《齐物论》“八德”新诠

刘 黛

《庄子·齐物论》有“八德”之说：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左,有右，有伦,有义，有分,有辩，有竞,有争，此之谓八德。

这显示出早期道家由“道”而“德”的语境：就“道”的层次而论，是“未始有封”“未始有常”；就“德”的层次而言，区分在所难免，于是便有了所谓“畛”。《说文解字》谓：“畛，井田间陌也。”(1)许慎原文作“井田间百也”，“百”即“陌”。段玉裁注：“百，今之陌字。”([汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第696—697页。)田地本无封界，筑陌划界以相区分，各占一隅，谓之“畛”。同样，在无封之道上进行区分便有了“德”。“八德”即八种区分：左、右、伦、义、分、辩、竞、争。八德两两为一组，是注庄者的共识。但两两之间究竟是何种关系？为什么“左-右”相反相对，而“竞-争”却看似相近；“分-辩”似乎是在说语言，那么“伦-义”是否要改作“论-议”从而与之一致？对于这些问题，历代注疏莫衷一是。笔者认为，八德看似杂乱无章，两两间却有一致的逻辑。通过辨析这四对范畴，我们完全可以厘清其间的关系。

一、左与右

作为方位，左右的意思无需多言。然而，左、右所表达的或并非只是位置的相对，更包含深层哲学意义的差别，并由此在天道、人事等诸多情境中显示出相反的象征意义。展示这些象征意义，对于理解八德中后六者两两间的关系将颇有助益，所以，我们先爬梳相关文献，以揭示左、右背后的丰富内涵。

(一)吉凶与左右

在早期礼仪中，左右与吉凶有对应关系，吉事以左为贵，凶事以右为贵。《老子》31章曰：“君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器……吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。”(2)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，2009年，第80页。“夫兵者”原作“夫佳兵者”，据马王堆帛书本改。吉事用左为上，凶事用右为上，这是原则。这一原则的一个例子即军队中“偏将军居左，上将军居右”。之所以权位更高的上将军要居右，即表明用兵打仗是被作为凶事对待的，如行丧礼。不过，战争、丧礼都是非常之时，君子在日常安居中则当“贵左”。《礼记·檀弓上》曰：“孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：‘二三子之嗜学也，我则有姊之丧故也。’二三子皆尚左。”(3)[清]朱彬：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第96页。一般情况下，“凡男拜尚左手”(《礼记·内则》)。孔子家中有丧事，才在行礼时“拱而尚右”；二三子不明就里地效法，被制止，因为君子通常情况下是“贵左”的。那么，为何“吉事尚左，凶事尚右”？河上公注曰：“左，生位也。”(4)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第126页。左生右杀，以生杀与左右之间的对应关系来看，“吉事尚左，凶事尚右”便顺理成章了。

(二)阴阳、生成与左右

与“左为生位”说相似，左阳右阴说也屡见不鲜。比如，郑玄、孔颖达注《礼记》即皆以左为阳(5)《礼记·曲礼上》“执禽者左首”，孔颖达曰“左，阳也”。《礼记·檀弓上》“二三子皆尚左”，郑玄注曰“左，阳也”。参见[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，第5册，台北：艺文印书馆，2007年，第45、130页。。这些说法并非空穴来风。《说卦》中“帝出乎震，齐乎巽”(6)[宋]朱熹撰、李一忻点校：《周易本义》，北京：九州出版社，2004年，第324页。的一段文字，宋人据以名之“后天八卦”。在后天八卦方位图上：左为震卦所在，为东，为春；右为兑卦所在，为西、为秋。春主生，秋主收、主成，“左为生位”说与之完全契合。随着文献的爬梳，我们将看到，左右的这些象征义往往是相通的，且在先秦时代的文献中就已经存在了。

