停滞的产物

李洁非

太平天国失败了。设若它不曾失败，而是推翻满清，取而代之，神州大地将因之耸起怎样一种国度？这不禁让人满怀好奇。恐怕还不只是好奇，以所知道的来论，太平天国所尝试之种种，对于中国过往的历史有许多超乎蹈故袭常之外的东西。或许你不屑于称之为革命，而觉其不古不今、非驢非马、不伦不类;但有一条，它确乎充满未知，充满变数，充满悬疑怪异的因素。愈如此，我们对其猜摹之心亦愈强烈。然而不得不指出的是，百余年来，研究家们对这个问题的探问颇显薄弱，还很少见到对太平天国国家观轮廓给予比较透彻的梳诠。

这自然是受到了太平天国自身发展状况的制约。太平天国前后十余年，始终在战争状态。疆土不定，政权未稳，人虽欲窥其究竟是怎样一种国家，盖亦难明。出于这种制约，有的后世研究者，便从自身意识形态立场出发，拈其一二辞藻，给以凿说。由此得来的解释，与其说反映着太平天国的客观实际，毋如说更多体现着论家自己的理念或理想，从而流于主观臆想乃至虚构。

应该说，太平天国一旦完全建成将为一何等国度，取决于诸多条件;其中，对国家这一事物认识如何，所能依托的国家理论、国家思想怎样，乃是最深刻最内在的条件，而断非取决于灵光乍现所发某一宏愿及畅想也。

人类因社会发育而渐有国家。在国家建立的背后，则是对这种事物的认识，亦即关于国家之观念。国家存在于世界上各个角落，但不同历史时期以及不同民族，国家形态差别极著，原因即在于自然条件各异、民族历史迥别，而令对国家的认识或所持观念颇相径庭。其次，即在同一民族、同一国家内部，也因对国家权力“正确性”的理解不同，而有形形色色的认识。

求诸中国，我们认为，约以三种为代表。

一是黄老之说。黄即黄帝，老即老子;前者仅为传说中人物，故其理论实由《老子》奠基。它在论述国家愿景时，提出了著名的“小国寡民”论：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

理解这段话，须越过字面寻其内旨。主张“小国寡民”，重心并不真的在于国家大小和人民多少，而在于国家权力形态的简单性或单纯性。换言之，如从内到外能够维持一种简单或单纯感，这样的国家才是好国家、幸福国家。“什伯之器”，是指包括军队、警察在内的国家武力，“什”即“十”，“伯”即“佰”即“百”，“皆士卒部曲之名”“重死而不远徙”，说的是爱惜生命而不冒险。国家不用武，人民不慕利，生活方式纯朴，政权机器只是聊备一格、无所用之，人人温饱、安居乐俗，生活安逸平静，邻国彼此视若无物，百姓淡然自处，谁也不会对别国有什么额外的兴趣……此即老子所手绘之“理想国”图景。

需要注意的是，今天读者容易纠结于个别字眼而误读，例如“虽有舟舆，无所乘之”“复结绳而用之”，以为老子想使社会退回原始状态。其实这些只是抒情意义上的发挥，极言国家应当息事以宁人，愈少作为的政府愈是好政府，淡化政权机器作用、使百姓可以对它无视。

约而言之，老子提倡极简主义政治，他还有一句名言：“治大国如烹小鲜。”此语非谓政治乃小道、轻而易举，而是说高明和上乘之政治，在于化繁为简、举重若轻，不将事情从简单整得复杂，恰恰相反，有能力且有方法将复杂局面简化，化大为小，解纷难于无形，这是好政治。在好政治的反面则是：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”统治机器愈庞大，官牧愈众，则民众负担愈重。抑或，统治者不甘寂寞亦非国之福音;愈欲有所作为，国家愈难求治，因为频繁生事势必扰民。所以他告诫享国之人：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”能博致天下、广徕万民的，不是喜功贪成的统治者，一定是比较安静、予民宽纾的统治者。

老子以哲学见长，他对国家的看法相当程度得诸对宇宙的哲学思考，而不独因人世而言。他是从天人合一、人法自然的角度，摸索国家的合理面貌。这是一个突出特点，令他所论往往有些玄秘。上篇四章曰：

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

王弼注：“帝，天帝也。”此所谓天帝，非通常宗教之神，是泛神之神，指自然背后那种主宰的力量，犹今言“自然规律”，故又言：“无名天地之始，有名万物之母。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“象帝之先”是说人应奉自然之道为至上的真理，高明的国家亦以自然为师，依后者法则存在和治理。要“冲而用之”冲即虚，与“盈”相对，如“渊”一般包容深广;要藏锋敛芒、顺势而为，和光同尘、与时舒卷，化解冲突、使一切翕然相应……一个国家如能达于这种状态，则堪言“天帝之肖子”。这种以“法自然”为矢的的国家观，其实质接近后世所谓“无政府主义”。他认为，消除或有意识减少人为的统治与权威，是社会良性循环的命理所在;通过少干预乃至无干预来达成天下之治，亦即所谓“无为而治”。所以上篇第三十七章说：“不欲以静，天下将自定。”

下篇第四十五章又说：“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”这种治理观比较抽象，不像其他政治理论就事论事，头痛医头、脚痛医脚，从实用角度说不很方便，政治家还得先做一番“悟道”的工夫，对宇宙奥妙和生命真谛有所了悟，始知其味。

从实践应用言，老子理念只在汉初一度受追捧，作为兵戈扰攘之余纾解民困的对策。彼时政治思想方面最重要的著作《淮南子》，即准此说。如卷一《原道训》：

圣人内修其本而不外饰其末，保其精神偃其智，故漠然无为而无不为也，淡然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生而独知守其根;百事有所出而独知守其门。

高诱括之曰：“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静。”（《叙目》）但即使汉初，“无为而治”也只是作为休养生息的暂时策略，并没有引为立国之本;等到社会和民间缓过劲来，武帝马上丢弃黄老，一变而为“锐意有为”的姿态。除了帝王天性普遍难以拒绝好大喜功的诱惑，老子国家学说哲学性高过现实性，也是它不易行世的内因。它更像一种境界、一种“理想”，置之现实，时常让人陷于“天道远，人道迩”的喟然。所以纵观历史，它要么作为特定情形下的短期方略——比如汉初，要么偶然被个别君主吸收到其统治方式中——比如宋代仁宗皇帝;至于将整个国家，特别是幅员较大的国家，安放在那样的基础上，可能性甚微。

