庄子《齐物论》的三个向度

盛丽萍，付泽裕

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

庄子以不齐为齐，此法尤为精妙，而各家对“齐物”之“体道”的阐释更是十分精彩。无论是王应麟的“物论难齐”，严复的“物有本性，不可齐也”[1]，还是郭象从“言是非”到“非彼我”的讨论，抑或是钟泰先生的齐“物论”旨在“名止于实，义设于适”[2]，其中齐物之物，从实在层面上的存在——即所言之物，如形骸、石块，转向了更加宽泛意义上的“物论”，一种更宽泛意义上的是非之辨。这种视阈的转化是一种对超脱“有待”之“无待”的理解，但这种尝试毋宁说还是基于某种限制而无法达到纯粹的自由。道者，混沌如同之，不可用言示之，冯友兰借“古之人其知有所至矣”[3]指出庄子之意，乃是绝知才可悟道。章太炎借佛门的“一往平等”阐明“齐物”，旨在“离言说相，离名字相，离心缘相”[4]。齐物所论从“形骸”之物转向“情意”之物，劳思光指出：庄子所求乃“真宰”而忘形骸，追求纯粹的生命情趣。此般情趣并非精神境界之高低，而在于有无超脱之行迹。方东美先生指出此“超脱”乃“回向人间世”或生命本位上的超脱解放，从而达到“非以不平平”以至“其平也平”[5]。此亦回答了苏舆的疑问：庄子作《齐物论》一文是真忘是非？还是亦有所待呢？[6]9总之，庄子哲学所揭示的问题，并非否定是非、差异和彼此以至于圆融空境，而是消解对名的执着。按韩林合先生的解释，乃是“为了安命，一个人必须先行齐物，即放弃世界中存在着物我、彼此、是非(真假)、善恶(好坏)、美丑、香臭、穷通、得失、贫富、夭寿、生死、大小、多少、短长、精粗、盈虚等区分的俗见”[7]。

从《齐物论》之语来看，“体道”的步骤涉及三重维度，其一是通达“我”与己的一种疏离割裂姿态，其二是消解彼“我”为名而相竞相争的“终身役役”之状，其三则是要明了天下万物向死所在，生死同一，并且了悟“天下一气，圣人贵一”。上述三重维度应当惕惕领会。“道”之本体，本不可名状，要言说达及“道”之行径，实属不易，因为我们所使用的文字本就涵盖了世俗中所固有的情愫，也囊括了生活习语，而其中旧有的、固化的和共同的生活体验与历史经历本该被一同消解掉。然而言语又不得不借助它们来表达自身的含义，此种情状亦是以“不齐”来达“齐”之意。若固执于直接接触“齐”，那么它本身就成为了一个名而被我们对象化，就又有所待，是故自始至终我们都在论“不齐”。所以要达到庄子所谓的生命本位的超脱，就需要视阈的不断转化，即便是用言语来进行表述，也需要时刻警醒，以确保思和领悟拥有同世俗对抗的张力与活力。

一、齐“我”与己之执

能够做到虚淡其心的人，并非无心，而是达到了一种不执着于其中的状态。南郭子綦“荅焉似丧其耦”，照成玄英先生之疏，“物与我为耦”，“耦，匹也”，“身与神为匹”[8]48。然而，要达到物“我”两忘，自己也应当被忘却。忘却自己并不是遗忘自己，而是不执迷于自己，使得十分充实的、实实在在的自己得以被适当地虚淡。所谓“十分充实”“实实在在”，表示的是一种唯利是图、终身都在争辩是非而只生活在、也只愿意生活在此的，或完全未曾思考去过另一种生活之可能的生活现状。在这样的生命体验中，充斥着名与相。然而，达到物“我”两忘的生存境界乃是一种混同自然之状，其中自然而然但不矫揉。这样的生存境界也是一种“冷风则小和，飘风则大和”的境界，是一种既达到了“似丧其耦”的情状，又有所驻足，并不是一种纯粹的相对或虚无之态。这也是一种齐“我”与己之执的生存境地。