左阳右阴的观念体现在“礼”上，便是所谓“凡男拜尚左手”“凡女拜尚右手”(《礼记·内则》)。男子行礼时左手在上，女子反之。而左生右成即左生右杀，因为“杀”本有收杀、收束之意。凡物有生有成，“成”即是一种“结束”或“收杀”。左右与生成之间的对应关系，在《老子》34章可以得到印证：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”在左生右成的模式下来揣摩“大道泛兮，其可左右”，后文便出现了两组对举叙事：一是“万物恃之而生而不辞”与“功成不名有”，二是“衣养万物而不为主”与“万物归焉而不为主”。这两组，一个讲“生”，一个讲“成”；一个讲“养”，一个讲“归”。“生”与“养”正对应“左”，“成”与“归”则对应“右”。那么，“其可左右”就字字落实了。当然，此处“左右”也可通“佐佑”，取佐助、护佑之意。“佐”者辅助万物之“生”，“佑”者佑护其“成”，此意后文还将详说。

(三)高者“贵左”、下者“贵右”

上面提及，君子安居时是“贵左”的，而地位较低的普通人则相反。《淮南子·缪称训》谓“凡高者贵其左”“下者贵其右”(7)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第331页。。为什么地位低者要“贵其右”呢？这其中的缘由，与生、成之意相通。左象征生发、开始。事物之始往往微小，但生命力强，阳气盛，富于生长、创造的能量。右表征结束、收成，体量大，但也意味着僵化，阴气较盛。大人君子位高权重，德行成熟，已是体量大、威势大者，要“求成”很容易，反而应该重在“谋始”。这是因为高位者的微小举动、政令的微小调整，都可能带来不可忽视的影响，是否“启动”某个措施、如何“启动”，对于全局而言举足轻重。在某种意义上，“高者贵其左”即是通过强调表征初始、生发的“左”，要求在上者重视事物的“开启”，重视“谋始”。而小人、孩童、民众则是富于创造性、可能性的初生者、弱小者，与“谋始”相反，他们更应当以“求成”“得果”为务。比如，《周易》“蒙”卦有“发蒙”之意，《象传》说此时应当“果行育德”，与此同理。在事物的发蒙阶段，或者对于蒙童而言，实施某一行为就应该要让它有结果，即“果行”。这是因为有“果”才能真正让蒙童感到有所“得(德)”，这种实实在在的积累可以培育他的常性，所以“果行”可以“育德”。相对于大人君子而言，在下者就好比小童，当以务实、求成为重。而“右”象征功成、实现，所以“下者贵其右”。

(四)出入与左右

与生杀、始终相应，左、右还象征出、入。《管子·白心》谓：“左者，出者也。右者，入者也。出者而不伤人，入者自伤也。”(8)黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第794页。在《老》《庄》中，生死常以出、入来指代。例如，《老子》50章说“出生入死”，《庄子·大宗师》赞叹真人“其出不，其入不距”，《知北游》形容人生天地间“注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉”。这里的“出”皆指“生”，“入”皆谓“死”。这并不难解：新生是“出”，死则是回归，是“入”。既然生杀可以左右言，那么左出右入也顺理成章了。再如，《老子》79章说：“圣人执左契，而不责于人。”这意味着“执左契”的一方本是可以“责于人”的。可见，执左契的是贷出的一方，执右契的是将要归还的一方。这也应证了左出右入说。

(五)从御者与车右的位置看左右

在古代的战车，御者居左，车右居右。郑玄说：“凡车右，勇力者为之。”(9)[清]朱彬：《礼记训纂》，第85页。御者负责驾车；车右负责射箭、作战，必以勇者为之。比如，晋卫交战时，卫太子做车右，因怯懦无勇被骂为“妇人”；而赵简子用晋献公的著名车右毕万因勇猛而受赏之事来鼓舞将士(10)[清]洪亮吉撰、李解民点校：《春秋左传诂》，北京：中华书局，第848页。。与作战相比，“御”(驾车)是文事。御者与车右实是一文一武，一虚一实。车右之所以称“右”，当然因其所居的位置在右。而以勇武作战者居右，则是因为右为阴、为杀伐。此外，“右”通“佑”，能起护佑作用的必是强力者，而车右的职责也包含护卫战车的安全。

