说不能得出有意义的思想果实、实用功能和可靠的知识命题。

荀子又强调，“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（《荀子·天论》）意指一个智者，把自己能想明白的事情（形而下之）舍弃掉，而一厢情愿地去想自己不可能想明白的事情，这是只能导致深度迷惑的。荀子故而声明：“故大巧在所不为，大智在所不虑”（《荀子·天论》），大巧、大智是通过人所不去做、不去想的事情体现出来的，这些事情正体现为如下几类：“大天而思之”“从天而颂之”“望时而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”“错人而思天”（《荀子·天论》）。换句话说，荀子的哲学思想取向其实正是回避现象界背后的本体问题——这也是西方近代认识论转向后的哲学发展趋势，而这在荀子看来才是真正的大巧、大智。反过来看，对于说不清道不明的自然现象的背后的本体问题，庄周学派实际上是把他那个时代能想尽的全想尽也做尽了，故而在荀子那里，这些自然是不属于大巧、大智的行列的。

二、道论、天论与辩证思维的局限性

庄子其实自己也深深明白关于道这一本体，是无法给出确切详细的描述的，他自己已经反复声明，道是不可受、不可见的。那么，这也就意味着传统形而上的道论、天论等思辨哲学，在结合了有实质内容的形而下自然现象、社会生活与人生现象后，或许可以另辟蹊径，通过观察形而下事物的存在、发展和变化，体悟出一套形式化的辩证法系统理论，进而导致发展出相对主义的认识原则与多元主义的价值观念。

这套与其本体论相互契合的辩证法体系，令我们看到世间千万矛盾的对立统一，相互依存，相互转化，看到万事万物的相对性、互通性。这也促使了中国人在日后的政治与社会生活中，拥有了非一般的辩证看待人生、社会的眼光与能力，使得中国人为人处世的相对主义哲学极其发达，有识之士的精神与情感自由不必受到宗教蒙昧与意识形态专断高压的束缚，也使得极少数社会知识或文化精英，达到了物我两相忘，超脱生死荣辱的非凡境界，进而能在事功、哲学、文艺上取得数千年难遇的世界性成就。这自是其将道家的辩证思维与相对主义价值观的发扬的有功之处。

但其也有缺憾，在于：除了无为之外，庄子无法给出人们关于形而下的社会、人生、经济活动的一个绝对性、终极性的根本方向意义上的指导，因此，也就无法给出在实际社会分工、利益分配以及社会人际关系处理上的有限度的原则性指导。

辩证法体系及其生发出的价值评判标准，是超越任何有形的、具体的历史特殊条件的。因为辩证法本身不崇尚任何事物，只是抱着批判的眼光，在肯定中否定，在否定中肯定。但人终归是生存于一定特殊的具体的历史条件下的，因而这种辩证观念无法单独地发挥作为国家社会以及个人生活纲领原则的作用，它无法指明绝对的方向，而仅仅只是一种在两类以上的不同的事物发展方向中进行参照比较的思维工具，即可以避免独断，避免迷信，使人的思维处于不同角度的更迭之中。例如，庄子在《庄子·逍遙游》中通过“小大之辨”所揭示的道理振聋发聩;又如“安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成”（《庄子·则阳》）也是千古不易的大智慧。但这些道理、智慧都无法支撑起一个常俗化的政治社会、个人生活维持最基本的稳定运转。占人口绝大部分的俗人，必然还是要使自己的思维、情感、信念保持基本稳定，这同时需要有具体内容、方向的固定支点，而不能长期处于不同角度的更迭之中。说到底，辩证思维对人来说是一种非常态，而不是常态。人类的常俗生活、常俗认知必须是给定的、既定的，不能时刻处于一种辩证状态之中。

另一方面，辩证法本身对社会人世的认识，是没有任何定量说明的。例如，人类社会不可能不存在竞争、斗争，但在多大程度上、多大范围，持续多久的竞争、斗争是合理的，庄子的辩证法没有给出答案;而从质性上看，辩证法也无具体内容方向与精准定性标准的。这就容易导致大量普通中国人随波逐流、随机应变，容易陷入明哲保身、和稀泥的机会主义泥潭，在社会生活、人生价值、政治法律、学术思想诸多方面，为术、为势、为情而变。这虽然不是庄子的本意，但庄子既然给出了一个凡人难以捉摸的坐忘、悬解等悟道、体道方式，又给出了十分清晰的辩证法与相对主义思维，他就不得不面对被后世俗人所庸俗化的评价。