为明晓其理，庄子在此给出了三种情境：人籁、地籁和天籁。而对于上述三种境界的理解，在《齐物论》中有两人给出了应答，一位是颜成子游，一位是南郭子綦。前者表世俗之偏见，后者悟圣人之体道。子游答曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”[8]55地籁、人籁皆从物而出，凭借其发声之器而辨，囿于器之名。他是太看重物之名而偏离了物之实，所以子游其实并不明白事理本身。可见，他对于此三种情境的解释乃是囿于世俗和偏见的，如“众窍”“比竹”都是固化之名，而他却未明其要旨。再如风吹比竹亦可发声，其地籁乎？其人籁乎？人吹地窍亦可回响，其人籁乎？其地籁乎？然而“物固有形，形固有名”[9]865。倘若名不得当，那么就会扰乱人的心智，心智之所以被扰乱，是因为世人习惯于仅仅通过各种身体感官(见之于色，听之于耳，嗅之于鼻，言之于舌)来把握世界及其对象。以这样的方式所认识的世界及其对象往往是不全面的，所以“日以心斗”乃至“发若机栝”而机心深沉等诸多现象就愈发频繁。名之所以不得当，是因为其没有切近其所指之本质，并且表面上所展开的诸多讨论和争辩虽然指向名，但实际上它们并没有真正开展过，反而这些辩论经常呈现“摇者不定，躁者不静，言动之不可以观其则也”[9]865，并且还伴随着诸多其他名的诞生和与之相关的纷争。简言之，对不可名的东西定名，此种做法会扰乱是非本身，扰乱人心本身。子游之所言，以所观察的经验对象为依据，乃形而下之所见，却忽略“我”之为“我”的本质，是故便不断地通过他者来明证自我。所以，在这里众人闭塞了一条消解身神之对待的路径。然而，南郭子綦的“怒者其谁邪”就很好地指明了该如何切近此路径：它规避了人吹地窍和风吹比竹的混淆，也解释了何为“泠风则小和，飘风则大和”的天籁。

世人本无法直接理解和达到天籁之境界，即便是南郭子綦本人也是如此，但单从人格上来看，他的确达到了很高的境界并取得了一定的造诣。可古之圣人若被当作完美之人讲就是一种理想，而这样的人格亦是理想人格。俗世众生以某种姿态生存，事实上又是囿于此种生存处境，如心如死灰，御风而行，它们看上去比常人拥有更多的生命体验，但实际上亦有所待，所待乃是一种界限。御风之人游三日而后返，此谓物之极也，心如死灰乃当时之状，随后而言“不亦善乎”，则表明此种状况非恒长，亦是一种物之极也。除非藐姑射山之神人，不食五谷，吸风饮露，即便如此，可惜此种神人未曾有接触，而在世之中的东西，无有不待，更何况我们所思、所言、所想之物皆有其界限。“孰能法无法乎！始无始乎！终无终乎！为无为乎”[10]，亦同“齐无齐乎”，而以不齐通齐，笔者以为此种情况并非放弃不齐的境遇，而是开启另一种沉思的路径。

众人言“我”言己，将“我”同己相连，此处的“我”有两层含义：一层是形骸意义上的我，是言语对象的实在之物，是与主体相对立的存在者——一个被抛置在“情意我”对面的客体对象。将“形骸我”与己，即主体自身，或活生生的“情意我”——联系起来，这样的联系毋宁说是一种杂糅。此种做法并非触及神人之境，更没有消解掉世俗成见，而是蔽于身却丧失神。相反，它还会让我们更加远离神人之境，因为人对自己的理解就被局限于自身和自我这样的一个固定的名上，此乃囿于物且执着于器，所以不达真本身，也就更谈不上所谓的“真我”或者“真宰”了。另一层是方东美先生所提出来的“小我”，也可以理解为“情意我”，即具有个体性存在与价值的特殊个体。在这个意义上的“我”乃是囿于自己的成见，以自己的生命为中心对周遭进行价值判断的行为主体。如果说第一层含义区分了“形骸我”与“情意我”，那么这里所强调的就是“小我”之成心。因此，无法通达“真我”，无法达到完完全全的真。然而，其对“自己”的理解则混淆了自身和自我，即“形骸我”和“情意我”。