晚周之后，中国的主流而广泛投放现实的国家认识，实乃两家。一为儒家，一为法家。

孟子对儒家国家理论塑形厥功实钜。儒家创始人孔子只及于政治伦理的善恶之辨，提出了“仁”和“仁政”概念，如说“道二，仁与不仁而已矣”，“国君好仁，天下无敌”，但却还没有明确、专门论述过国家的主体、国家权力的由来及政治合法性的基础这一类问题，孟子以一己之力将其尽予解答，从而奠定了儒家国家理论基石。

他很清楚地指出，人民是国家的主体：“天视自我民视，天听自我民听。”上天视听以人民为准，都在人民一边。此语非孟子原创，是武王十年（公元前1046年）师渡孟津前所发布誓师文《泰誓》中的话，后面还有一句：“百姓有过，在予一人。”孟子对此语的引用，除了唯人民是听那层直接含义，还有一层潜在意思。当时，武王伐纣乃是以臣弑君，负“不仁”之污名，伯夷、叔齐即曾以此相抗议，这也是为何武王随后有“百姓有过，在予一人”之言，表示：这次行动如果有何罪名，全由我一人承担。孟子通过引用《泰誓》，对武王行动给予无条件支持，力主只要应天顺民，“犯上”不是罪过。齐宣王曾就“汤放桀，武王伐纣”之事问孟子：“臣弑其君可乎？”孟子答以：

闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

——吾但闻有个叫纣的坏男人被正法，而没有听说什么君王被害之事。“一夫”云云，指商紂因其胡作非为，已然自去“君王”之份，降为普通男人，“诛”的字眼更是将其目为犯罪分子。孟子认为，国君一但与人民为敌，即自动取消了统治合法性，且立刻成为贼民之徒、窃国大盗，对这种人随时得而诛之，是符合正义的。

是的，中国古代正义论里面对“独夫民贼”现象的标识，正是孟子确立起来的。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。”又说：“不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”被天下所唾弃、孤立，故曰“一夫”;而遭唾弃和孤立的原因，在其不以仁义执政，反而充当人民利益的偷窃者。孔子提出国家应施“仁政”;孟子在此基础上进而提出凡与仁政背道而驰的人和事，即为犯罪，不能只是简单给予道德谴责，还必须接受来自正义的实际制裁，包括放逐、幽禁和诛除。所有这些惩处，天然具有合法性，不是“犯上作乱”。

孟子把孔子的正义观大大推前一步。之能此，是因孟子比孔子更清晰地找到了国家所由建立的正当逻辑：

人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。

得天下者有其国，而国之根本在千家万户，千家万户根本则在每一具体的个人。所以国乃众生之国，是关乎和承载全体人民福祉的客体：

桀纣之失天下也，失其民也，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。

这或许是人类关于政权合法性必须根植于人民普遍福祉的最早论述。由此，中国诞生了那句千百年来妇孺皆知的名言：“得民心者得天下。”这一思想出现在二千多年以前，实属举世无双。彼时世界上，古希腊虽有“民主政体”，但它所谓“民”，是有差别的概念，之外有大量奴隶存在，后者并不包括在“民”的范围中。而孟子语义里，“民”指向社会整体，不分贵贱尊卑，与他常用的另一词“百姓”通义。他讲“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，都是从普遍人伦意义上来讲。后来儒家所托于孔子名下的论述：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”（《礼记正义》卷二十一礼运第九），实际孔子没有此等思想，是从孟子那儿来。如果说孔子思想还残留着贵族立场，孟子则的的确确逾此畛域，采取了全民观点。

孟子颠倒了过去的权力来源认识，借天与民偕，将“君命神授”一变而为“君命民授”。而且很深入地指出，得天下前提在“得其民”，得民的标志在“得其心”。就是说，并非统治者自称得民便得民，民意如何才是鉴别一切的尺度。纪元前见能至此，伦理之正，当世无出其右。我们知道，“民国”政体是辛亥革命后建立的，但若只论观念不及制度，孟子的国家认知已蕴其义。《梁惠王章句》载：

齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”

文王有郊园，四野之民皆可随意出入;齐宣王也有郊园，却惟王独享。孟子借此为喻，指出“文王之囿”乃国与民共有之物，故无人觉其大，“宣王之囿”却圈为私产，视民为盗寇，虽比“文王之囿”小许多，人民也还是嫌其太大太大！如果我们说，这里寄予了民有、民享的观念，想来并不牵强。

如今，以“人民”名义说漂亮话的，在在皆是。孟子会不会也这样呢？他谈民有、民享不是空谈，而都落实于非常实际的方面。这是最可贵的地方。在他眼里，一个政权是爱民抑或残民，不看它口头如何表示;最终，得要通过一个硬指标的考核，那就是民生是否裕足：

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。

此之于“人民有免于匮乏的自由”的现代基本人权观，仅辞句不同，内质没有分别。现代基本人权观的另一句“人民有免于恐惧的自由”，实际上他也触及了。《孟子》二百六十一章，多次对“仁政”加以申张、对“暴政”加以掊击，核心即是护卫“人民有免于恐惧的自由”这一底线。

孟子所描绘的“正确国家”面貌，和至今我们的理解与追求大体相当，只差转化和体现于制度设计而已。但那不是个别人凭一己之力能够办成的事情，需要整整一个时代共同探求和努力。历史没有给出这样的条件，孟子的思路未被社会变革所吸纳。他死后约三百年，随着儒家渐居正统，他的思想作为因子渗入历史与政治，部分地融于国家纲常。但他个人地位仍不甚显，直到宋以后，通过新儒家大力确认，孟子地位提高，紧随孔子居于次席。不过，他学说中“非君”那个部分，仍为独裁者所忌，所以朱元璋曾将《孟子》删得支离破碎，在东瀛日本，孟子也不被喜欢。可是，因教育和科举日益发达，孟子思想终究被普遍地输入于即将踏入仕途者的意识，成为士大夫们理应秉持的为官之道。可以说，自宋以降，在普通世俗人伦方面，儒家精神支柱是孔子，若单讲政治伦理、政治人格，则孟子的意义是要稍稍超过孔子的。

