唯物史观视阈下黄仁宇的“大历史观”

（北京外国语大学 马克思主义学院，北京 100089）

在文化交流方面，文化视野的整合可能比文化内容的互鉴更具有建设性意义。因为文化的自我成长有时候并不依赖新的文化要素的发现，而在于创新对现有文化要素的看待方式。这可能是国际汉学之所以兴起并逐渐成为一门新兴学科的重要原因。比如，对于中国古代的经典著作，西方的汉学家由于语言或文化的隔阂不可能达到中国学者所熟悉的程度。但是，他们通过自己独特的视角，反而能够在文本中读出中国人无法读出的意味和含义。在这里，作为“旁观者”所造成陌生感和距离感，不但不是劣势，反而成了波普尔意义上“知识的增长”①波普尔认为，自然科学和人文科学在研究方法上并不存在天然的界限，只要掌握好猜测与反驳的方法，不同学科之间完全可以相互启发、相互渗透，促进知识的增长。参见卡尔·波普尔《客观知识》，舒炜光等译，上海译文出版社1987年版，第196页。的优势。

美国汉学家黄仁宇就是一位以独特视角对中国古代传统进行阐释和评析的学者。他摆脱“史学就是史料学”的窠臼，以“大历史观”为研究范式对所掌握的史料进行分析，开辟出一条从微观考察走向宏观把握、从表层观察走向深层透视、从事实描述走向意义阐发的崭新路径。黄仁宇是美籍华人，但他并没有像新儒家那样陷入“道统”的偏执，而是以“价值中立”的姿态对中国历史传统进行反思；他书写的虽然是历史，但其背后却是对中国古代文化的审视，最终落脚点是中国的现代化转型问题。他的《万历十五年》《中国大历史》等系列书籍在中国大陆及港台地区出版之时恰逢中国改革开放之始，引发了关于“中国现代化道路向何处去”“如何处理中华传统文化与中国的现代化转型”等重大理论和实践问题广泛而深入的关注与讨论，至今仍然具有很大的理论影响力。

经过40多年的改革开放，今日之中国已经成功地走上了现代化道路。值得关注的是，中国的现代化既不是“资本主义的”，也不是“西方社会的”，而是深深扎根于民族文化传统和社会主义制度的一种独特的现代化道路，鲜明地定位在了“中国”和“社会主义”的所有格中。新的时代特点无疑为我们重新审视中华优秀传统文化与现代化的关系提供了历史条件，也为我们在唯物史观视阈下重新反思黄仁宇的“大历史观”提供了历史契机。当然，任何一个切入历史文化的视角都是一种解释学意义上的“偏见”，抽象地谈论这个“偏见”的对与错、是与非没有多少意义。问题的关键在于：黄仁宇的“大历史观”在什么意义上是恰当的，在何种维度上又是不恰当的？在西方资本主义现代化道路陷入困境的今天，重新反思这一问题，对我们树立文化自觉和文化自信，并基于时代特点推动中华文化的创造性转化和创新性发展无疑具有重要的理论意义。

一、古代中国为什么没有“数目字上的管理”

用黄仁宇的话来说，他的代表作《万历十五年》在内容上主要是运用“大历史观”分析明王朝衰亡的症结。所谓“大历史观”，就是要“从技术的角度看历史，而不是从道德的角度检讨历史”[1]。由此，黄仁宇提出“历史上的长期合理性”“数目字上的管理”等概念，强调以实证主义的方式从技术的角度分析历史，反对意识形态方面的好恶争执。据此，他在书中得出的结论是：大明王朝衰亡的根本原因就在于用道德代替法律、用道德代替技术，没有做到“在数目字上管理”。而且，这个症结并不是明朝特有的，而是王朝政治的普遍问题。如他所说：“中国两千年来，以道德替代法律，至明代而极，这就是一切问题的症结。”[2]