但是，庄子在后文指出，“两行”就是通达真本身的路径。而在该条路径上神这一维度就不得不被思及，而神本身也不可被舍弃，不可让去一而存一的问题被隐藏起来。倘若不正视上述问题，那么“贵身无神”的问题就昭然若揭。如果要消解上述的偏私，那么“莫若以明”就是很好的切入口，即“以彼是之所明，互取以相证也”[8]71，如此，则当明无是无非。以此而言，“莫若以明”便以一种以理直指的状态显现。可是如此一来，表面上人们又会面临如下两种情况：存身舍神还是存神舍身。前者是有“形骸我”无“情意我”，后者是有“情意我”而无“形骸我”，即执着于“小我”而不明大道。此处，虽然明晓“我”非身体黜形，言亦非声音扰动，但是明言乃明其所指，明“我”亦明“我”是其所是。然而，言未有特定之言，“我”亦可不静而躁动。由此可见，“果有言邪”？言此、言彼、言物，言语之表，即其所言之名皆乃虚幻之物，远远无法达到其指向的本质。同样的，“我”亦可知乎？小我，大我，今我，昔我，“形骸我”“情意我”如何才能够理解“自己”呢？显然，“我”依旧处于妙不可言的境地。

由此看来，无论是上述何种情况，都无法超脱偏私的局限性，尽管看上去它们表面上放弃了某一种偏颇，但是事实上它们却存“我”又存己。“莫若以明”者，按王先谦先生的理解：“言莫若即以本然之明照之。”[6]47换言之，如实反映，以其所是而显其所是，尽管无法从先验的认识结构的限定中去把握对象的其所是，但是超脱“成心”的觉悟还是可以被我们所触及。如此逼近所谓的“真”，在这种张力的角逐中，达到无“我”亦无己，才能够反观无有是非。而是非所指皆在于名，倘若名之被弃，唯“我”独存，则事事无己，事事辄动。

所以，从不齐的视角出发来达到齐的状态，这样的状态不是一种结果而是一种过程，是一种在不断体验和超脱的境界，即所谓的“两行”——从不齐出发，却不会耽于不齐也不会耽于齐，如此才可以达到圣人之境、神人之境。圣人虚淡其心乃是不执著于其中的状态，而这也就是一种“在道”之状，亦可被理解为一种适可而止的逍遥之境。“神”与“身”皆两两相忘，而“我”与“己”又都无所执念。忘的前提是有，如果没有所谓的有，又如何能够通达“忘”即有之无的境地呢？因而，要达到“我”与“己”之相齐，从人格意义上讲，乃是不执迷于名，不执囿于物，同时又既明其名亦明其物。因此，这也是一种从“我”而出，从己而入，从无以生，从有相克的境界。是故，“道”载万物，以“道”观之，则随时而动，随遇而安，处静则止，此谓“两行”，亦是“冷风则小和，飘风则大和”之态。

二、齐“我”与彼之争

前文论述的“我”，在这里与之相对的是彼。彼本有多种含义，可以指示多种内容，但是这里就取与“我”相对待的内容，也就是你或他等名之实。

言及你者，可在宽泛意义上被归结为主体所认识的对象，但是在此处，我们尝试将其理解为“你”这个名所指的含义，一个同“我”一般不同的体验主体；这个你，也就是另一个“我”，或者是一个他。“我”亦自是，彼亦自是，故不可以“我”非彼之是其所是，彼亦不可非“我”之是其所是。而“我”之是其所是，与彼无决定性关系，但能够借助彼而认识“我”。圣人观物之所动，形之所成而定名，能定名乃见其不同，如“视鸟兽之文，与地之宜”[11]316，见其差异而作文定名。彼与“我”之差异，乃明“我”之是其所是非彼之是其所是。因彼借助“我”之名而成，因“我”借助彼之名而出。名者，“冥不相见，故以口自名”[11]25，圣人依物之“自命”而“命物”，圣人以世人之言语而命名，此谓“名生于真”。与其怀疑真假与否，怀疑作为“我”之主体不可切近的他者本身，倒不如说名是“生于集体生活中的互相约束，互相承认”[12]。既然是一种共同的认可标准，那么就有所是非了，而这个是非是停留在名、止与器物之上的。不明“我”之是其所是，亦不可知晓彼之是其所是。如此，彼“我”之争乃存乎于名耳。以“我”认为是对的来批驳彼所以为的，这本身就是个循环。如同在器物上的一种循环，用一种看法否定另一种看法，用一个概念否认另一个概念，甚至用一个名词否认另一个名词。这些都是诸多关系链条，都是实实在在、不可剥夺的在世存在的一种经验的器之世界存在的对待关系。