这正是庄子“无为而治”的思想与其辩证法结合之后的局限之所在。但如果我们跳脱出先秦特定社会历史条件，在一个其他社会历史条件下，排除个人主观好恶，去“道法自然”，即试图从自然现象中普遍归纳出社会政治、人生价值的道理，而不加选择和限制，那恐怕只能归纳出极右翼的社会达尔文主义，或者是无政府主义、绝对放任主义。

显然我们不会认为庄子是秉持这几种政治与人生理想。庄子在从自然向人事的归纳过程中，必然是有选择、有限度地归纳。在应该道法自然的背后，还有一层——实际上庄子将其省略掉了——应该道法哪一类的自然，订立这一类应该的标准又在何处。这是辩证法给不出的答案，这里的答案只有具有实质内容的人文主义精神、人本主义理念才能给出。

三、无为而治与摒弃人为没有绝对一致性

庄子也有自己的关于自然与人为关系之真知灼见，这集中体现在《庄子·秋水》：“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极”。曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

在这里，庄子用内里与外在区分了天然与人为，也即天和人，并且肯定高尚的德行在顺乎天，即顺于自然。其后，又用形象的比喻来说明动物的自然状态是为天性，而人对它们的苦役、利用、伤残，这种于外在强加的害它利己之物为人为，正是把之前的内里与外在作了更鲜活的示例。最后，得出了庄子的自然中心主义的结论——不要用人为去毁灭天然，不要用主观的偏见去毁灭、改造自然界万物本来的禀性。

但问题是，这种“德在乎天”的主张是一种纯粹的自然中心主义思想吗？实际并非如此，因为自然状态下的人依旧会依据本能而行动，荀子强调，人的自然属性将使人“偏险而不正，悖乱而不治”。在完全顺从人的自然属性的状态下，即“从人之性，顺人之情”，结果必然是“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。统治者的无为反倒削弱了礼法对人的作为的外在限制，老百姓恰恰会滥用自己的积极自由，“以人灭天”“以故灭命”的现象只会更加严重。有人会说，这只是荀子性恶论的一家之言，人性可能并非完全如荀子所说，然而，本文暂且不以历史现象为据对荀子进行引援，庄子思想体系内部，恰恰也有与荀子思想深刻程度不相上下的人类的性恶意识，认为与生俱来的人性将驱使人残害万物、自相残杀：

“大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀若秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。

“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”《庄子·齐物论》

这也显示了庄子自己对天然与人为的划分的悖论，人作为灵长类杂食性动物的一种，有着漫长的使用狩猎——采集生产方式的历史，人的内在与天性，可以说与其他大型肉食动物一样，鲜明地体现在用外在的狩猎、驯服、苦役动物的诸多手段，来改造自然存在物而为人自己服务。在这种情况下，天在内，人在外的划分就是典型的不周延的划分。因为对自然（天）外在的干预恰恰是人出自自身的自然本性去进行的干预，这种对自然的干预，既属于人的外在，也属于人的内在（天性）。

当然，我们还可以假设，如果人完全像牛、马、羊等草食动物一样过着一种非文明的自给自足的自然性动物生活，不去使用外在手段去干预他者的内在、天性，也不用外在手段去违拗自己的内在、天性。唯有在此时此刻，庄子这种用内在和外在来标志天与人的区别才可能是周延的，然而，这又违背了我们在现实中所经验到的人的内在性和天性。人的天性恰恰体现在不断地改造自然，且不断丰富改造自然的方式手段，并加深每一种改造自然的方式手段的应用广度、深度。如果强迫人类都过一种牛、马、羊式的草食动物自然生活，那这是否本身又违背了庄子所谓的顺应人的自然本性的理论诉求呢？在这个意义上，庄子自身的理论也充满了内在逻辑冲突，而这正是庄子理论的无解之处。

四、为人类社会日用伦常而服务的经验主义认识论

出于立足于人类有为而形成的文明社会的具体规范，荀子在认识论上也不会倡导庄子式的普遍怀疑论调，在求证事实与选择立场上走向相对主义。荀子和庄子一样，在知识论上也已经看到了经验认识的不可穷竭性，在个别和一般的问题上，也触摸到了中世纪神学围绕共相和殊相的分歧性问题。但荀子实际上把这两个问题都回避掉了。在第一个问题上，荀子用强调现实性政治建构与伦理秩序作为君子求学、治学的根本目的，来回避穷竭无限自然实证知识的无力性：