在此，黄仁宇把道德价值的独断化看作中华传统文化的“软肋”，并由此给出了明王朝乃至近代中国衰败的原因。这个观点是有见地的，但却不是公允的。实际上，文化是无法逃避价值判断的，因为文化本身就是一个价值系统。而且，价值标准的独断化往往也是文化系统的内在要求。从一定意义上讲，价值取向的多元化是一个文化系统无法容忍的。否则，也就不会有所谓的文化冲突和文化碰撞了。如果说中国文化造成了道德的独断化，那么，西方文化何尝没有导致理性的独断化？所以，仅就文化的特质而言，文化是没有优劣之分的，属于庄子所言的“无待”之物。就中国文化而言，它的特质正在于其是“泛道德”的。与西方文化将人的价值依托推向形而上的彼岸世界不同，中国社会确立的是此岸世界的道德信仰。这一信仰将个体与社会集体紧密地维系在了一起。对个体而言，“立德”乃是“树人”的根本，“德”不立则人不“树”。在传统文化的语境中，“立德”远比知识性的学习更为重要，它是孟子所讲的“立乎其大者”，而“学问”的最终目的不过是印证并强化这种德性罢了，它自身并没有独立的地位。所谓“尊德性而道学问”“行有余力，则以学文”说的正是这个道理。对社会集体而言，治国理政的基本方略则是“为政以德”。因为执政者只有“修己”，才能真正做到“安人”“安百姓”。反之，执政者如果德行不修、作风不正，而又强迫百姓提高觉悟和修养，是起不到任何效果的。正所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。因此，为政者作为领导者，最为关键的一点就是要“修德”，不断提高自身的道德修养和人生境界，而后才能外化为管理原则。用孟子的话来说，就是要将“不忍人之心”推而广之，成为治理国家的“不忍人之政”。

可见，中国传统社会中“内圣”和“外王”在理论上的贯通，正是通过强调道德价值这一基本环节得以实现的。对此，黄仁宇也承认：“统治我们这个庞大的帝国，专靠严刑峻法是不可能的，其秘诀在于运用伦理道德的力量使卑下者服从尊上，女人听男人的吩咐，而未受教育的愚民则以读书识字的人作为楷模。而这一切都需要朝廷以自身的行动为天下做出表率。很多翰林来自民间，他们知道法治的力量有一定的限度，但一个人只要懂得忠孝大节，他就自然地会正直而守法。”[3]对个体而言，人之为人的根本就在于培养一种道德意义上的精神自觉；而对群体而言，“为政以德”又是成本最低的管理手段。据此，推行人文教化并实行中央集权制度就成了古代中国的不二选择。所谓“百代都行秦政制”，也就有了历史的合理性。正如黄仁宇所揭示的：“我们的帝国在体制上实行中央集权，其精神上的支柱为道德，管理的方式则依靠文牍。”[4]

中国这种“泛道德”的文化，最大的优势就在于铸就了中华民族内在超越的文化品格。可以说，肯定和强调道德价值与道德实践，是中华民族独特的精神标识，为中华民族的发展壮大、生生不息提供了丰厚滋养。每当我们这个民族遭遇天灾、战乱和磨难，道德意识就会挺立于世间，成为克服艰难险阻的精神支柱。对此，王阳明感慨说：“致良知说实千古圣圣相传一点滴骨血也，譬之如行舟得舵，平澜浅滩无不如意，虽遇巅风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患。”（《王文成公全书》卷三十二）英国著名历史学家汤因比也说：“就中国人来说，几千年来，比世界上任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出的这种在政治、文化上的统一的本领，具有无以伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求”[5]。但是，任何文化都有深刻的两面性，其“精华”和“糟粕”往往纠缠在一起，正如一枚硬币的两面，须臾不可分离。中国文化在品格上一旦确立了道德价值的至上地位，其他的一切价值取向就只能处于从属地位并服从服务于道德价值。这种“价值之幕”（value curtain）对事实判断的捕杀[6]，使得历史只能通过道德标准加以评价，而不再以物质财富的增加和技术理性的分析为标准。正因如此，中国文化中没有“知性主体”的独立地位，也没有积淀出“智”的传统。正如黄仁宇所追问的：“何以岛国日本可以侵犯中国而中国却不能远征日本？何以当日的西欧已经用火器改进技术而中国还在修筑万里长城？”[7]事实上，道德精神正是通过对物质和智力的排斥来确认自身的。特别是当精神和物质、道德与智力之间发生冲突的时候，这一点就更为明显。