(六)从“佐”“佑”看左右

与左、右相应，表示帮助的佐、佑二字也有区别。佐助是以小助大，佑护是以大庇小。《淮南子·缪称训》说：“凡高者贵其左，故下之于上曰左之，臣辞也。下者贵其右，故上之于下曰右之，君让也。”在下者对于在上者要称“左(佐)之”，在上者对于在下者要称“右(佑)之”。所以，《墨子·贵义》谓“周公旦佐相天子”，而《尚书·泰誓》谓“天佑下民”，《楚辞·天问》谓“天命反侧，何罚何佑”。“佐”以小助大、以下助上，是创造性的、文的；而“佑”所蕴含的上者对下者、大者对小者的庇佑，是审判性的、武的。

其实，左右的象征义在早期很可能是常识，其背后有共通的模式。《管子·版法解》揭示了这一模式：“春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长之事，文也。收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右。”甚至“言”也有左右，例如《礼记·玉藻》记载“动则左史书之，言则右史书之”。左右史谁记言、谁记事纵有争议(11)《白虎通》、《孔丛子·答问》、徐干《中论·虚道》与《礼记·玉藻》一致；《后汉书》、荀悦《申鉴·时事》则皆同《汉书·艺文志》的“左史记言，右史记事”之说。哪种更具古意，已难确切判断。不过，言与动似有虚实之别。天子、诸侯的政令即史官所记录的言，而其实施则为动，动是对言的落实。若以此中虚实来推测，左史记言、右史记动之说或更切古意。，但以左右来标记两种言恐非偶然，它与上述诸类文化现象是一致的。所以，八德中的“有左有右”也未必仅是位置的区分，还包含天道人事中诸多相对的意义。正如成玄英所言：“左，阳也。右，阴也。理虽凝寂，教必随机。畛域不同，升沈各异，故有东西左右，春秋生杀。”(12)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第84页。

到此，我们可以略作总结：“左”象征阳、生、发、出、升、吉、文等，“右”则象征阴、杀、收、入、沉、凶、武等。随着对其余六德的辨析，这些看似杂乱的意象会显示出更加清晰的条理。

二、伦与义

“有伦有义”四字，《经典释文》谓“崔本作有论有议”(13)[唐]陆德明：《经典释文》，北京：中华书局，1983年，第363页。。俞樾认为当从崔本，理由是：“下文云‘存而不论’，‘论而不议’。又曰：‘故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。’彼所谓分、辩，即此‘有分有辩’。然则彼所谓论、议，即此‘有论有议’矣。”(14)[清]王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第20页。俞樾因为下文有“论而不议”等句，将此处的“伦”“义”改为从“言”的“论”“议”。王先谦、章太炎等同此说(15)参见[清]王先谦：《庄子集解》，第20页；王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第74页。。问题在于，下文既然有“论”“议”“分”“辩”与八德相应，又何以独使“左”“右”“竞”“争”突兀而无应？

之所以改为从“言”之“论”“议”，是因为在这些注家看来，八德讲的应是语言的区分。比如，王先谦说：“得之言德也。各据所得，而后有言。”(16)[清]王先谦：《庄子集解》，第20页。然而，文本在陈述八德之前，“道”与“言”两者皆一并提及。那么，八德岂能避开道之“畛”，而专言之“畛”？如果把这八个条目称为“德”，这与先秦道家的“道-德”语境是一贯的，那么其中的每一条都可以是且首先应该是道之畛。若必改字作“论”“议”，则是将八德只作言之畛看。

此外，成疏谓“伦，理也”“义，宜也”(17)[清]郭庆藩、王孝鱼整理：《庄子集释》，第84页。，诚然不可说错，但难以看出两者的分别；郭注认为伦在物、义在事(18)同上，第84页。，也似隔靴搔痒。蒋锡昌谓“‘伦’对疏戚言，‘义’对贵贱言”(19)参见陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第85页。，有本于《庄子·盗跖》“疏戚无伦，贵贱无义”，较郭、成为优，但仍未能见得伦与义的本质差异。

