逍遥与政治——郭象玄学与两晋审美趣味

朱海坤

对郭象美学思想的研究以新世纪为界可分为两个阶段。在前一阶段，郭象美学尚未引起足够的重视。在为数不多的研究中，批判多于赞赏。前辈学者对郭象玄学的美学属性及其之于魏晋士人生活的影响持批评甚至否定态度。进入新世纪，郭象美学吸引了新一代学者的广泛关注，李昌舒、余开亮等人纷纷撰文就郭象玄学的美学内涵及其与中国古代自然审美观念及个人意识觉醒之间的关系发表见解。然而，对于前辈学者对郭象美学所提出的质疑和批判，他们尚缺乏有效反思，以至于未能充分把握郭象美学的现实关切。本文提出，郭象对西晋士族风尚持严厉的批判态度，不仅反对贵族子弟纵情纵欲的行为，还批评王衍、庾敳等人虚浮无为的名士做派。郭象玄学在东晋产生现实影响。他所阐发的内圣外王之道成为衣冠南渡之后东晋政治的思想根据。在美学方面，东晋审美趣味的形成与郭象的人性论及逍遥观具有内在联系。

一、人性论与西晋士风批判

郭象的人性论以“独化论”为基础。独化论是郭象的宇宙本源论，他以独化论否定了王弼和裴頠等人的“贵无论”和“崇有论”，主张世界万物皆是独化自生的结果，并由此提出“物之自然，各有性也”(1)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第533页。的观点。郭象创造并运用“性分”这一概念，用以突显人性的独特性、有限性和必然性，认为“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(2)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第128页。。有学者据此批评郭象，认为他的思想中具有某种命定论的成分，否定了人的主观能动性。这种观点的片面性在于未能充分把握郭象人性论的全部内涵。

首先，郭象将仁义纳入人性的范畴中，提出“夫仁义者，人之性也”(3)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第519页。。

《庄子·骈拇》篇曰：

凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？(4)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第317页。

这段话的本意是指斥儒者不断申说仁义，而未能任其自然。郭象曲解文意而申明“仁义自是人之情性”(5)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第318页。的主张。《庄子》多处假托老聃与孔子的对话来讨论仁义问题，如《天道》篇曰：

老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”

老聃曰：“请问，何谓仁义？”

孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”

老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”(6)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第478—479页。

这段话明确地表达了自然人性论的主张，认为对仁义的倡导会扰乱人性的自然状态。郭象却进行了新的解释。他指出，庄子假借老聃与孔子的对话来区分“常人之所谓仁义”与“至仁”两种概念。前者是孔子所谓“中心物恺，兼爱无私”而被老聃定性为“甚私”的教条化了的作为外在道德约束的伦理法则，而后者则是“无爱而直前”且“忘公而公”的善心，颇类似于孟子的“四端之心”。(7)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第479—480页。

郭象以辨名析理的思辨方法将“仁义”从僵死的躯壳中解脱出来，使之复归人性的基本内涵，是对竹林玄学的回应与超越。嵇康师承老庄思想，申述“造立仁义，以婴其心”(8)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局2014年版，第447页。之说。在儒家思想严重形式化和教条化的魏晋之际，嵇康对以仁义为核心的儒家伦理的批判具有正当性。他因而提倡“越名任心”和“虚心无措”的君子法则，主张“不因通常的是非标准而隐藏自己内心的所思所感”(9)杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社2010年版，第28—29页。。郭象一方面指出“常人之所谓仁义”具有心存矜尚、博名为己的功利性特征，原则上认同嵇康对“仁义”的批判；另一方面强调“至仁”具有自然直往、忘公而公的性质，符合嵇康“虚心无措”的主张。通过与嵇康思想的跨时空对话，郭象在理论逻辑上对竹林玄学有所扬弃，为仁义观念的回归找到了恰当的途径。

在魏晋时期，以仁义为核心的儒家伦理遭到了严重践踏，至西晋而造成严峻的社会灾难。士族阶层一味地祖述老、庄，在崇奉自然的名义下，大兴私利私欲，丧失了对道义的担当精神，肆意践踏生命，民族意识淡薄，玩忽职守。对此，裴頠有深切体察，他写道：