这样的生存境况乃是“众人辩之相示”，不仅“我”忘了“我”的存在，也忘了“我”所面对的同样是另一个被遗忘的“我”的存在。遗忘“我”之是其所是，也就一同不见“道”之大体，类似愚猴的“朝三暮四”。此类人乃劳其神明而不知其同，亦即专注于自己的形骸而“与物相刃相靡”，以致“苶然疲役而不知其所归”[8]61。

所以，“天地一指”。“指”乃“意之所趋”，即“客观事物经过感官带进到主观中所形成的一种认识判断”[13]。而“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，“非指”一出，名之所降，“非指”亦有所指。这里就是前面所说的一种困境。当思及边界的时候，却在界限内，并没有超越这个视界。“无物不然，无物不可”，固有其封，固有其名。有封有名，众人相辩而得以可能，是故“道”得其偏而大体有所隐。通过不停地前进而扩展人的视界，通过不断扩展的视界又否定前者视界的局限，如此反复而没有终点。在视界中，相竞相争，未能“知有所至”，而“是非之彰也，道之所亏也”，亦“爱之所成”，是故偏于知身，重于知名，“我”与彼，皆异名，而不知同。

上述的人乃是看见对方就如同看见自己一般，他们看见的是诸多社会关系，看见的是名利富贵，看见的是陈规老矩，看不见的却也不再尝试去看。当然，即便是尝试，也不可能看见，可是他们连“尝试”的勇气和胆识都没有，仅仅是只知其一未知其二，知其偏而不知其全，知其有而不知其无了。其实这样的现状并不可怕，可怕的是他们连这样的尝试都不曾拥有。

综上所述，一个同“我”一般也拥有生命体验的独立个体的存在，换言之，这个彼可以是任何一个拥有独立意识的他者。但是，他者的存在也是以“我”为生命中心进行了划界，将与自己类似或相同的意识体验抛掷到主体认识的对面。这样的抛掷的可能与“我”具有超越于独立个体而存在的本质密不可分。与理念论所提出的一种理念类似，这样的“我”是绝然的“我”，它不是任何一个特殊的存在，但是又引导着任何一个“情意我”反观自身。如此，齐“我”与彼之争，并非真的是在名的世界里放弃是非(因为这是不可能的，也是不现实的)，而要尝试发现另一条路径来复归“我”之是其所是，来把握真正的“我”。当“我”的维度被展开的时候，“我”就不再仅仅是与他者相对立的个体，因而也就明白了彼乃另一个“我”，他也就是一个彼。当然，在名的世界中差别也是存在的，可是无成心地去接受这种差别，也就不会离“道”很远。

在《齐物论》中很好地表达这种思想的是“道枢”，“枢始得其环中，以应无穷”[8]71，环乃可见之物，可名之器。众人辩驳乃争于环上，环之所以为环，恰恰以非环的部分凸显其存在。然而，环中所空缺的部分，却很少被人重视。环占用一定的空间，但其中心却不是一个实在的占据物理空间的某个东西。而“我”在身之中，“我”并非占据了某个物理空间，可“我”却能够被体验或“我”就能够体验。因此，环之功用得以可能，还在于其中的无，而有无相生相成，使得环之功用得以可能。“我”彼之争，争于名之环上，可是忘却凸显环之存在的空无部分，由此看来，“我”与彼相争，却是只知“小我”而不知超然的“我”，没有后者又如何能够真正地清楚有？如此又如何能够知道真正的无？是故，以非明而明之，终身役役而可悲乎！是故，物与“我”无成，物与己相待，“我”与彼无争。

三、齐“自然”而贵一

“自然”者，当作自然而然，亦是天下万物之自是。物之所成而莫知其所萌，亦“神无方，而易无体”，神乃“阴阳不测”[14]，不测亦不明，因此，不可以强说不明之物。齐“自然”者，不是取消有无对待，而是尝试切近“一”，因而是齐“自然”而贵一。古之道术有在于是者，皆从“一”而入，从“一”而出。