不难看出，中国古代是不可能出现“数目字上的管理”的，也不可能热衷于通过法律的技术性操作来处理行政事务，这在很大程度上是由道德意识的自律性特征决定的。“数目字”意味着权衡、算计和趋利避害的选择，而这已经是出自功利目的而不再是道德自觉了。法律同样如此，它作为一种外在的他律性规范，是建立在行为者对自身利益的关切之上的。人们守法的原因并不是出于自觉，而是为了避免遭受惩罚。唐代张怀瓘在《书断》中有言：“大道衰而有书，利害萌而有契。”利益明晰了才会有契约的出现，而利益的明晰又是和道德自觉格格不入的。正因如此，古代政治才将道德标准和道德评价作为自身的运行规则，而对“数目字上的管理”有意无意地进行规避。黄仁宇说，他翻阅了明代的皇家档案，发现有关经济数字的记录很多都是乱写的，但无论是阅读者还是校对、审查者都没有看出来，对这种实证没有兴趣。皇帝决定要不要打这场战争，完全是看大臣声泪俱下、陈述忠奸，却不考虑国库里有多少钱、有多少武器。而张居正重视“制度”“法治”“公平”，以期加强数字管理、提高行政效率，却遭到整个文官集团的强烈反对。对于现代人来说，这种现象是难以理解的，甚至是极其荒诞的。但对于当时历史的“剧中人物”而言，却是毫无违和感。因为技术一旦消解了道德，王朝政治的合法性也就不复存在了。所以说，排斥实证性的“数目字上的管理”和强调“为政以德”不过是一个问题的两个方面。这既是王朝政治在中国大地上长期延续的内在根源，也是王朝政治在近代最终走向衰败的症结所在。就此，黄仁宇的“大历史观”显然只看到后者而没有看到前者，对中国文化缺乏了一种同情的理解。试想，若中国在文化品格上一开始就注重技术性分析而取消道德，中华民族是否还能绵延发展到今天？也许，它早已经和其他三个文明古国一样绝迹于世界了。所以，单纯地从技术角度分析历史的变迁，有着浓厚的进化论的味道。沿着这一思路，黄仁宇提出所谓的“西体中用”就不难理解了。

二、“大历史观”在什么意义上是恰当的

按照唯物史观，人类历史是沿着物质生活和精神生活两个维度展开的。为此，人们评价历史也往往着眼于这两个维度。从精神生活出发，突出的自然是道德评价和价值判断，强调人类历史应该朝着“应然”的理想社会发展；从物质生活出发，注重的则是历史评价和事实判断，关注的是“是否”“能否”建设一个现实社会。中国文化强调道德评价优先，用价值判断遮蔽甚至代替事实判断，正是以道德尺度来评价社会变迁的。所以，古代中国总是倾向于按照道德至上的原则来规范未来——不主张发展，却总是提倡复古。与之相反，黄仁宇注重“从数目字上来管理”，反对用抽象的道德方针代替一切，则是以理性的尺度看待历史的演进。正如他所说：“凡能先用法律及技术解决的问题，不要先就扯上了一个道德问题。”“道德虽高于法律及技术，但是要提出作争论的根据时，则要在法律及技术之后提出。不能经常提出，也不能在细微末节内提出。”[8]以上两个评价尺度由于分属彼此互盲的审视视野，也就不存在对与错的问题。实际上，无论主张道德尺度还是强调理性尺度，都具有合法性，但又都是不全面的。这也正是二者相互批判的内在根由。黄仁宇主张用实际的技术问题来取代无用的道德争论，实则以理性的尺度揭示古代中国道德尺度和道德评价的狭隘性和片面性。他在点评《资治通鉴》时就说：“他们（以司马光为代表的道德立场的拥护者——引者注）的观念免不了一个历史‘应当如是’演进的偏见，而不及于我们亟欲知道‘何以如是’展开的因果关系。”[9]