笔者曾在解释“论而不议”时，运用形声字声符表义理论，引入“伦”“义”二字作参照，以刻画表义声符“仑(侖)”与“义(義)”的核心意义，从而推测“论”与“议”的区别：“伦”是发自人的内在情感而向外扩散的亲疏感，它与儒家的“仁”相应，只不过“伦”刻画亲疏关系，而“仁”表达贯穿亲疏之伦的共同情感“仁爱”(20)参见刘黛：《〈齐物论〉中圣人使用语言的层次》，《中国哲学史》2015年第4期。。所以，父子、兄弟等称为“伦”(21)《礼记·祭统》谓“君臣之义”“父子之伦”。《庄子·盗跖》曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？”可见，父子、兄弟称“伦”，君臣称“义”。当然广义而言，所有人伦关系都可称“伦”。。而“义”是以贵贱等级区分为基础的一种关系，“应该”与“不应该”的区分包含着杀伐、决断的意味。所以，君臣关系称“义”。可以说，伦象圆而义象方。

我们容易认为“伦(仁)”“义”相近，它们皆是儒家推崇的君子德行，实际上二者的核心内涵恰恰是相反的。从“伦”字所传达的意象来看，它是由己及外的，是生发性的。而“义”则是建立君臣关系之后对自己行为的一种外在约束，它由外及内，是收束性、杀伐性的。“义”需要界定何者应该、何者不应该，这就好比挥刀裁断。然而“一人一义，十人十义”(22)[清]孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第91页。，如果不伤害、否定某些人或物的“义”，就无法达成有效的裁断，从而建立起“义”。“伦”是人类天然的仁爱之情的向外投射与给予，由此生发出种种有程度差别的情感；然而只生长不收割是不合天道的，“义”好比是收割，它规定何者取、何者弃，所以阳明说“宰禽兽以养亲”才“心又忍得”(23)[明]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，第108页。。一个以仁爱为核心，一个以杀伐决断为关键，这就是“伦”与“义”的区别。

这样的区别，与“左右”的相对极其相似。“伦”之生发与“左”相应，“义”之收束与“右”相应。因而，《鹖冠子》将“仁”与“义”分布于“左”与“右”：“仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁则春生殖，前法忠则夏功立，右法义则秋成熟，后法圣则冬闭藏。”(24)黄怀信：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第88页。当然，如果考虑语言之“伦”“义”，那便是“论”与“议”：一个是描述性、开放式的语言，好比“围观”；一个是下定义式的建立意义、典范的语言。

三、分与辩

分与辩，郭象谓“群分而类别”(25)[清]郭庆藩、王孝鱼整理：《庄子集释》，第84页。，蒋锡昌以为“‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是”(26)参见陈鼓应：《庄子今注今译》，第85页。。其实，二者看似近义，在方向上却是相反的：“分”由一而多，“辩”由多而一。从字形看，“分”字，《说文》谓：“别也。从八、刀，刀以分别物也。”(27)[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，第48页。依《说文》之意，用刀将物切分开称“分”，由“一”分而为二即是“分”。具体说来，从极微观的细胞分裂，到种子发芽、草木生长、动物繁殖等，皆是由一而二、由二而四地完成数量的增加。“分”带来增加，“辩”则相反。《说文》谓：“辩，治也，从言在辡之间。”又谓：“辡，辠人相与讼也。”(28)此两条均见[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，第742页。之所以提及罪人，是因为“辛”即有罪之意(29)“辛”字，王国维曾考证天干之“辛”与训“罪”之“辛”是两个字，两字字形区别在于“辛”字纵画的曲直，前者直的，后者弯。参见于省吾主编、姚孝遂按语编撰：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第2511页。。“辩”字中两个“辛”字表两罪人相向，“言”字表以言相讼。所以，段玉裁特谓“治”即“治狱”。断狱的过程是让两方相辩，而后确定是非。是非一旦确定，就意味着唯一的“正义”得以建立，之前的多种可能性宣告失效，只留下一种被认定为事实真相。所以，“辩”一定是针锋相对的，它的结果是多种意见或多元化存在形式的减少，它有收敛的意象，始于“多”而指向“一”。

“分”与“辩”，一个往外分，一个往里合。“分”是由一开始而向外分出、生发，它与“左”与“伦”在性质与方向上是一致的。而“辩”是一个往里合的过程，它开启的是一条复归于一的路径。“辩”其实也是“战”，辩者的目的是要战胜他者，使自我成为唯一的存在。所以，与前面的“右”“义”相似，“辩”有杀伐意味。庄子讲“分也者，有不分也”“辩也者，有不辩也”(《庄子·齐物论》)，分与辩都不能无休止地进行下去。分是自“一”而始的，“一”即不分，所以分必始于不分；而辩也有结束之时，复归于一即是辩的结束，所以辩必终于不辩。