世间万物皆有所待，无物无待。有待，就是一种有界，而有界即是一种有封的情状，所以，齐“自然”并非去有封，而是消解囿于其中不能自拔的执念。有封的状态本来就不能被真正、完全地消去，可是囿于其中不能自拔的执念是有途径去消解。有封者，如同影之有待于形，“无其特操”。因此，我们谈论有界是在名的意义中，如同上文所说的在环上，而要明白“我”的多种维度与真正内涵，就不得不消解名之所指，因为这是无法准确描述的。一说其形，乃“方生方死，方可方不可”，如此变化不拘，故不能拘泥于某一情形，若要笼统地含糊其辞，还不如一句“吾恶乎知之！”因此，世人浑浑噩噩，而不曾反思这一切缘由，所以众语相向。这样的一种生活姿态无法避免言说物之同是或物之不同的情景，试问“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠”，哪种口味为真正的呢？而这样的真正是否又能够同一呢？殊不知言其同与不同，关键在于对名的理解。在有界的领域中能够准确说明无界的领域吗？并不能。我们所在的世界都是由名所建构，自己是由名所组成，彼此是由名所维系，而在这样的世界中，能够只见名之指而不见无名之冥，是为常理。然这样的情况下，不可能有人大彻大悟而脱离名，那是不现实的、虚妄的。而圣人在人格意义上的完美就更显突出，其不妄语，而明“方其梦也”。世人容易“方其梦也，而不知其梦”，却自以为觉。“且有大觉而后知此其大梦者”，其所言之吊诡，不囿于名，亦不离于名。如同“君子玩其辞”，而被辞所玩，亦是物物而不物于物。

然而仅仅明白“自然”之不齐，是不够的。“使我与若辩”，如此相辩却无胜败，无论有没有第三者或者裁决者，这样的思考路径都是执拗于名的，囿于名的。因此，在这样姿态下的智也就是以执着的状态出现，如此的执着于器物，又何以能通达看不见和不显现的境地呢？因而在对于器物的追逐中，则爱恨纠葛便滋生，心乱智惑就不能明晓自己之所是。在这样的处境中就会妄言，即强说那些不明的东西。就如同在梦中而不知梦般，即便梦醒后，也未尝想过是否此刻仍在梦中。这就是所谓的知“名”却不知“神”的情况，所以，仅仅明白“自然”之不齐是不够的。

然而，晋国的丽姬到了晋国的王宫后却后悔当初的哭泣，此时后悔的丽姬同当时哭泣的丽姬皆是同一个人，又何以言今之丽姬而非昔之丽姬呢？所以，倘若关注点只在是与非，那么答案便会莫衷一是。因此，依旧没有切近丽姬的是其所是。昔者庄周梦蝶，栩栩然而不知庄周梦蝶抑或蝶梦庄周，此表面虽然是一个梦，但实质却是一种“物化”。所谓“物化”，“知生死往来，物理之变化”[8]120。所谓“物理”者，并非现代科学意义上的物理，而是当按“物”和“理”来理解。其中的“理”指的乃是前文所说的“莫若以明”，以理直指。理之所以变化不一，并非是从名的意义上来看待，而是从一种“神”即对于物的是其所是的意义上来看待的。因此，应当从“我”出发来把握、理解和考察这样的一种化的状态，那就要复归“神”即对于物的是其所是的道路的探寻，也就是要复归一种对“我”的思和考察。这样的考察和言说又不得不借助于名和器物，但却不会执囿于其中。理是如何变化的，并不是本文的论述重点，但指出理之变化的可能，也就是说理之化是存在的，而不仅仅关注于名之化，这一点是十分重要的，而这就为齐“自然”开辟了一条可行走的路径，而且是唯一一条。