不过，商鞅强调“农战”，并非只算经济账、军事账，还有深刻的社会和政治考虑。这是他过人之处，也是他更坏的地方。他研究了职业或生存方式对人的精神状态的影响和制约，一针见血地指出，农民是最容易统治的对象，背负苍天、面朝黄土，埋头耕种，视野窄小，心思朴拙，头脑愚滞，最不可能扰乱国家秩序，对“国安”危害最小。商鞅把国民一分为二，归于两大类，一类曰农民，其余统称“奸民”：

农民不伤，奸民无朴。奸民无朴，则农民不败。

“朴”作附着、附属讲，俞樾考释说：“《考工记》郑注：‘朴犹附著，坚固貌也。《诗》：‘景命有仆。《毛传》：‘仆，附也。奸民无朴，谓奸民无所附属也。”商鞅举出“奸民”五种，言其危害。一种是“诗书谈说之士”，今之所谓知识分子或思想文化人士，他们能使“民游而轻其君”;一种是“处士”，即隐逸者流，他们能使“民远而非其上”;一种是“勇士”，《刺客列传》所写的“以武犯禁”的那类人，他们在晚周社会中颇常见，此辈能使“民竞而轻其禁”;一种是“技艺之士”，就是能工巧匠或我们现在所说的“技术人员”，他们能使“民剽而易徙”;还有“商贾之士”，他们“佚且利”，能使“民缘而议其上”。此“五民加于国用，则田荒而兵弱”，都是农战兴国的大害。归结起来，商鞅认为国弱民强的危险来自三个方面。一是思想的离心，二是人民的流动，三是利孔的侵分。它们分别对应着古代“四民”中农民以外的其他三民“士”“工”“商”。士助长思想离心;工挟技谋生，脱身乡土，寄居城市，造成社会流动;商更是如泉如水，逐利而往，对国家财源侵攘最大。换言之，商鞅认为“四民”中除了农民，其他都很坏，国家想要强盛，最好只留下农民，将别的一扫而尽。如果我们细细品味，就会知道商鞅想要打造单一农民国家，真正意图是杜绝一切自由倾向——文人滋盛，造成精神的自由;百工兴旺，造成职业或生存方式的自由;商人崛起，造成经济与市场的自由——只有农民，被死死束缚于土地，俯首帖耳于国家，世代不变。

“自由”缘何招商鞅讨厌？欲明自由之义，固不妨长篇大论，但也可以简化为一个“多”字——凡事不定于一尊，而能趋于多样和多元，即为“自由”。在“多”的对面，也有一个字，就是笔画最少的“一”。商鞅知道孝公恩准召见，是想听他谈“一”而不是“多”，故而以强烈批判自由的辩士面目出现，不惮其烦地念叨着“一”字之诀：“守一则治，守十则乱。治则彊，乱则弱。”此系就天下利出“一孔”或“十孔”所追加的论断，整部《商君书》，到处充斥着这个字眼：

治国能抟民力而壹民务者彊。

故抟力以壹务也，杀力以攻敌也。治国者贵民壹。民壹则朴。

故圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。

圣人治国也，审壹而已矣。

甚至视为自己思想的纲领和精髓：“此臣之所谓壹教也。”中国政治“一”字情结深刻，追溯起来，谁都不及商鞅贡献大。他为极权思维、极权理论留下了丰厚遗产。称其为我国“一字教”教主，彼可无愧焉。

商鞅死后约百年，法家又有一位后起之秀韩非。表扬他为后起之秀，是因才华和名气，这两点他都能与商鞅比肩;但在思想的力度上，韩非实去商鞅远甚。

韩非算得上先秦诸子中出身最高的一位。他是韩国公子，正经的贵族，不像孔子、孟子仅为贵族孑余之后。这一身份，对其观点乃至文风，有显而易见的影响。气度不凡也罢，居高临下也罢，盛气凌人也罢，总之，言语之间那种雄断之气，一般人很难养成。多半是这股气息，颇讨嬴政的喜欢。后者当时还没有做“始皇帝”，尚未称“朕”而仍称“寡人”，他在读了《孤愤》《说难》诸文后，激赏道：“嗟乎！寡人得见此人，与之游，恨不死矣！”据说，就因欲得此人，嬴政发兵攻打韩国。对此，我们姑妄听之，借口而已。

1944年郭沫若写《十批判书》，把韩非标为“极权主义者”，说他的理论必将造就三种人：“一种是牛马，一种是豺狼，还有一种是猎犬。”火药味这么浓，其实“项庄舞剑，意在沛公”，矛头是指向国民党和蒋介石的。我们平实来论，韩非的“极权主义”跟商鞅根本不在一个档次。后者对极权主义国家理论，给出了体系性描述;韩非对君主专制的讨论不光没有超出商鞅之处，且流于表浅，无非是“有道之君，不贵其臣”（《韩非子集解》），“一栖两雄，其斗■■”“一家二贵，事乃无功”云云，并没有理论上的拓展。如果他有何贡献或心得，主要是在“术”的层面，亦即人君当国驭下的实用技巧和招数。比如：

明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。

诸如此类的手腕手法，他讲得比较细致。后来中国有所谓“反经”“厚黑学”，韩非是其鼻祖。

从极权的角度说，韩非比商鞅温和。他固然很重视君主权威的树立及经营，但主要针对着君臣关系，对人民的态度却远非商鞅那样狠刻决绝。他的思想深受老子影响，有贵虚尚静的一面。与其说他是单纯的法家，不如说一半法家、一半老子。他写过两篇解读老子的专论《解老》《喻老》：