立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。(10)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1045页。

一种价值虚无主义的风气在此时甚嚣尘上，对名教的回归，对仁义等道德力量的唤醒已成为不得不为的时代要求。郭象对仁义之性的肯定，为士族群体重拾对名教的信心与对社会的责任而奋发有为提供了学理根据。

其次，郭象肯定人性中蕴含着各种潜能，并要求积极施展和发挥这些潜能。

《庄子·马蹄》开篇释“马之真性”为“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”(11)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第330页。，并否定伯乐的治马之术。郭象反对这样的看法，他说：

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。(12)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第333页。

郭象提出，善御马者，不能像伯乐那样“求其过能之用”，也不应“放而不乘”，而是要顺任良马与劣马的不同性分，使其各尽所能。同《庄子》一样，郭象以马论人。西晋时期，以王衍为首的大批名士虽身居高位而宅心事外，虚浮无度，以无为相高，唯谈玄是务。如庾敳，《世说新语·赏誉》注引《名士传》曰：“敳虽居职任，未尝以事自婴，从容博畅，寄通而已。”(13)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第493页。庾敳曾与郭象交好，并盛赞他的玄学修养和清谈功夫，称“郭子玄何必减庾子嵩”。后来，二人同时任职于司马越府，庾敳“常自袖手”而郭象却“任职当权”，因此遭到前者的揶揄，谓之曰“卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣”。二人关系的转变当是二人思想观念冲突的结果。郭象对庾敳等人的虚浮作风持否定态度。详见《晋书》卷五十《庾敳传》及《郭象传》。曾名列竹林七贤的向秀和王戎到了西晋时期，同样表现出虚浮的态度。向秀后曾担任黄门侍郎、散骑常侍等，但“在朝不任职，容迹而已”(14)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1375页。。王戎虽位居三公，却“与时舒卷，无蹇谔之节”(15)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1234页。。他们的处世态度虽或与当时严酷的政治状况有关，但无疑对士风放荡浮虚负有某些责任。作为名士领袖的王衍，“雅崇拱默，以遗事为高”(16)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第920页。。这种普遍的官场作风，与西晋政权的灭亡有着莫大的关联。

郭象认识到他们错误的“无为”观念，并从玄理上予以纠正。他常用“自为”一词，并将其建立在人性的基础上，提出“性分各自为者，皆从至理中来，故不可免也”(17)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第631页。。在他看来，“自为”是率性而动的结果，属于“无为”的范畴。郭象的“自为”观念实际上包含了奋发有为的意蕴，他由此主张“群才万品，各任其事而自当其责”(18)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第460页。。这显然是在召唤一种进取的人生观。韦政通先生曾提出，郭象《庄子注》“止于概念的玄理……对人生哲学没有多大贡献”(19)韦政通：《中国思想史》，台北：大林出版社1985年版，第684页。。这一看法似乎未能注意郭象玄学的现实关切性。与之相反，李泽厚先生将郭象玄学视为一种“纯粹的混世主义、滑头哲学”(20)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第198页。，认为他致力于为封建统治秩序寻找理由，抹杀了庄子的批判精神。这种看法忽视了郭象玄学的时代语境。正如钱锺书先生所言，“盖晋人之于《老》、《庄》二子，亦犹‘六经注我’，名曰师法，实取利便；藉口有资，从心以撦，长恶转而逢恶，饰非进而煽非。晋人习尚未始萌发于老、庄，而老、庄确曾滋成其习尚”(21)钱锺书：《管锥编》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第1784页。。正是鉴于西晋社会普遍的道德堕落，郭象才通过“逆向的诠释”(22)“逆向的诠释”是刘笑敢教授提出的概念，与“顺向的诠释”相对，指诠释作品虽受到诠释对象的理论框架和基本概念的某种限制，但其诠释的基本方向否定了原作基本概念、命题的方向。他把郭象《庄子注》视为“逆向的诠释”的典型代表。参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆2009年版。来重塑《庄子》精神和思想，希望以此改变时代风貌。郭象人性论对潜能的肯定正是对不预世事的错误“无为”观念的否定。