从时代变迁的角度来看，黄仁宇对中国历史文化结构缺陷的揭示是恰当的，也是中肯的。按照马克思的观点，人类的物质生活和精神生活之间是一种对立统一的关系：在现实维度上，精神向往和物质追求存在着一定的“互盲”关系，但在历史维度上，物质财富的增加和生产力水平的提高恰恰又为精神理想的实现奠定了历史基础。然而，传统文化仅仅看到了前者而忽视了后者，因而总是倾向于通过否定物质、摒弃技术的方式维系道德理想。可是，道德理想一旦脱离开物质基础所塑造的现实土壤，就只能是空想，而不再是理想。正因为此，中国古代社会虽然孜孜以求地追寻“内圣”和“外王”的内在统一，但在实际的历史进程中，二者非但没有贯通，反而经常性地处于断裂之中。这种“断裂”，突出地表现为道德自身的异化。正如黄仁宇在《万历十五年》一书中所言，在王朝政治框架中，道德意识由于缺乏现实的物质基础已经变得不再真实，最终沦为了禁锢人、压抑人的意识形态说教。它就像“皇帝的新装”，没有人予以信奉而认可，但却又不得不将其高高挂起，成了文官集团标榜自身或攻击政敌的手段和工具。“每当大学士申时行走到文华殿附近，他就自然而然的感到一种沉重的负担，这是一种道德观念的负担。”[10]道德意识本来是人类精神的自律和自觉，何以成为负担？究其原因，只能是“理想和现实的脱节”：人们在口头上公认的理想是“阳”，不能告人的私欲则为“阴”。物质需求的满足对个人而言极其重要但又不被主流价值认可，如何调和阴阳也就成了一件非常复杂的工作。最精明的做法当然是阳奉阴违，既标榜了道德，又满足了私欲。除此之外，片面地将“阳”和“阴”割裂开来，都无法幸存和善终。有些官员搜刮自肥、劣迹斑斑，自然身败名裂。而将道德观念贯彻到底，奉行知行合一的官员，却又被认为是清高自负、沽名钓誉。海瑞就是其中典型的代表。如果说张居正的悲剧性在于他的“新法”试图公开否定道德观念的合法性，那么，海瑞的悲剧性便在于他忠诚地实践了官方所标榜的道德观念。还有那位自相冲突的哲学家李贽，他弃官不仕、别妇抛雏、创建佛院，从事著作，试图以一己之力冲破道德意识形态的束缚以确立物质需求的正当性和个人主义的合法性，但却遭到了世俗舆论和官方势力的联合围剿，最终以悲剧而谢幕。正如黄仁宇所说的，李贽的言行让我们接触到了一个更为根本的问题：“我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算，以免口是心非而阴阳混淆？”[11]可惜的是，当道德自觉最终走向自己的反面进而成为道德枷锁的时候，我们打开枷锁的钥匙却已经找不到了。于是乎，“皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂”[12]。这样的故事，以悲剧结尾就毫无悬念了。