“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也;君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也;君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也;有所正矣。”（《荀子·儒效》）

但我们还是要看到，荀子承认追求全部真理的不可能，但并不等于他就认为真理是完全不可认识的。荀子强调“可以知物之理”，就意味着他坚持了朴素实在论的立场，实际上就是坚持了局部的真理是存在的，且可以被认识的，荀子只是强调这种局部的真理的追求过程必然是有限度的，即“止诸至足”“有所正”。在荀子看来，经验总是有限度的，所以人不可奢望掌握所谓的最高最本原的真理，唯有明白限度在哪里的人，才是具有大智慧的圣王：

“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。学、老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。”（《荀子·解蔽》）

另外，在个别和一般的分歧上，荀子更直斥此类名辨逻辑知识的非实用性、非教化劝善作用，批判其对政治与伦理秩序建构的有害。

“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧;君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。”（《荀子·儒效》）

由此可以看出，荀子本来也可以通过笛卡尔式的普遍怀疑构建起他近似于近代西方认识论哲学的认识论观点以及与此汇通、契合的本体论观点，但注重伦理教化的荀子，显然是不会这么做的。当他把伦理道德置于极端重要的位置时，认识论的发达之路就被堵塞了。在荀子看来，本体论观点完全不需要通过其认识论予以汇通、契合，反而在某种程度上是该被回避、扬弃掉的存在，这正是荀子屡屢强调“明于天人之分”“不与天争职”“圣人为不求知天”，以及不要“错人而思天”的根本原因。但是，回避本体问题不等于回避人类面对的眼前的现象界的客观实在，荀子肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并且强调“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。君子还是应当勤于认识、改造作为客观实存的自然之天。易言之，荀子的认识论思想最主要地是为人类社会日用伦常所服务的，而不是以此为基础去通向最后的本体论真理的，所以在知识的探求过程中，要有所“损”有所“足”，即不需要奢望穷尽一切本体意义上的真理，也不要奢望穷尽一切现象界的真理，更不要沉迷于名辩逻辑上的这种不具有实用性、教化性的形式知识。惟有如此，才能使工匠、君子、王公、百姓的日用伦常得到稳定的保障，而不受其害。

孔子曾言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子言天不言与荀子言神“不见其事”，言天“莫知其无形”（《荀子·天论》），是站在同一个角度说的，即作为本体之天，具有不可理解性——因为他们无论通过何种向内反省与向外探求的方式，也确实不可能知道天将何言、如何事、是何形。也正因为此，孔子对与天、道等本体问题密切相关的怪、力、乱、神、死，都是持消极回避态度的，孔子实际上是在回避有目的、有主宰力的人格化的神。荀子继承这种回避态度，也屡屡强调“天人之分”“圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。

这实际上也是在先秦的有神论思想甚嚣尘上且实证自然科学极其落后的时代，实证主义思维的最大限度发挥了。这是孔子、荀子的世俗主义实用理性立场的最大功勋。他们的本体论思想、认识论思想，虽然不成系统、不够发达，但却无比先进，具有历史前瞻性、超前性的体现。正是在此意义上，在人类哲学思维历时性的发展过程中，荀子对本体论问题的认识已经走到了庄子的前面而具有近代特征。那么，对于大谈形而上的本体之天，将天、道进行神秘化，以至于阻碍了人类认识自然的祛魅过程的庄子，荀子对其“蔽于天”的批评的合理性就得到充分的彰显了。

五、实用理性的传统与实证主义的曙光：荀子之天论

如果将视野扩大至更广阔的时空范围中，我们从欧洲哲学史可以看到，近代哲学开始认识论转向后，即便本体被作为形而上学的客观研究对象，在认识论哲学体系中还有残留，那也不过是一种哲人个人宗教观念与情感偏好特殊性带来的赘余物，是服务于其认识论思想的。温和经验论者洛克实际上已经用自然神论将本体问题在哲学研究中边缘化了，极端经验主义者同时也是极端怀疑论者休谟，彻底消解了至今不可能解释清楚的本体问题。最后康德用先验唯心论与经验实在论调和他们的矛盾，结果却是再度如休谟般悬置了本体。