再次，郭象作性情之辨，反对纵情纵欲的行为。

如何合理地对待人的情感欲望问题，是魏晋玄学所探讨的主题之一。王弼主张圣人有情论，关于人的情感，他提出了“性其情”的看法，即“以性约束其情”(23)楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局1980年版，第225页。。嵇康的养生论肯定人的自然情感和欲望，并分辨了“性动”和“智用”的不同作用：

不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。(24)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局2014年版，第298页。

他认为，由人性本身所产生的情欲是合理的，而由智识所衍生的情欲则是过度的。嵇康实际上仍主张“以性节情”。向秀却提出了相反的主张，他说：“生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然人之所宜。”(25)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局2014年版，第285页。然而，向秀也不赞成对情欲毫无节制，而是主张“节之以礼”。在礼法崩坏之际，这种约束形同虚设。比如，何曾是西晋著名的礼法之士，曾对阮籍在母孝期间的越礼行为十分不满。但据《晋书》本传记载，何曾生性豪奢，“日食万钱，犹曰无下箸处”(26)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第998页。。此类奢靡故事在西晋上层社会层出不穷，无须枚举。

以阮籍为代表的竹林名士曾有过不少任性放达、纵情越礼的行为。他们反讽式的生命实践到了西晋时期却开出了“恶之花”。阮瞻、王澄、胡毋辅之等人争相效仿，纵欲无度，散发裸身，甚至对弄婢妾，几乎到了灭绝人性、同于禽兽的境地。对此，后人多有批评，如东晋葛洪《抱朴子》外篇卷二十七《刺骄》道：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度。而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。(27)杨明照：《抱朴子外篇校笺》(下)，北京：中华书局1997年版，第29页。

郭象对西晋士族阶层放恣情欲的行为极为不满，进行了严厉的批评。他说：

将驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉？(28)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第128页。

夫好恶之情，非所以益生，只足以伤身，以其生之有分也。(29)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第222页。

他从养生角度指出，过度的情欲不仅会损伤人的身体，还会对人性造成严重的危害。郭象将“适性”作为实现个体逍遥的基本方法，主张“以得性为是，失性为非”(30)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第472页。。纵情而伤性对于郭象来说，是极不可取的。在如何正确地对待情感和欲望的问题上，郭象继承了嵇康的思想，以“性动”和“智用”作为判别合理情欲和过度情欲的根据。

郭象虽然并未指名道姓，但他对西晋士风的批判态度是显而易见的。有学者认为，郭象玄学为西晋士族的任诞风气提供了合理依据。这是一种误解。在《庄子注》中，郭象多次谈到“跂尚之心”，从人性的独特性角度否定盲目效仿或攀比的心理与行为，认为“舍己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也”(31)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第204页。，逐名则失其实，故“虽效之若人，而己已亡矣”(32)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第329页。。郭象的这些论断无疑都是针对当时的社会风气而发的。

二、郭象政治学说与东晋政制

东汉末年以来的政治动荡并未因西晋统一政权的建立而终结。司马政权所面临的道德悖论使晋武帝无法名正言顺地颁行儒家政治，早期励精图治的伟大抱负终于在左支右绌的权力游戏中消磨殆尽。随之而来的八王之乱更是加剧了政局混乱，中原鼎沸，士人无所适从。基于这种状况，郭象在《庄子注》中对政治问题加以思考，并建构起自己的政治学说。