所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。

又說：

知治人者，其思虑静;知事者天，其孔窍虚。思虑静，故德不去;孔窍虚，则和气日入。

能用辩证思维看问题，知道凡事宜有分寸、有进退，不要太走极端：

夫有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国，能保其身。夫能有其国必能安其社稷，能保其身必能终其天年，而后可谓能有其国，能保其身矣。夫能有其国保其身者，必且体道。

所以他奉劝人主应有宽纾的一面，不同意君王因为只手操柄便可无法无天，而认为权柄之上仍悬有抽象的“道”，须予体会和依循。清代王先谦为从弟王先慎所纂《韩非子集解》作序，指出：

非论说固有偏激，然其云明法严刑，救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不寡暴，耆老得遂，幼孤得长，此则重典之用而张弛之宜，与孟子所称及闲暇明政刑，用意岂异也！

商鞅为了“弱民”，无所不用其极;韩非“明法严刑”，却旨在“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不寡暴，耆老得遂，幼孤得长”。如果我们把韩非的书细细读过，很难否认确有此意。所以，这两位法家人物不全是一路。韩非讲情怀、有底线，商鞅则既不讲情怀也不顾念任何底线。这就是为何王先谦觉得韩非和孟子实有相通之处，说他们“用意岂异”。反过来说，同为法家巨擘，韩非与商鞅之间是否有一个“用意岂同”的问题，也值得考虑。

春秋战国，为我国国家学说塑形期。经过这一段思想的井喷，于国家一物得认识若干，而其现实结晶，则是秦汉模式的中央集权国家。之后，二千年而不替，“百代都行秦政法”（毛泽东《读〈封建论〉呈郭老》），大小王朝更迭数十次，你方唱罢我登场，历史却仿佛有静止之感，诸代姓氏各异，国家则庶无新意，循环往复，虚应故事，如此直至太平天国发生。

在中国国体变更的历史上，太平天国是个百分百的异类。首先，在这之前，我们的国家形态业已沉寂停滞二千年，由秦到清保持着一种姿态，盖未稍变。太平天国却横空出世，像变戏法一般变出了从未有过的新型国家。单就这一点而言，它不但俯视过往大大小小所有农民起义，也将诸多显赫的大朝代踩在脚下。其次从文化角度说，太平天国摸索的东西对中国尤其带有罕异奇绝的意味——自打开天辟地以来，压根儿不知宗教立国为何物的中国人，竟匪夷所思地创建了一个宗教国家！（殷商虽以巫觋著称，但是否当得起“宗教立国”四个字，我们觉得以那时文明的成熟度，并不能至于此种地步）

辩迹寻踪，探赜索隐，中国还是那个老中国，苦闷也原封不动横亘了上千年，惟一变数只是基督“福音”忽降。“福音”点燃了洪秀全的政治抱负，将他从平庸的乡村教师变成野心勃勃的救世者，里面机缘微幽，奥妙颇芜，我们能够认定的一点是，基督教无疑为洪秀全提供了一种思想突破口。

秦汉垂至洪杨，中国从未破除新旧王朝易姓的换汤不换药宿命，除了帝室由此姓易为彼姓，其余近乎没有变化，历史似乎只是一种“易姓游戏”，以至于造反者揭竿而起，也都围绕姓氏做文章。有名的白莲教，其于元末初起，张言“欲恢复宋室”，捏称韩山童“实宋徽宗八世纪孙，应作中华正统君主”，及清初，“白莲教起事者，仍累世不绝”，此时旗帜却由“欲恢复宋室”变为明室，会首刘之协从民间找到一幼童名王发生者，“诡称为明裔朱姓，藉以煽诱世俗。”（平山周《中国秘密社会史》，商务印书馆，民国十六年，页2-4）其后天地会、三合会等，率皆如此。

究其根源，中国君主专制的中央集权国家，本质就是“家天下”，而马、恩曾说“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”（《共产党宣言》），一般愚民久入彀中，不但无以挣脱，反而沉湎其中。放眼古今，惟少数杰出者别具只眼，能够逾越“家天下”籓篱。十七世纪黄宗羲愤言：“于兆人万姓之中，独私其一人一姓”，又谓：“以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。但这样的人与思维，少之又少，普遍而言，中国历史始终是一种‘孤臣孽子的格调。”

洪秀全的思想脉络，我们所知有限，二百年前黄宗羲所唾弃的东西，他是否同样有所觉悟，尚乏明据。从已知线索看，他的思想契机就是《劝世良言》。在接触此书以前，他也许对中国的命运有过自己的思考，可惜我们无由稽知，我们只知道他偶得《劝世良言》，怦然有动，拨云见日，而恍悟有不同的道路可走。撇下洪秀全思想成形的谜团不论，摆在我们面前的事实是，从项羽“彼可取而代之”，到洪秀全“爷哥朕国是天国”（《天历六节并命史官作月令诏》，《洪秀全集》，页196），中国谋反者的确开启了新的政治想象。从获受《劝世良言》到传教聚徒、创立拜上帝会，前后六年洪秀全时而癫狂，时而如常，时而谵妄，时而沉静，他并非在单纯的理性状态中，而是以一种半神半人的方式获得了悟。这使得事情包含不少诡异抑或完全虚构的成份，增添了我们观察的难度。然而排除所有的虚妄之说，我们很清楚地了解，他试图建立一个全新的国家。

国号“太平天囯”。“太平”是修饰和美辞，旧时读书人以“为往圣继绝学，为万世开太平”为抱负，就是《大学》所讲的“平天下”，普天之下无不平，谓之“太平”;洪秀全也借它形容盛世，故曰“爷乃太平天帝父，哥乃太平天主兄”（《改太平天囯为上帝天囯诏》）。而“太平”的获得，或这国家的真正属性，则落于“天囯”二字。“天囯”，亦即以上帝精神、依据拜上帝教原理所建立的国家：