四、竞与争

王先谦以为：“竞者对竞，争者群争。”(30)[清]王先谦：《庄子集解》，第20页。郭象以为：“并逐曰竞，对辩曰争。”(31)[清]郭庆藩、王孝鱼整理：《庄子集释》，第85页。笔者认为，王说不确，王说或因“競”字有并排之二“竞”，故称之为“对竞”，“争”字似无明显的二者，故谓之“群争”；郭说更合理，因为竞与争的区别并不在竞争者的数量。

检之于《庄子》文本，上述结论也可得到应证。例如，《庄子·天运》说：“舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。”这是说舜的治理使民相互比较、争胜。在这样的意识下，民众攀比谁家婴儿更早说话，有婴儿生下来五月便能讲话，还未长大成孩就已能辨人，于是便有了早夭者。“人始有夭”，也许是指因早熟而导致早衰的实际现象；但更可能是，相互攀比的“竞”的意识造成“早夭”这种观念。人若没有“竞”的意识，大概根本不会在意寿命的长短，于是早死不为夭。一旦出现“竞”的意识，寿夭相分，则“人始有夭矣”。在这个例子中，“竞”的参与者不止于二，他们是同向而求胜的。再如，“形与影竞走”(《庄子·天下》)，亦是同向相竞的意象。而“争”字，如“韩、魏相与争侵地”(《庄子·让王》)，“货财弗争”(《庄子·秋水》)等，皆是竞争者对同一物进行的争夺。当然，两字的混用在早期文献中已是常见，这就造成了精确理解“八德”的困难。

“竞”展示的是一个争先恐后地自我实现的过程，而相“争”者皆以所争之物为己有并抢夺它。所以，“竞”出于“生”意，而“争”归于相“杀”。二者相较，“竞”更有创造性，它着眼于自我实现，将未成形者实现出来，它带来新事物的产生，是从无到有、从少至多的生长、发展过程；而“争”是争夺已有之物，并不创造新事物。“竞”的结果是增多，而“争”则是胜者清除了他者，其结果是减少。所以，“竞”是生发性的，而“争”是杀伐、收束性的。

五、结 论

八德两两间有着共同的逻辑关系与相似的核心意义，“八”其实可化为“二”：左、伦、分、竞，可以刻画为生发、展开、由一而多、始、分、出、吉等；右、义、辩、争，则可刻画为杀伐、收敛、由多而一、终、合、入、凶等。两两相对显示的是“畛”对原初的无封之道、无常之言的区分。因为进行了区分，所以有左右、伦义、分辩、竞争的两两相对。而两两之间不但是相反相对，也是相续相承的。有生则有杀，左与右要相待而存，“伦”的仁爱蔓延要“义”来节制，“分”而至多之后必以“辩”来完成复归，“竞”使众物壮大，而壮者相“争”相杀又可实现剪除，从而指向新一轮生长的开始。于是，它们两两构成的不只是直线式的相对，更是一个完整的、终而复始的圆。

此外，“八德”是内在于主体自身的区分形式，并不隶属于外在世界。这点揣摩“左右”即可得知。左右是主观方位，是内在于主体的一种认知形式。其“主观性”颇耐人寻味。人们对左右领会深刻，但即便是专业的字典编撰者，要定义何为左、何为右且避免同义反复，也是困难的。他只能通过客观方位的引入来描述这一主观方位，比如“左”是“面向南时靠东的一边”(36)《现代汉语小词典(1983年修订本)》，北京：商务印书馆，1988年，第751页。。然而这并不精确且未必具有解释的效用，因为人们习得左右比习得客观方位的东西南北容易得多。现实情况往往是人们先理解左右，再借助左右来认知东西。这就使得字典对于左、右的解释不具备解释功效。这种困难就在于它是主观的。东与西是客观知识，而左右只能是内在于主体的理性结构。“八德”举左右而不举东西，可见其所谓“畛”在主体而不在外，其所谓“德”是深“得”于主体自身的认知形式。