第一，郭象反对效法圣人之治，主张因时适变，提倡“捐迹反一”。

在中国古代的政治理想中，尧舜禹被视为政治的典范，为君主提供了可资取则的施政标准。对于西晋统治者来说，也不例外。在司马炎即位之初，官方奏报就有“大晋继三皇之踪，蹈舜禹之迹”(33)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第54页。的说法。然而，在郭象看来，效法圣人是一种危险的统治方式。他说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？”(34)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第344页。郭象具有一种因时适变的历史观，反对泥守上古社会素朴自然的教条。在《庄子·天地》篇“子贡南游于楚”章，他对汉阴丈人抱瓮而灌的做法持批判态度，认为他“徒识修古抱灌之朴，而不知因时任物之易”(35)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第438页。，这种泥古不化的心理并不值得推崇。在政治方面，他反对盲目效法古代典章制度，认为“先王典礼，所以适时用也。过时而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也”(36)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第513页。。在他看来，所谓圣人，只不过是“民得性之迹”(37)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第337页。，是取得治世效果的表征或称谓，而之所以能够出现“圣人”之名，是因为上古社会能够使人们顺适其本性而自得其乐。对于三代以下的君主而言，光是追慕或效法圣人，是不能实现治世理想的。郭象提倡“捐迹反一”。他说：“不思捐迹反一，而方复攘臂用迹以治迹，可谓无愧而不知耻之甚也。”(38)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第377页。君主要从效法圣人的泥潭中走出，要把握和遵从的是圣人治理国家的根本原则。何谓“一”？郭象说：“万物万形，同于自得，其得一也。”(39)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第82页。“一”就是世间万物各适其性，同于自得的状态。

西晋权力斗争不仅搅乱了正常的政治秩序，而且宰制了很多名士的命运，张华、裴頠、卫瓘、陆机、陆云、潘岳等惨遭杀害，而张翰等人在忧惧之中离开洛阳。郭象从个体人性解放和自由的角度对政治问题的思考既是对政治道路的探索，也是对现实问题的回应。

第二，郭象建立了新的政权结构，合理协调君臣关系。

郭象以“万物万形，同于自得”为终极的政治理想，希望尘世中的每个人都能获得“适性逍遥”。他为此设计了一种新的政权结构。首先，他肯定君主存在的必要性：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”(40)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第156页。鉴于当时孱弱的惠帝屡受虐后贾氏和八王摆弄的状况，郭象这句话当不是无感而发。其次，郭象主张君主清静无为，阐述了君主无为与臣属自为的辩证关系：

主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣……各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。

夫在上者，患于不能无为而代人臣之所司。使咎繇不得行其明断，后稷不能施其播殖，则群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为者也，故上下皆无为矣。(41)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第465—466页。

这与阮籍倡导的无君论迥异。阮籍《大人先生传》写道：“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪；惟兹若然，故能长久。……君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”(42)陈伯君：《阮籍集校注》，北京：中华书局2015年版，第170页。阮籍所秉持的是庄子的自然主义观念，主张无政府状态下的自治自理，反对君主政治和礼法教化。郭象倡导的是一种基于黄老学派的虚君政治，反对君主一人专制，事必躬亲，而强调君主对人才的合理任用，将行政权委托给臣僚，臣属各司其职，主持办理各项政务。从所举咎繇、后稷等例来看，郭象具有一种专职化的政治观念，这与他对人之潜能的肯定有关。另外，君主无为主张根植于他的“圣人观”。他认为，圣人能够始终保持“无心”的状态，顺任万物的自然独化，而不以自我意志加以干涉，在保持精神凝定的同时，使天下万民各适己性、各尽所能、各安其业。再次，郭象辨析了君王与天下万民的关系。他说：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。”(43)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第296页。君主清静无为是天下万民各适己性、自为自得的重要保障。他反对以君主意志强行要求百姓整齐划一：“以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。”(44)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版， 第316页。郭象分析了君主不能无为的后果：“在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲而民性淫矣。”(45)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第364页。他从人性论的角度对君主的治理法则进行了规定，“适性”不仅是个体自由的基本条件，也是政治的根本原则。

第三，郭象重新思考“情”与“礼”的关系，主张以情为本革新礼法。

《礼记·礼运》曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”(46)潜苗金：《礼记译注》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第270页。可见情与礼始终处于充满张力的矛盾之中。东汉末年以来，礼法废弛，随着人的自我意识的觉醒，衷情越礼之事频出；然而，自曹魏后期开始，司马氏的名教之治极重礼法，“竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻”(47)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第810页。，情与礼的冲突愈演愈烈。如《世说新语·任诞》篇云：

阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？”(48)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第805页。

阮籍自小受兄嫂养育之恩，情感笃厚。面对礼法之士的讥诮，阮籍站在情感立场上大胆否定礼制。这种态度代表了当时的普遍倾向，情感取代礼法而居于本位。然而礼法约束力的丧失也会造成严重的后果，“礼制弗存，则无以为政”(49)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1044页。。如何化解情与礼的冲突，在尊重情感的同时，保持礼法的约束性，这是重要的时代课题。