显然，黄仁宇指出了古代中国道德独断化的诸多问题，突出的其实是区分古代社会与现代社会的历史维度。“中国文化是亚洲大陆地理的产物，欧美和日本的物质文明，有他们海洋性国家的经验，况且每个国家发展，也有他们先后程序，而其中最大的差别，则是现代先进国家，以商业的法律作高层机构及底层机构的联系。落后的国家以旧式农村的习惯及结构作为行政的基础。”[13]如此一来，道德是古典社会的价值标准，而技术、法律代表的却是现代社会的价值诉求。死抱着道德标准不放，自然不能完成向现代社会的转型。就此而言，中西方文化之间就已经不再是品格和旨趣不同的问题，而是先进与落后的差别问题。正如梅因所说的：“所有进步社会的运动……是一个‘从身份到契约’的运动。”[14]通过道德来调节的古代社会是强调“身份”的，而现代社会意义上的“从数目字上来管理”则要求一种建立在私有财产基础之上的“契约”关系。从这一角度看，新儒家试图通过“老内圣”开不出“新外王”的愿景，也就成了一个永远无法解开的时代难题。

近代以来，中西方文化不期而遇，西方的坚船利炮让中华民族认识到了自己最大的软肋——不精于长技。可是，在一个道德独断化的社会环境中，科学技术是没有得以发展的文化土壤的。马克思当年对中国的考察也多是基于时代变迁的视角。他在《鸦片贸易史》中这样评价鸦片战争：“在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”[15]在这里，马克思将当时基于道义的中国称为“陈腐世界”，却把试图获得贱买贵卖特权的社会称之为“现代社会”，正是强调道德追求的实现必须建立在坚实的历史基础之上，否则只能是带有浪漫主义感伤的“爱的呓语”。对此，被称为“近代中国睁眼看世界的第一人”的魏源也曾感慨说：“自古有不王道之富强，但绝无不富强之王道。”（《默觚下·治篇一》）正是在这个意义上，马克思称古代中国为“早熟的儿童”，即在人的全面发展问题上仅仅维持住了一种“原始的丰富性”，而没有在历史的变迁中充分展开为“具体的丰富性”。但是，“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的”[16]。对一个“早熟的儿童”而言，最为迫切的任务就是“强筋壮骨”，从而为道德价值的实现奠定物质基础和历史前提。否则，我们所坚守的道德家园就面临着凌虚踏空、虚化空转的危险，民族的独立和复兴也将难以实现。在这个问题上，任何超越历史、漠视现实的道德想象和精神追求都不能推动中国社会的真正进步。

三、道德评价的尺度是否可以缺席

亚里士多德在《政治学》中曾指出：我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候，哪一类型的政府更能激发我们的热情”，但更必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家”。因为至关重要的是：我们不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的，而且还要知道哪种形式的政府是可能的”[17]。中国文化传统正是如此，它按照道德理想国的模型塑造政治制度，妄图在人世间建立一个空想的至善，但却没有考虑这种理想的政治制度的可能性和现实性。黄仁宇强调“从技术的角度看历史”，就是对此而言。这一观点对于纠正中国文化传统中那种凌虚踏空的浪漫主义和固执地追求“应然”的乌托邦情结发挥着重要的“解毒剂”的作用。

当然，中国对这个问题的认识并不是主动实现的，而是在西方“坚船利炮”的侵略下，在中西方文化的碰撞中被动觉醒的。正如费正清所言：对于晚清的中国来说，“炮舰和纺织机是常常带着他们的哲学一起进来的”[18]。西方的“哲学”在品格上与我们的文化完全不同。20世纪20年代，罗素在中国游历，事后颇有感慨地总结说：“我们的文明的显著长处在于科学的方法，中国文明的长处在于对人生归宿的合理解释。”[19]这里的“科学的方法”突出的显然是西方的理性精神。如果说传统中国对于“从数目字上来管理”“从技术的角度看历史”有着本能的陌生感，那么，“数目”“技术”却是内生于西方的文化传统之中。西方社会在世界历史上率先完成了现代化转型，与自身文化所塑造的那种独断的理性视野不无关系。正如恩格斯在评价18世纪法国启蒙主义运动时所说的：“他们（启蒙学者）不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。”[20]理性权威的确立，所带来的直接文化后果就是把人类社会的演进描述成一个理性发挥支配作用的自然历史过程。在这里，人被规定为欲望的集合体，而“性恶论”则成了最基本的人性假设。社会分工的极度细密化、法律契约对于权利和义务的约束、商品交换过程中的抽象性和对等性，等等，这些带有鲜明现代性特征的制度安排，无不是理性所要求的从“数目字”和“技术”角度对人及人类社会“凝视”的产物。在这种“凝视”下，人类社会的演进也就变成一个是否可能、是否必然、是否现实的纯技术问题。如此一来，现实社会中的贫富分化和动物界的优胜劣汰也就遵循着共同的丛林法则。在这里，道德评价和价值判断不但不是恰当的，反而显得多余。