天上地下有天囯、天京、天朝、天堂，上帝天国降临人间，举世尽归爷哥，其国靡既，醒否？信否？（《赐通事官领袖接天义罗孝全诏》）

辛酉年（公元1861）初，还曾特令改“太平天囯”为“上帝天囯”，进一步突出国家的宗教定位，诏云：

朕今诏明天上地下人间，天父上帝独尊，此开辟来最大之纲常。朕今细思上帝、基督下凡带朕、幼作主，天朝号为太平天囯，虽爷乃太平天帝父、哥乃太平天主兄，到底爷为独尊，全敬上帝，改太平天囯为上帝天囯，更合真理。断自今，玉玺内“太平天囯”四字改刻“上帝天囯”……凡诏书各件有“太平天囯”四字，通改换“上帝天囯”以正万古孝敬爷之綱常，普天一家尽归爷哥，世世靡既，永远人间恩和于无尽也。（《改太平天囯为上帝天囯诏》）

奇怪的是，新国号没有流传开，甚至太平天国自己文牍里面也未使用。但是，从中却可以看出洪秀全对于国家理论层面有坚持不懈的思考，尤其“改太平天囯为上帝天囯，更合真理”一语，“真理”二字，充分说明洪秀全欲于根基上寻其立国逻辑。所以，“天国”概念的提出，绝非随意，而是认真表示对于国家原理的究寻。过去中国有“王国”，有“帝国”，这些名目连同它们背后的逻辑，洪秀全显然打算抛弃了。这是破天荒的事情。在革命党人标立“民国”、共产党人创建“共和国”之前，洪秀全是二千年来第一个将国体问题摆上桌面的人。虽然所谓“天国”内涵未如“民国”“共和国”那般清晰，但立名者的图变之意甚明。他或许不太知道下面的路应该怎样走，但显然知道老路不能再走，中国必须新辟一途。

洪秀全此人，志向确不止是夺取国家权力，而想对中国历史作整体的改写。所以早期的《原道觉世训》里，他已着手重订国史是非：

天下凡间无人一时一刻不沾皇上帝恩典，何至于今，竟罕有知谢皇上帝恩典者，其祸本何自始哉？历考中国史册，自盘古至三代，君民一体，皆敬拜皇上帝也。坏自少昊时，九黎初信妖魔，祸延三苗效尤，三代时颇杂有邪神及有用人为尸之错，然其时君民一体，皆敬拜皇上帝，仍如故也。至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。（《原道觉世训》）

说上古中国本来信奉上帝，从少昊起被破坏，慢慢走到邪路上去。又说“至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶”，指为中国大坏的开端。为了重铸中华，他曾于诏旨中声称：“爷排天囯在中华，中国原来天国家，故此中华名爷讳，爷未降前既属爷。”（《同天同日享永活诏》）说上帝之名“耶和华”当中有一“华”字，而“中华”亦含此字，二者绝非巧合，实际上是上帝以其名讳赐诸中国，所以中国根本就是上帝所缔造的国家。

他就是这样用自己的一套话语，强行构建中国应走“上帝之路”的理论。许多说辞或出于捏构，或狡言臆断，多有不经;重要的是让中国改弦更张，使它脱离过去的轨道。这种再造中国的决心，相当醒目。我们自然很想知道，他的“上帝之路”，欲给中国带来怎样的改变？下面，试为梳理一二。

一、撤帝。定都天京后，洪秀全颁布诰谕：

普天太下，皇帝独一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人称皇帝者，论天法该过云中雪也。（《诰谕天下不准称皇帝称大哥诏》）

规定人间统治者不得称帝，实际等于在中国终结了“皇帝”尊号。同样的意思，之前也曾有所宣布，《永安封五王诏》：“天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上、僭称帝也。”（《永安封五王诏》）眼下使之更加明确和正式。在十九世纪帝势犹盛之世，竟有人宣布“天下从此无皇帝”，足称骇人听闻。“始皇帝”以来，中国再也没有人曾经跳出“皇帝”思维，“皇帝轮流做，明天到我家”，世世代代的中国式抱负野心，俱皆凝结在“皇帝梦”中，每个所谓胸有大志者，都怀有项羽观看始皇仪仗的心理，“彼可取而代之也”，终皆奔此目标而去。洪秀全是有史以来第一个足以称“帝”，却主动弃此名号的人。就此而言，他开了中国“废帝”的先河，比民国撤除帝号早六十年，不论其实际作为如何，这样一个“历史名份”，我们应该给他。

二、放弃“家天下”。“帝国”变“天国”，“家天下”失去合法性，是题中之义。“皇帝”，不只是至尊的名号而已，更描述和规定了国家法权。“帝国”伦理中，皇帝陛下居君父之尊，万民为其子息，仰帝以生，国家则为帝室私产，世世相传，无可罔替。“皇帝”尊号取消，“帝”之国变为“天”之国，意味着居此君父地位的国家所有者不复为凡间统治者，而是上帝耶和华。从内在逻辑上，太平天国确实否定了国家乃一姓私产，它是“神圣国家”，而非洪氏一姓拥有的“家天下”。以往历代，称“嬴秦”“曹魏”“李唐”“赵宋”“朱明”，但我们对太平天国却显然不宜再如此相称。虽然从洪秀全到洪天贵福，洪氏仍保持世袭统治地位，但其权力原理并非宗族血亲，而源于耶和华之子、基督胞弟这一“宗教血亲”，后者才是国家权力归属的依据。当然，太平天国的权力理论不明晰、不严谨，充满似是而非的含混，那是其较低文化层次所致，留有很多旧观念残余，为渐渐重回“家天下”老路埋下伏笔。但不可否认，太平天国起初朝着打破旧秩序伸出了触角，试图构建一种带有否定“家天下”意味的国家权力。例如在立足“宗教血亲”的基础上，它抛别“君臣模式”，由“神天小家庭”共治。这统治集体，虽存主从关系，但彼此仅序兄弟之谊、不以君臣相待。这种政治方案，虽甚浅陋，但对中国历来“万乘之尊”的君主专权，已是果敢的扬弃。后来“天京之变”，归根结底起因即在于太平天国新式权力结构与旧权力意识残余之间内在、不可调和的矛盾，国家因为思想和制度上没有解决好这一矛盾，而被击倒;但另一面，我们对于太平天国立国初衷包含对于“家天下”的否定，应予承认。