与嵇康、阮籍等人站在自然情感的立场上径直否定礼法不同，郭象主张变革礼法。在他看来，礼制不能一成不变，而是要依据不同的时代需求而有所革新。他说：“礼有常则，故矫效之所由生也。”(50)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第732页。如果将之视为永恒的法则，就会滋生矫讹之弊。景蜀慧教授指出，西晋立国之后以综核名实为统治工具，其“崇儒重教，多为假意矫饰之举”(51)景蜀慧：《西晋名教之治与放达之风》，《中国魏晋南北朝史学会第二届学术讨论会论文集》，济南：齐鲁书社1991年版，第263页。。这种循名责实的僵化做法与郭象对于革新礼法所要遵循的原则迥异。郭象认为，礼以情为本，不能以礼矫情。

夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！(52)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第267页。

郭象在此以内与外、母与子来形容情与礼的关系，将情作为礼的本源。他将礼的本意理解为“称情而直往”，要求遵循情感真实的原则，对因受到名声和形制束缚而扭曲情感的现象持否定态度。

余英时先生认为，郭象对情与礼关系的看法和嵇康、阮籍诸人并无不同，“没有彻底解决情礼之间的矛盾”(53)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2013年版，第375页。。然而，在笔者看来，肯定情感本位，又不片面地废黜礼法，正是郭象思想的不同之处和正面价值。另外，他并不认可时人“任情不羁”的作风，他对情感的态度体现在上述他的人性论之中。东晋“缘情制礼”实发端于此。

郭象的政治学说从人性论的角度提供一种崭新的政治理想。然而，郭象玄学并未在短暂的西晋王朝产生实践性的影响。衣冠南渡后，郭象的政治思想在东晋特殊的政治体制下才获得了实践的空间，其“适性逍遥”的人生美学得到了政治上的保障。

从政权结构上看，司马睿作为既无实权又无威望的皇室旁系宗亲之所以能够在江东延续晋祚，完全仰赖于士族集团的扶持和拥戴。以琅琊王氏为代表的士族群体对东晋的建立与稳固发挥了中流砥柱的作用，并因此得以操持国政、掌握兵权。自此以后的近百年间，皇权无力遏制士族力量，士族亦不能将皇权取而代之。象征性的皇权与实力派士族之间的相互牵制与妥协使得公权力维持着一种微妙的平衡状态。与此同时，士族力量的相互辖制与抗衡也使权责分配相对均衡，避免了权臣独裁的出现。这种“祭则司马、政在士族的政权模式”(54)田余庆：《东晋门阀政治》，北京：北京大学出版社2012年版，第6页。符合郭象所设想的君臣关系，客观上达到了“君位无为而委百官，百官有所司而君不与”(55)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第402页。的效果。

从施政策略上看，作为东晋最具功勋的两位执政者，王导和谢安均施行清净宽简的治理方针。《晋书》称王导“为政务在清静”(56)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1746页。，而谢安“不存小察，弘以大纲，威怀外著，人皆比之王导”(57)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第2074页。。余敦康先生认为，这种政策的理论基础是郭象的“无心”(58)余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社2016年版，第405页。。这种统治政策是由东晋政局的内外环境所决定的。内忧外患的状况要求统治者既要安定内部秩序，又要妥善应对北方民族的进攻。(59)万绳楠教授对东晋“镇之以静”的政策进行了详尽的考察和分析，可参阅万绳楠：《魏晋南北朝史论稿》，合肥：安徽教育出版社1983年版，第156—170页。在东晋内部，面对侨姓士族与江东豪门的矛盾，王导实行“愦愦”之政，旨在通过安抚和宽宥来保持内部安定。这与郭象“宥使自在则治，治之则乱”(60)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第364页。的观念具有偶然的契合性。在对外问题上，谢安在淝水之战时从容不迫地“指授将帅，各当其任”(61)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第2075页。。这种气定神闲的功夫与郭象的描绘十分吻合。郭象说：“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”(62)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第268页。而这正是在上者无为而任臣民之自为的结果。