在现代化的历史进程中，现代性所塑造的“进步”“发展”观念也堵塞了人们对其进行反省的通道，毕竟没有人再愿意回到生产力极不发达的古代社会。于是，人们相信“进步”，迷信“发展”，即使在这一过程中出现了某些消极现象，一些乐观派也坚定地相信这些现象会随着现代化的进一步推进而解决或规避。正如华勒斯坦所说：“我发现，人们极其执著地相信进步是不可避免的，而这一信念具有巨大的影响力。我同时也意识到，这个信念使我们无法理解我们面前还是现实地存在着不同的历史选择。”[21]黄仁宇也正是秉承这种“进步”观念对中国古代社会进行批判的，他的“大历史观”是立足现代社会对历史进行审视的产物。在他那里，不是“现代的”，似乎也就没有了存在的价值。可是，一旦把“现有”的理解成“合理”的，他也就丧失了对西方的现代性进行超越性审视的批判立场。据此，我们总能在他看似客观的论述中发现“西方中心主义”的影子。这种狭隘性既与资本主义意识形态的欺骗性有关，也与他的个人经历有关。黄仁宇身处美国之时，恰逢资本主义上升时期。他见证了资本主义带来的繁荣景象，对“现代化”的影响有着直观且切身的感受，又联想到近现代中国种种落后和面对西方列强时的惨败，于是就有意无意地认可了资本主义的“永恒必然性”。正如他说的：“资本主义是一种组织和运动，是一种具体的事物而非一套价值观。……资本主义可以定义为私人财产权信用的广泛延伸、不带人治色彩的管理及服务设施的聚结……透过奠基于货币管理的法律联系，整个社会因此紧密相连。在这一切背后的原则，是财产权绝对而至高无上，超越皇室特权和传统的道德观。”[22]实际上，他的这一观点不过是特殊年代的特殊产物。若黄仁宇生活在今天，能够亲眼目睹西方现代化进程中所引发的种种危机，不知会作何感想。他晚年的诸种遭遇早已印证了这一点。据黄仁宇在自传体著作《黄河青山》中透露，他晚年惨遭其所在的大学解聘，理由正是他的量化成果即所谓“业绩点”（FTE）不达标：课时不够（选课学生少），出版不够（书稿一直被拒）。但是，“业绩点”的管理方式不正是他本人所信奉的“数目字管理”的结果吗？这一反讽性的命运捉弄不能不说是黄仁宇本人学术观点的宿命。

应该承认，西方这种文化品格以及其所要求的一系列制度安排极大地促进了生产力的提高和社会的进步。对此，马克思在《共产党宣言》中对资本主义毫不吝啬地大加赞扬：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。……过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[23]但同时不可否认的是，在这种“进步”“发展”理念的鼓吹下，人类也正在遭受着前所未有的异化之苦。一方面，理性无限制地蔓延和挥洒，正在将人塑造成毫无灵性的动物，沦为数字化和技术性的存在；另一方面，“知识就是力量”的信念使得人与大自然之间的关系成了彻头彻尾的“主—奴”关系。人类对自然界疯狂地攫取与开发带来了一系列不可逆转和弥补的环境污染、两极分化、战争威胁等全球性问题，直接威胁到了人类的未来生存。具有讽刺性的是，启蒙运动确立理性的权威地位，本来是为了将人从中世纪的黑暗中解放、拯救出来，但结果却在另一种意义上牺牲了、葬送了人。人的“发现”和人的“死亡”内在地统一于现代化进程中，正是启蒙辩证法的悖谬和吊诡之处。在尼采喊出“上帝死了”之后，福柯在现代性所塑造的生存格局下进一步宣布了“人之死”。所谓的“人之死”，并不是说肉体意义上的人生命终结了，而是指人之为人的精神人格被解构和颠覆了。正如马克思所说：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。”“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[24]从一定意义上说，这正是理性的独断视野所带来的现代性危机。