三、引入和探索某些社会革命。洪秀全有意揖别“家天下”，不是心血来潮，而是对社会革命确有一些思考。二千年来中国的农民起义，浅层次者目光仅限“子女玉帛”，心存高远者亦止于“彼可取而代之”，皆不具“革命”之思。然而太平天国例外，它真正展现出来一定的革命维度。尽管太平天国意识形态驳杂，组织也极差，很多时候表现得像无头苍蝇，缺乏革命者所应有的坚定明确意志，所以人们往往觉得他们仍不过是一团蒙昧的乌合之众。然而鉴其有无革命因素，与其革命水平高低，并非一码事。太平天国毋庸置疑是低水平革命，但其革命性质仍然不掩。只要把农民起义历史考察一番，就不难看出太平天国不是那一类历史陈迹原地踏步的重复上演，而设定了新的指针、目标和理想。首先，它以一种平等观，作为社会认识的支点。《原道觉世训》开篇云：

天下总一家，凡间皆兄弟。何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同。若自人灵魂论，其各灵魂从何以生？从何以出？皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。（《原道觉世训》）

乍一看，似乎是蹈袭“四海之内皆兄弟也”的老话，但细辨其意，所论远超世间友爱的道德情怀，于基督教借來“上帝面前人人平等”的精神，泯却人和人的疆界与短长，将人类社会关系定义为“平等”。“万姓同出一姓，一姓同出一祖，其源亦未始不同”，没有高低贵贱，没有穷愚智富，所有人在“灵魂”层面“总归一本”。此一天下之人“未始不同”的观念，隐然指向天赋人权认识，断非“王侯将相，宁有种乎”“苍天已死，黄天当立”之类普通造反层次可比，而是意欲将社会置于全新基础之上加以再造。新社会将普惠众生，使每一个人免于悲苦，从而达到所谓“大同”亦即社会差别最少的境地：

是故孔丘曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《原道觉世训》）

这段话出《礼记》，托名孔子所言，实为战国儒者吸收孟子思想的论述。1846年洪秀全據以描述所要创建的未来国家的愿景。作为政治主张，它在中国提出业已二千年，但从没有人奉之为立国思想;有之，即自洪秀全始。“天国”的内涵，实则便落于“天下为公”四个字，反映着荡除“家天下”的明确意识。后来民国之父孙中山，明显受太平天国影响，重要著作《三民主义》写道：“孔子说：‘大道之行也，天下为公。便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜，就是因为尧舜不是家天下。”这种解读，实即承自洪秀全。孙中山以至于还说：“真正的三民主义，就是孔子所希望之大同世界。”孙一生曾将“天下为公”手书数十次，遍赠同志，以表立国之思。所以太平天国政治观念对中国有革命先驱意味，这是事实。况其革命意味，不仅形诸思想，亦见乎实践，所推“圣库制”在中国破天荒地尝试所有制变革：

天王诏令：各军各营众兵将，各宜为公莫为私，总要一条草，对紧天父天兄及朕也。继自今，其令众兵将，凡一切杀妖取城，所得金宝、绸帛、宝物等项，不得私藏，尽缴归天朝圣库，逆者议罪。（《命兵将杀妖取城所得财物尽缴归天朝圣库诏》）

“圣库”，又称“囯库”，汇聚天下物力作为社会共有财产，由国家制订统一标准分配到个人，以实现“人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖。”（《天朝田亩制度》）《天朝田亩制度》规定，“圣库”从最基层设起，“凡二十五家设囯库一”，“除足其二十五家每人所食可接新谷外，余则归囯库。凡麦豆苎麻布帛鸡犬各物及银钱亦然。”亦即，生产者按人头保留规定的口粮后，所有成果或收益全部上交“圣库”，由国家统一支配。这制度设计很粗疏，投于现实会困难重重，前期天京曾施用，后则名存实亡。然而，里面含有的意识很不寻常，那是马克思主义引进之前，中国试图解决所有制问题的一种自发性质的探索。曾有洋人描述其所睹天京情形云：

所有的住房都是公共财产;粮食和衣服都存放在公共仓库里;金、银和贵重物品都交归公共金库。人们不能买卖任何东西，事实上，个人即使有钱也派不上用场。（《法国耶稣会传教士葛必达神父的一封信》，《中国近代史资料丛刊续编·太平天国·九》，页111）

此情此景，岂非很有些共产主义风味么？另外，《天朝田亩制度》规定“凡天下田，天下人同耕”，虽未落实，但其思想仍是革命性的，后来民国革命和当代社会主义革命，都对这思路表示赞同，孙中山有“平均地权”的打算，中共则于上世纪四十年代、五十年代在解放区和全国先后推行土改，可见太平天国提出的问题，符合历史要求。

故而，即便我们对太平天国印象负面大过正面，以下两点却总是事实：第一，它的某些历史高度，以往农民起义未尝抵及;其次，其触角所伸展的方向，被之后的中国革命所踵继。

立足于此，而冷眼探寻太平天国所以沦为悲剧的原因，我们发现，与其说那源于对旧农民起义简单重复和无所突破，毋宁说恰恰在于作为一场带有革命性质的运动，太平天国遭遇严重瓶颈，有致命的先天不足。

——那就是“思想的贫困”。

革命取决于两种契机，一要现实成熟，二要思想成熟。理想情形是两个条件同时具备，例如欧洲的近代革命，可是历史常常并非如此。有时思想条件形成，现实却没有完全准备好;有时反过来，现实到了那一步，思想却不能给以足够支撑。这都属于机缘未到，都会让革命虎头蛇尾。1840年以来中国革命不断，总的来说，普遍在思想方面遭遇严重瓶颈，革命每因思想能力不足而自我异化。这一再重蹈的覆辙，在中国近代第一场大革命太平天国那里，率先表现出来。