从士族心理上看，士族权力的扩大激发了东晋士人的用世之心，使他们重拾对名教政治的担当精神。东晋门阀政治的形成带来的最直接结果是使名教与自然的统合从理论变为现实。这是显而易见的。已经进入权力中枢的士族势必要维护既得的政治利益，先前奉行的以自然对抗名教的思想和行为不再受到士人的支持和追捧。《世说新语·豪爽》注引《汉晋春秋》云：

庾亮掌权激励了其族弟庾翼的进取之志。殷浩本是东晋清谈名士，因不膺世务而被庾翼轻蔑，声称要将之束之高阁。东晋名士普遍重拾了对名教社会的责任心，就连终身隐逸的戴逵也“常以礼度自处，深以放达为非道”(64)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第2457页。。这时的士族风气与西晋时期相比判然有别。

这并不意味着东晋人已经放弃了对自然和玄理的热爱，所谓“中朝贵玄，江左称盛”(65)范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社1958年版，第675页。，他们仍热衷于此，追求自然的举止和风度。一方面，清谈和自然已经成为他们文化身份认同的标志；另一方面，他们对自然的向往不再像西晋那样任诞悖礼。士人风尚在东晋独特的政治环境下呈现出新的面貌，形成了新的审美趣味。

三、适性逍遥与东晋审美趣味

“适性逍遥”观念在竹林玄学时期已现雏形。嵇康在《与山巨源绝交书》中提出“循性而动，各附所安”(66)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局2014年版，第196页。的主张与阮籍《达庄论》中所说的“心奔欲而不适性之所安”(67)陈伯君：《阮籍集校注》，北京：中华书局2015年版，第143页。等都隐含着将“适性”作为逍遥之途的思想。然而，他们在自然与名教相对立的语境下所理解的人性与郭象的人性论存在根本差异。嵇康等人任自然以为逍遥的观念因与名教社会发生剧烈冲突而告失败。嵇康之死与向秀入洛昭示了这一点。西晋之世，自然观念发生变化，任自然的处世法则由嵇康等人所坚持的遵循天性转而变成放纵私欲，造成荒诞浮虚的士族风气。在对人性内涵进行结构性重置的基础上，郭象的适性逍遥思想展现出新的面貌。它不仅肯定和尊重个体生命和价值，而且激发奋发有为的人生态度，对群体政治产生积极作用，同时对片面放纵私欲的行为有所限制。尤其是在东晋独特的政治体制下，郭象的适性逍遥观念促进了东晋审美趣味的产生。

首先，东晋开启了出处双行的人生模式。

如上所述，东晋门阀政治激发了士族阶层参与政治生活的积极性，同时，郭象的人性论通过召回仁义内涵和肯定人的潜能为他们提供了自然与名教和解的理论根据。东晋士人得以在仕与隐、庙堂与山林两种生活之间自由地选择，时人亦不再厚此非彼。《世说新语·品藻》篇云：

明帝问周伯仁：“卿自谓何如庾元规？”对曰：“萧条方外，亮不如臣；从容廊庙，臣不如亮。”(68)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第571页。

周顗面对司马绍的问题，既肯定自己的自然风度，又赞赏庾亮的政治生涯。他的回答表明，自然与名教在东晋不再是对立的。相比嵇康将入仕的山涛比喻为庄子笔下嗜臭腐的鸱鸮，周顗的态度无疑是一种巨大的转变。《世说新语·言语》篇云：

王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”(69)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第141—142页。

根据余嘉锡先生的考证，这则故事当发生在永和初年王羲之任护军将军时。此时，谢安仍旧高卧东山，王羲之遂以夏禹和周文王之事相鼓励，劝其不要沉湎于清谈浮文。可见在他看来，名教与自然已经不存在不可逾越的界限，当国家处于危难之际，理应挺身而出，越自然而趋名教。这与“非汤、武而薄周、孔”(70)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局2014年版，第198页。的嵇康或主张“士当身名俱泰”(71)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1007页。的石崇大异其趣。而谢安的回答更清楚地表明他对待出处问题的达观态度。“清谈误国”之说在他看来是不成立的，高世之志与济世之功是可以共存的。这在他的《与王胡之诗》中亦有所彰显。他写道：