圣人和之以“天倪”，世界所给我们呈现出来的姿态无非就是梦与觉两种。

倘若在梦中，那么梦中的名辩或梦中的不名之冥，它们要么以是而非，要么以非而是，要么是其所非而非其所是，要么无有是非。然而，无论如何，两者都在梦中。因此，以玩其辞而不可被玩、物物而不物于物的姿态出现，是故当适可而止而不可执迷不悟。换个角度来看这个问题，倘若在觉的境况中，我们还是亦当如此生活，即有界亦有封，有名有不名，如此一来，我们又何以无不辩，何以有不辩呢？因此，无论是梦是觉，物终有一尽，终有一亡，向死而在。然而，圣人明死生同一，所谓“同一”并不是无视彼此的差异，而是看见了彼此的差异。进一步说，齐死生并非去死生，而是超脱死生之所执，即死生之名所固化的执念；齐死生并非去死生，也无法去死生，即无法摆脱一生一死，也无需摆脱一生一死。言世间的利益关系，死生最大，但这是世俗的观点，在圣人那里并不能成为一个问题，“况乎德之近乎日”，日照万物，仍有覆盆之影，德之道大，无有不及。

贵一者，并非真达其一，真达其一，未有可知，姑且名乎“贵一”。所谓“贵一”，乃是达到神身俱存而两忘，即并非有所执也非单一的齐，因而，达到“所忘”之态乃是虚而不实，亦有其虚之所在。按照前面所说的，这里的“一”乃真“一”，并非单一，所以达其“一”，圣人以“两行”。“两行”则不可存一而去一，是故“贵一”之法，不仅仅是“两行”，在这里，结合当时重名之说教，而更多的是消解名器，并复归“我”之是其所是之神。复归神身，复归“我”己。

四、结语

万物不齐，已是确定之理。然而不论如何消解陈规旧矩，我们都不得不面对在世之中为名所困的问题，因为我们的一切都是围绕着名而转。我们所在皆有边界，从视域的开端处，有封无封便一触即燃，不可以无明而明之，亦不可以明而明无明。倘若将名当作唯一追逐目标，不愿超脱此般循环，世人便深受终身役役之状，彼“我”之争亦无终结。这种人与人之间的对立，让彼愈加疏远，人与人之间的交往止步于名的形式规范，人似乎成为了一种工具，丧失体验生命本位的激情，沦为生活机制中重复单一行为的可替代品。当人情需要依靠缥缈虚无的虚拟世界维系时，当生命体验充斥着各种名目繁多的事物时，这样的事情便屡见不鲜：待人接物处处从“成心”出发、因各种利益而相互争辩抗衡、百般繁忙而莫知所终。我们承认“物固有所然，有所不然”，如燕雀腾跃而上不过数尺，大鹏展翅而飞乃抟羊角而上者九万里，“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鴟鸦耆鼠”，皆见其封。然而，只执着于其中的某一方，乃是只知其一而不知其二，知阳而不知阴，知动而不知静，知分而不知合；反之，也是以一种有待的姿态生存。“在道”之境亦可通过“两行”的境界来把握，它们都是“和之以是非而休乎天钧”[8]67，也都是“贵一”之境界。

不论是人与自然，还是人与人，都不得不回到最原初的话题——人与自己。问题的根源在于人首先放弃了自己。当神身相分的时候，当存己舍“我”的时候，问题似乎不再复杂了，一切的是非都有了评判标准，一切的对错都有了历史的参考。倘若事事都经过“我”来进行反思，这的确很累。可是这样的勇气和胆识在日益加快的生活中却被齿轮般的日常碾碎。“我”似乎成为了身的累赘，即便我们天天言乎“我”：如“我”今天没有吃饭，“我”今天才下课……以“我”为生命本位的个体性可以预见“我”是作为特殊独立个体而显现。但“我”的多种维度在日常生活中又有多少能够被反思？南郭子綦之“吾丧我”，就是很好的警醒：一方面他以“情意我”消解作为主体对象的“形骸我”，另一方面又是以生命本位之“我”超脱具有独立个体的主观意识。

“齐物”，在不齐中齐、在无思中思，在我们一向遵守的规矩面前，在彼此共同达成共识的话语体系面前，为隐蔽的思开启了重拾的道路。从“我”出发，从思出发，物皆自然，以自己之思来看这个有限的世界。因此，“是也不是，不是也是”，不执拗于某一绝对之处境，而保持一种生生不息的超脱之态，是故无有“是非”，无有“对待”。这里的无有，不是放弃，因为它一直存在，并且我们还要如此这般地生活和生存。因而，它也是我们生存境况之有界有限的强力证据。齐，乃是一种消解，消解我们在名面前，在器世界面前的沉默和执着。