洪秀全是革命家，但绝非革命的思想家。他的思想能力实在有些低弱，不能帮助他担负自己的社会抱负。我们发现他对中国历史的再认识、再解释，充满主观任性，不是建立在理性客观的分析之上，而是强史就我，杜撰捏构，乃至流于诞妄。这样一种作风，势必使其很多认知陷于不切实际、徒逞想象的弊端。我们再看《天朝田亩制度》，洪氏起草的这份文件对太平天国有“建国大纲”意味，意义及分量是最重的，然其粗疏陋劣一望可知，立意虽嘉，可是所有具体措施层面，却满纸空话、几无可施，终其存世只能落得个束之高阁。而最根本的表现，莫过于太平天国想要创建新型国家，但对“国家”及其治理毫无新思新见，只能暗中剽窃和乞助老旧思路。这当中，法家理论尤为其所借重，那个“大同社会”，除了一面“天下为公”的空洞旗帜，整个筋骨都是用法家材料铸造的。“各宜为公莫为私”的所谓“公有制”，承袭着“民弱国彊”的基因。国家垄断的经济专营，是“利出一孔则国多物;出十孔则国少物”的翻版。商鞅搞严刑峻法，太平天国同样嗜好酷刑，对国家暴力有着近乎病态的崇尚和迷恋。它的军国主义体制极具秦国遗韵，明显是对“患民之散而不可抟”“以赏战民则轻死”“使民怯于邑斗而勇于寇战”“万民疾于耕战”（《商君书锥指》）的发扬光大。以至那个有名的分馆制，索性直接抄袭《商君书》：

三军：壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之谓三军也。

商鞅“三军”，难道不正是洪秀全的“男馆”、“女馆”、“牌尾馆”？还有一个抄袭也很直接，这便是太平天国的文化主张及政策，从内到外禀自商鞅：“有《诗》《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣”，“辩慧，乱之赞也。礼乐，淫佚之征作也”，“事《诗》《书》谈说之士，则民游而轻其君”，“言多，兵弱”、“言息，兵彊”……商鞅如上所论，洪秀全依言而行、尽得真传，故而太平天国去百家言之彻底，丝毫不在嬴秦之下，举国只有官书一样出版物合法，其他概加禁止，不但禁新书，还将之前所有书禁读，甚至他的宝贝儿子也只好“偷读”，与此同时太平军所到之处逢书必烧，史上焚书之烈，前有始皇后有天王，好在时代已非，很难把天下书都付之一炬，否则洪天王再造一次坟典灭绝的“伟业”，亦非无可能。

关于军国主义，此处再略事补充。描述天京的日常情景时，我们初次提出了太平天国与军国主义的关系问题。“军国主义”四个字，如今几乎固定地与近现代日本相绑缚，格外刺眼。以此论太平天国，或让人有些难以接受。笔者意识到此，亦颇为慎重。前所引军国主义定义，出自《中国大百科全书》，两相质衡，觉得确与太平天国情形相吻。进而意欲更多地考其源流，却发现线索苦少。比如举世闻名的《大英百科全书》，竟无“军国主义”辞条;莫非此一事物，在西人中古以上历史文化中茫然无踪？转而求诸《大美百科全书》，幸未空手而归。其“军国主义”辞条核心定义是：

军国主义者接受战争并准备战争，以其为生存的必要手段。他亦将军事事业理想化使其高于其他職业，并教导人们在其为国家服兵役时可得到他的最高成就。（《大美百科全书19》，台湾光复书局，1991，页68）

美国人所撰，更多用于描述，明显是基于近现代世界各国若干现实表现进行一番归纳，对该词的精神特质，特别是历史起源稽索，则毫无涉及，从中无法获得作为一种思想之历史发展演变的清晰线索。据此，同时参以《大英百科全书》的竟付阙如，令人觉得军国主义似乎难于西方思想中觅得源远流长的根基。但我们读井上靖《日本军国主义》一书，对此一现象之源流，却能娓娓道来。井上首先提出，日本的军国主义是根植于日本古代的“农兵论”或“国民皆兵论”。（《日本军国主义》第一册《天皇军队的形成》，商务印书馆，1985，页27）复于第一篇的第一章第四节，详细讨论了这种思想及制度的历史表现，指出农兵论“也就是把农民等平民编成常备军的想法，这种想法最初是根据日本和中国的古代都实行举国皆兵制这一事实来的”。古代日本，以师法中国为轨途，以上根苗起自中国当属无疑。在中国，“兵农一致”，起码从周代起即已如此。“古者，因井田以制军赋，乘农隙而修武备。”（张君约《历代屯田考》，知识产权出版社，2015，页16）“乃会万民之卒伍而用之……以起军旅，以作田役，以比追胥，以令贡赋。”（马端临《文献通考》卷一百四十九兵考一，页4468）全民亦农亦兵，应时耕种，农闲军训，有人在伍充卒，有人在野种田，服役者出兵，种田者贡赋，都属于军事体制一部分。春秋战国，诸侯国为适应争霸需要，在周制之上有所更易。春秋霸主齐国，在管仲主持下：

三分其国为二十一乡。工、商之乡六，工、商各三也，二者不从戎役。士乡十五，韦昭谓：“此士，军士也。”

《文献通考》引史家评论说：“是国内无农，其六乡为工、商，其十五则为兵而已……或曰齐变周制，欲速得志于天下，则釐国内之民，在十五乡者专使之为士卒，亦必有田以授之，第不使出租税、供他役，庶调发虽烦，而民亦不怨。”战国霸主秦国做法是，将耕种之事交给所征服的“三晋之人”，将本土秦民全部编为军队：

诱三晋之人耕秦地，优其田宅，而使秦人应敌于外。大率百人则五十人为农，五十人习战。凡民年二十三，附之畴官，给郡县一月而谓更卒，复给中都一岁谓正卒，复屯边一岁谓戍卒，凡战获一首，赐爵一级，自公士至大庶长十八级，后通关内、列侯，二十级，皆以战功相君长。长平之役，年十五以上悉发，又非商鞅之旧矣。

初，年二十三以上皆兵;后兵力不够用，进而改为十五岁以上皆兵。秦以全民皆兵得天下，然亦以此亡天下。我们知道，秦乱之起，即当“发闾左适戍渔阳”的途中。汉初承秦制，年二十三以上皆得为兵，直到晁错提出屯田制为止：