默非岩穴，语无滞事。栎不辞社，周不骇吏。(72)逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局1983年版，第905页。

这几句诗正是化用郭象《庄子注》中的话来表达融汇名教与自然的观念。在《逍遥游》篇“尧让天下于许由”章，郭象批评许由道：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途。”(73)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第24页。在批评对象和语义结构上，谢安诗中的“默非岩穴”与郭象注文均具有一致性。东晋士人对清谈的热爱相比西晋而言有增无减，王导、谢安等都曾留下清谈佳话。而“语不滞事”亦是的论。正如陈寅恪先生所说，在东晋，“清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上的实际性质，仅作名士身份之装饰品者也”(74)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，第201页。。诗中“栎不辞社”一句来源于《人间世》篇“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树”章，而谢安所表达的含义已非庄子本意——无用而全生，而是源于郭象的阐释。郭象对匠石弟子“趣取无用，则为社何邪”的问题回答道：“社自来寄耳，非此木求之为社也”(75)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第175页。。他认为，栎树之所以成为神社，并非它主动求取的结果，而是源自社神的选择。其中蕴含的意义恰如谢安所写，自然生长的栎树并不拒绝成为神社。同样地，拥有高世之志的谢安也不排除进入仕途的可能，就像庄周本人也曾做过楚国的官吏。

其次，东晋尊重个性，欣赏个性之美。

宗白华先生提出，晋人“多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值”(76)宗白华：《艺境》，北京：北京大学出版社1987年版，第127页。。他们不仅能够欣赏他人的个性风采，也能够对自我充满信心，肯定自我价值。如《世说新语·品藻》篇云：

抚军问孙兴公：“刘真长何如？”曰：“清蔚简令。”“王仲祖何如？”曰：“温润恬和。”“桓温何如？”曰：“高爽迈出。”“谢仁祖何如？”曰：“清易令达。”“阮思旷何如？”曰：“弘润通长。”“袁羊何如？”曰：“洮洮清便。”“殷洪远何如？”曰：“远有致思。”“卿自谓何如？”曰：“下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦多所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏《老》、《庄》，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。”(77)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第577页。

从孙绰对刘惔、王濛、桓温、谢尚、阮裕、袁乔、殷融等人的点评可以看出，东晋士人各具个性和特长，能够以一种和而不同的态度欣赏不同的风度，肯定他者的特长，而且对自我进行如实的评价，没有故作谦词，没有自视过高，也没有暗于自见。这是东晋人主体性自觉的表现，也是他们人生美学的基本精神。

东晋对多元个性的欣赏与尊重和郭象玄学有直接关系。郭象的“独化论”肯定“事物都是独立自足的生生化化的……是由它们的‘自性’决定的”(78)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社2009年版，第288页。，这就从根本上肯定了个体的独立性和独特性。不仅如此，郭象的适性逍遥观念在以下两个方面为肯定个性提供了依据。其一，郭象主张“师其成心”。《齐物论》曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”(79)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第56页。庄子本意在于，因为成心是导致是非之争的根源而对其加以否定。恰恰相反，郭象从人性论的立场上对成心加以肯定。他说：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”(80)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第61页。郭象强调“成心”对于个体的宰制作用，实则是肯定了个体价值。其二，郭象否定以“六经”作为评判个体的标准。在《天运》篇，孔子向老聃抱怨他向各诸侯君王推销“六经”之道而不被重用的事情。郭象对此议论道：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”(81)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第532页。将“适性”作为个体行为的基本法则，把“六经”作为“适性”的结果或表征，这正是宗白华先生所说的超脱礼法而尊重个性。

郭象曰：“夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱……付之天均，恣之两行，则殊方异类，同焉皆得也。”(82)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第583页。这种尊重个体差异的适性逍遥观念深为东晋人所领悟，他们能够以同样的态度对待一切生物。《世说新语·言语》篇云：