最终的结果是，上帝在欧洲人的精神世界里不再如以往那样全知全能，而逐渐只有伦理学上的意义，这也象征着本体问题在人类历时性的哲学思维过程中的边缘化、真空化。这一切哲学成果，都不可避免且厚积薄发地续接或开启了韦伯意义上的“祛除巫魅”和“理性化”的欧洲思想文化、社会观念的现代化过程。这表现在，哲学领域内本体观念的逐渐真空化，不可避免要回应文艺复兴，响应和深化了宗教改革，并与启蒙运动产生协同效应，还促进教育上的人文主义思潮兴起，这也正是休谟、康德之思想意义。这二位先哲通过直接悬置本体的做法，在人类哲学与社会文化思想的动态更新演化过程中，分别用两种不同的路径，第一次无可辩驳本体，对上帝进行了最彻底的祛魅，促进了一个科学昌明、实用理性发展兴旺的时代的到来。沿着他们的路子走下去，必然有后来者以各种方式清算掉天父、耶稣的天启神学及价值系统。

这是西方世界悬置本体、理解彼岸世界的不可理解性，以至最后把人类精神与智力拉回到此岸世俗与科学事务，完成对上帝、本体祛魅这一宏伟目标的简略过程。毫无疑问，它是经过了如此繁复、漫长的思想斗争历程。相比之下，东方世界的荀子在抵达这一步时，也就是提前完成了对宇宙本体的祛魅，其实现时间之早，速度之快，实在令人赞叹不已。荀子绕过了本体之天、主宰之天，直接通向现代实证主义哲学思维所面对的唯一的自然之天，明确“天能生物，不能辨物也;地能载人，不能治人也”（《荀子·天论》），其结论就是要“明于天人之分”，保证人“不失万物之情”，从而以人的治乱兴废和万物（现象界）的运转为中心。因为“治乱非天也”“治乱非时也”，这也正是中国儒家学说在促进中华文明世俗化、理性化的过程中的厥功至伟之处。

在西方现代性视角来看，按韦伯研究专家田布洛克所言，马克斯·韦伯提出的世界“祛除巫魅”（disenchantment）和“理性化”（rationalization）是全人类不同文明历史进程中的共同现象。陈来先生也认为：儒家的理性化可以溯源到西周文化的理性化。当然，这种理性化不仅具有对巫觋文化排斥的一面，而且它的理性化更带有一种人文的理性化的倾向。这在轴心时代的发展更为明显了。价值理性本来就是韦伯的理性主义含义之一，但价值理性的建立不一定以超越一神教为唯一途径。中国文化的理性化进程，它的价值理性的建立过程，是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是它在18世纪西欧理性启蒙的时代受到启蒙思想家极力称赞的主要原因。

荀学的创新之处，也可以说是周朝礼乐文化、政治社会实践以及自然科学技术经验积累的理性化果实。特别是其学说体系中对天的自然还原主义趋向所彰显出来的理性精神，实际上是集子学之大成，超越了孔孟，初步具有了近代实证主义理性的曙光。按照著名的实证主义哲学大师孔德对人类思想与知识体系的三阶段划分，荀子的思想与价值趋向，已经早在先秦时代，就超越神学目的论、形而上学两个阶段，直奔近代实证主义的自然与社会科学的内在逻辑与价值归宿。

六、结论

总体来看，荀子对本体问题的回避，象征着近代认识论转向后本体问题日渐衰落的哲学史的发展必然趋势。这实际上是一种强调实践过程中的经验证据作有限推论，以实证主义、实用主义为特色的更先进的近代哲学思维。以这种思维来评价专注于研究“先验理念”（也即天论、道论）的庄子，理当是具有历史进步性的，而不仅仅是一种同时代的价值观之争。而且，庄子在辩证思维与社会政治论有限的结合过程中，未能给一个具体的、特定的社会历史背景条件下，具有明确方向、定量标准的具体施政指导，其“道法自然”“天人合一”在人们的日用伦常中实际具有极大的模糊空间，这也就构成了荀子站在世俗主义立场批评庄学“不知人”的合理性。我們可以看到，庄子道论、天论，在后来逐渐成为培育天师道、五斗米道等道教思想的源流，虽然道教理论并不等于庄子的思想，但二者间还是存在一定的渊源关系。这也显示出了庄子之道论、天论的本体思想所蕴含的独断因素，及其认识论上表达极端怀疑论的负面效果。一方面，在本体问题上具有独断性;另一方面，在具体的社会现象、价值观问题上又具有模糊性，尽是讲究因循自然、模仿自然，最后容易导向没有科学实验基础的修仙、修道之方术，这也显示了庄学历史发展过程中必然要遭受的曲折。因而相对于孔荀之实用理性传统和实证主义曙光，对其批判与改造是恰当的。

责任编辑  姚黎君  魏亚男