实际上，资本主义的生产方式所造就的现代性危机是无法通过现代性本身消除的。正如汤因比所说：“要对付（科技）力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。……科学所造成的各种恶果，不能用科学本身来根治。”[25]可见，要走出现代性危机，解决其所带来的全球性问题，关键在于打破理性的独断视野，回归中国传统文化所要求的道德立场。如前所述，中国传统文化的内在缺陷在于脱离成熟的历史条件和物质基础，空泛地追求道德理想。但是，这并不意味着道德追求本身也是错误的。从这个角度讲，黄仁宇试图取消道德尺度在历史评价中的作用和地位，就有失偏颇了。理性和价值分别代表着人类审视历史的两种视野，片面地强调其中任何一个方面都不能代表历史前进的正确方向。当前，中国文化在全世界范围内受到广泛关注和青睐，与人们对现代性的深度反思不无关系。可以说，在新的历史条件下，中国文化所弘扬的道德精神正走向世界舞台，中国所倡导的现代化道路受到国际社会的普遍关注，这既是时代的呼唤，也是历史本身的诉求。

四、结语：历史需要在现实与理想构建的张力中前行

历史是现实的，它的决定因素归根到底是现实生活中的生产和再生产，而不是人头脑中的理想。但是，人又不是单纯地实现历史目的的工具，而总是通过自己的理想让历史展现为“追求着自己目的的人的活动”。就此而言，人对历史文化的评价，就不仅是一个事实上的结论，而是作为人的主观态度直接参与并规范着历史的未来走向。“知古不知今，谓之陆沉”，“知今不知古，谓之盲瞽”（《论衡·谢短篇》）。以道德尺度规范历史的中国传统文化陷入浪漫主义不能自拔，致使中国在现代化的道路上步履艰辛，以惨痛的代价换来对现实的关注，可谓“知古不知今”。而以理性尺度审视历史的西方文化却沿着进化论的道路越走越远，带来了当今广为诟病的现代性危机和全球性问题，可谓“知今不知古”。在未来的历史走向上，单纯地囿于道德尺度或者理性尺度，都不符合人类发展的前景。正确的做法应该是自觉地整合这两种审视视野，让历史在现实和理想构建的张力中前进，既展现出合规律性的一面，也展现出合目的性的一面。

实际上，立足人类未来解放的高度，无论是道德尺度还是理性尺度，都是对人的一种意识形态的遮蔽。马克思之所以把辩证法规定为“对现存事物肯定的理解中同时包含着对现存事物否定的理解”，正是强调人的解放是一个不断消灭现存状况的历史运动，表征为理性和价值之间对立的不断消解。“资产阶级的观点（理性尺度）从来没有超出同这种浪漫主义观点（道德尺度）的对立，因此，这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级的观点一同升入天堂。”[26]可见，马克思的唯物史观才是真正的大历史观，它既要克服道德视野的苍白无力，也要克服历史发展中的线性进化论。固然，中国传统文化是一种前现代的文化，但它所展现的精神理想难道不正是未来社会的愿景吗？正如本雅明所说的：起源就是目标。历史的展现形态从来都不是线性的，而总是以回归的方式走向未来。当然，这种回归并不是简单地回到过去，而是在更高基础上的复归。马克思也正是在这个意义上对人类的童年时代表示了向往：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？……为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”[27]