支道林剪除鹤的翅膀而有损其凌霄之性，后见鹤有懊丧之意，乃悟当适其性，最终放之使飞。这是解除宰制意识而尊重物之个性的表现，从中能体会东晋人自然适性的审美态度。

再次，东晋士人养成了宁静内敛的审美趣味。

西晋荒诞士风随衣冠南渡而在江东尚有余绪。据《晋书》卷四九《光逸传》记载，谢鲲、胡毋辅之、桓彝等人初至江东，便“散发裸裎，闭室酣饮”(84)(唐)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1974年版，第1385页。。《世说新语·任诞》篇第25则刘注引邓粲《晋纪》曰：

王导与周顗及朝士诣尚书纪瞻观伎。瞻有爱妾，能为新声。顗于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。(85)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第818页。

这一方面是积久成习的士族风气一时难以改变，另一方面也与中原政权倾覆、江左新朝未安的彷徨悲观情绪有关。及至东晋政权建立，士族获得参政权力，士人风气才为之一变。这种变化同样体现在谢鲲、周顗等人身上。据史书记载，在王敦叛乱时，谢鲲与周顗皆不畏强权，或犯颜相谏，或宁死不从，表现出过人的胆识和气节，与此前纵酒乖张的放荡举止泾渭分明。

在一代渡江名士渐渐零落后，东晋士族的后起之秀呈现出新的风貌。他们不像西晋人那样具有强烈的物欲，追求奢靡的生活，或做出放荡悖礼的行为。相比之下，东晋人变得内敛和宁静了，他们更注重内在精神的自由愉悦，更加真实地表现自我，他们的审美趣味变得纯粹，很少出现其父辈或祖辈那样张扬乖戾的风格。朱良志先生将中国古代的审美愉悦划分为三个层次，即适人之适、自适其适和忘适之适。如果说，西晋一代的审美趣味的基本取向是适人之适，即“带有生理倾向的愉悦观”(86)朱良志：《中国艺术的生命精神》，合肥：安徽教育出版社2006年版，第330页。的话，那么东晋时期的审美趣味则走向自适其适的阶段，即摆脱了外在功利、理智和欲望束缚的自由愉悦的审美境界。作为自适其适的典范，王子猷“雪夜访戴”的故事已广为熟知，并成为中国古典美学精神的化身。而谢安则为之作了理论的概括，其《与王胡之诗》云：

鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。

哲人悟之，和任不摽。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。(87)逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局1983年版，第905页。

东晋人普遍地意识到，对诸如权势、财富、欲望之类的追求和满足并不具备永恒的价值，他们由此将生命实践的重心转向人的精神世界，追求心灵愉悦。“和任不摽”的人生态度取则于郭象的“独化”和适性观念。郭象说：“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。”(88)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第109页。“内”与“外”亦是《庄子注》的常用语。“游外以冥内”是郭象处世哲学的核心命题。他说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”(89)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第268页。在他看来，只有保持内在心灵的凝定，才能“任万物之自然”(90)(清)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版，第273页。，即以一种静观的态度对待自然万物。这对独立山水审美意识的形成具有重要作用。山川之美成为东晋人瞩目的对象。寄情山水成为东晋审美趣味的主要表现方式。顾恺之“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”(91)余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2015年版，第157页。的慨叹；陶渊明独游东郊时“山涤余霭，宇暧微霄”(92)龚斌：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社2019年版，第9页。的景物白描；以及慧远等人游览石门山时“众情奔悦，瞩览无厌”(93)(清)严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年版，第2437页。的审美愉悦，等等，都展现了东晋适性自得的审美趣味。这种审美趣味的形成正是郭象玄学影响的结果。

四、结 语

魏晋之际，竹林名士“越名教而任自然”的玄学思想和人生实践在西晋社会造成了政治和人生的严峻危机。西晋士族或标榜自然、祖尚虚浮、不事朝政，或任情纵欲、豪奢无度，酿成空前的价值危机。郭象《庄子注》试图调和自然与名教，改善政治生态，扭转士族风气。他从人性论角度着眼，重新界定人性的内涵，并以“适性”为旨归重建庄子的逍遥观，借此反思和批判西晋士风。郭象的理论建构与东晋政治形态相吻合，与东晋士族阶层的利益诉求及文化心理相契合，对东晋士族人生观和审美趣味产生了积极作用。