令远方之卒守塞，一岁而更，不知胡人之能，不如选常居者，家室田作，且以备之。（《汉书》卷四十九）

本是为抵御匈奴所出之策，后却成定制，中国始现兵民两分。到北魏，宇文氏重又实行汉人务农、鲜卑人全部当兵的与秦制相似的府兵制，几经辗转，又被唐人所继承，其过程陈寅恪先生于《隋唐制度渊源略论稿》“兵制”一篇有辨析，并说：“欧阳永叔以唐之府兵为兵农合一是也。”宋明以降，兼行募兵制、屯田制，兵民两分趋势确立。由上可见，“全民皆兵”确是中国古制，故而井上靖在追溯日本“农兵论”时提到了中国。然应说明一点，中国虽有此深厚传统，但儒家伦理渐占上风后，修文偃武的思想在士大夫们灌输下越来越深入人心，多数帝王不得不从，加上从维护自身统治的角度考虑，宋以后，中国渐走上了“右文”的道路，宋、明、清三大朝代，崇文抑武的倾向都很明显，以致也影响到兵制的设置，武人地位甚受打压。日本则不同。日本不行科举，也没有中国这样的士大夫阶层，其社会虽亦属士农工商“四民”结构，惟“士”乃武士，中国的“士”却是文士。这是日本这国家搞得起来军国主义，中国却搞不起来的根本原因。至于太平天国，它一来否定、批判、排斥儒家，二来在借鉴古代立国思想时，明显受法家影响更深，因而很多地方表现出向古代“全民皆兵”做法回归的态势。

总之，我们不得不再次为马、恩“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”的名言而嗟叹。思想不能破茧，人就难逃历史的精神奴役。太平天国渴望新型国家的创建，可这渴望没有新思想来提供砖瓦，最后搭造出来的，居然是十足的旧景。然而作为后人，与其说我们可由此痛畅奚落洪秀全，毋如说需要从中深为警醒而同感汗颜。再也没有什么比太平天国更能烛见老迈中国在思想原创性和突破性上窒抑乏力的了，洪氏悲剧，其实仅在他的革命早干了二三十年，设若推后于十九世纪末，中国不止引入一点基督伦理，也有宪章精神、启蒙主义、共和思想等等引入，洪某未必如此难看地死于商鞅语下。近代以来，中国任何变革的思想瓶颈一点一点被克服，完全仰仗异国输入，可谓彰彰明甚。近代以来，思想原创力孱弱，不是哪个人、哪个时期的特有问题。洪秀全无非是早行者，在思想黎明前的黑暗中起身，以致暴露了自身更多的黯昧。他的盲人摸象之旅，终于步入歧途。从基督教借来的一点点“天国”之光，不足以照亮所有前程，行而渐远，思想的夜幕将他淹没，迷失方向、掉头折回老路却不自知。最具讽刺的，是取缔“家天下”的初心到头来南辕北辙，被洪姓“家天下”釜底抽薪。“天京之变”后，“神天小家庭”解体，“上帝”统绪实际上为洪姓统绪所代替。这时候，太平天国作为新型国家的最后一点假象也被揭穿，中国则被证明仍在“王朝周期”的轨道上延续和运行。

太平天国以“大同社会”始，以商鞅传人终;以破除“家天下”始，以洪氏独裁终。这种轨迹貌似诡异，却真实地衬现出中国在国家思想上的资源状况，就像遭遇“鬼打墙”，绕来绕去绕不出旧观念的死胡同。可见中国的历史苦闷，不在于缺少革命的现实、革命的激情或革命的动力，而在于缺少与革命配套、能将它导向历史突破的思想原创力。从太平天国起，这个问题就深深困扰和羁绊着我们，使革命每每沦为历史沉渣泛起。

太平天国当时，马克思对它的观察及印象，非常耐人尋味。1850年1月，太平天国起义消息刚刚传到欧洲，马克思于第一时间评论此事。他在《新莱茵报》写道：

世界上最古老最巩固的帝国8年来在英国资产者的大批印花布的影响之下已经处于社会变革的前夕，而这次变革必将给这个国家的文明带来极其重要的结果。（《马克思恩格斯全集》第七卷，页265）

把太平天国事件置于“社会变革”的高度，做出中国“文明”方向将因此改变的展望——原话是：在万里长城，世界上“最反动最保守的堡垒”的大门处，即将刻上“中华共和国 自由，平等，博爱”。这是欣闻起义初音时马克思的判断，用我们今天话说，以为这是中国近代化的开端。时隔三年，马克思再次评论太平天国的意义。他从辩证法角度，指出中国所发生的事情，起于“英国用大炮强迫中国输入名叫鸦片的麻醉剂”，是压迫的结果，对中国本是坏事;然而坏事却变成了好事，给中国历史变革带来契机：

满清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了。（马克思《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯全集》第九卷，页110）

时在1853年，此时，马克思维持着把太平天国视为中国历史革命的积极评价，仍然目作是向“文明”迈进的现象。然而到1862年，太平天国接近尾声时，马克思作《中国记事》一文，专门就太平天国发表感想。这一次，口风为之大变，笔下太平天国纯然已是一副丑态：

除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务。他们没有任何口号。他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏没有一点建设工作的苗头。（马克思《中国纪事》，《马克思恩格斯全集》第十五卷，页545）

在援引西方一些观察家的目击见闻之后，马克思对太平军惟赖劫掠以存、嗜杀、随处恣行毁坏以及身着“五色相杂的丑角服装”“发出惨叫、装出凶恶发狂的样子”等等怪力乱神表现，亟表鄙夷，然后做出如下结论：“显然，太平军就中国人的幻想所描绘的那个魔鬼的in persona（化身）。但是，只有在中国才能有这类魔鬼。这类魔鬼是停滞的社会生活的产物。”

前后十二年，太平天国给马克思的印象，从近代性质的革命跌落为“停滞的社会生活的产物”，从文明进步之希望幻化为丑恶“魔鬼”的化身。虽远在欧洲，但杰出的理性仍令马克思目光敏锐。他前后评价的巨大反差，公正反映出太平天国的蜕变和异化。而这种命运，从深层标明了中国历史或精神文明的困难。

责任编辑 刘遥乐