从天泉证道看阳明弟子钱德洪和王畿的学术论辩

邹建锋，叶春艳

(宁波大学 马克思主义学院，浙江 宁波 315211)

王阳明晚年最后的岁月大部分献给了绍兴的地方教育。而来自全国各地的300余位真诚学子也都裹粮而来，一起与同仁们争辩“良知”。无论是舜穴田野考察还是龙山“中天阁”论道，都把良知学的义理发展推进到一个新的高度。而王阳明晚年所提出的良知“四句教”，在阳明看来，是适合一切人的教法，越发地圆融。在阳明夫子本人看来，“无善无恶的心之体”对人的心理活动的经验世界的客观性描述是不存在任何问题的。“无善无恶的心之体”是对我们意识思维现象的本真描述，表明我们在实际的决策活动中，无法辨别善恶，也就是说明善恶的人类意识还没有实际表现出来。而“有善有恶的意之动”表明作为意识活动的实际执行者所具有的世界性，从无到有的现实世界的存在性得以辨别，世界由此可以形成，而人类决策活动才真正有了可以最初原始的评判标准。善、恶的隐蔽到善恶的出现，是人类意识活动的表现。而恶的任何活动都有可能摧毁我们生存与改造的世界，而要阻挡恶的活动对人类的干扰和毁坏，不仅需要辨别善与恶，“知善知恶是良知”，更需要在实际生活与工作中消除恶，“为善去恶是格物”。由此，当现实世界向我们展开的时候，为了更好地维护道德秩序的实现，我们不仅需要良知作为道德认知、道德判断与道德情感的价值标准，更需要良知作为道德实践、道德意志与道德信仰的领导力量，在事上磨炼，坚定行善去恶的道德责任，锤炼高尚的道德品格，由此达到圣人人格的完全实现，实现人的自由而全面的发展。[1]129-130

阳明夫子逝世之后，阳明后学的发展直接进入百花齐放的完全自由的环境中。而作为王阳明晚年最出色的两位弟子，同时也是最有影响力的学者——钱德洪与王畿却发生较大的分歧。这样的公开性分歧也直接导致阳明后学发展的分裂与多元化格局的形成。围绕善恶的有无，钱、王的分歧形成“四有教”与“四无教”。钱德洪的“四有教”紧紧依托“下根”之人，顿悟能力较低，没法直接顿悟本体，必须在意念世界里面反复训练思维，念念致良知，立足于道德对现实世界的引领力，凸显道德意志和道德信仰对现实世界的价值弘扬。而王畿的“四无教”教法，立意高远，结合自己高妙顿悟的直觉把握能力，要求主体直接把握宇宙本体，与天理合一，对修养者的要求很高，不适合资质平庸之人，因为他们无法直觉把握宇宙真理；主要是为“上根人”立法，而聪明人容易一下子把握宇宙真理。这就是阳明心学史上著名的“天泉证道”学术公案，影响深远。钱、王之辩所引发的“天泉公案”对以后阳明学的发展产生了深远的影响。

嘉靖三十五年(1556年)丙辰夏四月，余姚钱德洪先生吸收同门曾才汉《遗言录》所收语录，在湖北蕲州增刻《传习录》，也就是今通行本《传习录》(上、中、下)的祖本，首次收录著名的“天泉证道”。1558年，嘉靖三十七年，此书重刻于杭州天真书院，今孤本藏于复旦大学。①(1)①孤本，胡宗宪镌刻，钱德洪、王畿编，阳明江西南昌籍亲传弟子唐尧臣、贵溪籍桂軏校订，精修全本、定本《传习录》最终在杭州天真书院完成，今藏复旦大学图书馆，时在嘉靖三十七年戊午正月初七日。而水西精舍本增刻本尚未收录钱德洪、王畿二人所记载的语录，可以说明，“天泉证道”的钱、王之辩公案是在嘉靖三十五年后才被学术界大规模传播而被天下读书人所知晓的。②(2)②稀见文献，1554年，刘起宗、丘时雍在水西精舍书院刊印《传习录》，附录增刻《传习续录》二卷，钱德洪编辑，钱德洪序，今存四册五卷，时在嘉靖三十三年，甲寅夏六月。在钱德洪主导的《传习录》定本中，钱德洪的叙说体系是在王畿默认基础上完成的。我们从最近的孤本文献全国大调研中发现，其实在王畿嘉靖二十九年的重刻王阳明语录，钱、王之辩的公案并不被学术界所知晓。③(3)③孤本，1550年，萧彦任绍兴州判补刻南大吉版《传习录》，由阳明著名亲传弟子王畿重新选编，二册，分传习录上、下卷，总计八部分，今放入明刻本《阳明先生文录》第21、22册中，藏国家图书馆文津馆，时在嘉靖二十九年庚戌冬十月。

1556年，即嘉靖三十五年所传播的“天泉证道”内容参阅下文的楷体字，此版本由钱德洪主编。后被通行本收入全书中。

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇；本体功夫，一悟尽透；此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。④(4)④《传习录》，卷11，复旦大学藏胡宗宪嘉靖三十七年刻本，孤本。

令人感兴趣的是，或许王畿觉得钱德洪所构建的“天泉证道”存在一些问题，因此，在钱德洪的同意下，“天泉证道”在《阳明先生年谱》中的记载与《传习录》记载不一样。这已经是九年后嘉靖四十四年的事情。嘉靖四十四年后所传播的“天泉证道”内容参阅下文。更奇怪的是，嘉靖四十四年(1565年)与其后7年后再刻的隆庆六年(1572年)的《阳明先生年谱》中“天泉证道”所记载的内容又不一样，无论在词语的修饰上还是在具体的内容上，都有不一样的地方。1565年(嘉靖四十四年)与1572年(隆庆六年)《阳明先生年谱》所传播的“天泉证道”内容参阅下文，此版本亦由钱德洪主编。

是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶。今习染既久，觉心体上见有善恶在。①(5)①嘉靖本作“今人与物应感，见有善恶在。”为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，更无功夫可用，恐只是见矣。”畿曰：“明日先生启行，今晚可同[进]请问。”

是日夜分，客始散，先生将入内，闻德洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩，请问。先生喜，曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。[太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。]太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语。自初学以至圣人，只此【一个】功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生【言止】又重嘱付曰：「二君以后再不要更我四句宗旨。此四句，中人上下，无不接着。我年来立教，亦更过几番，今【较来较去】始立此四句。人心自有知识【以来】，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱②(6)②“俱”，嘉靖本作“惧”，是嘉靖本误刻字，后来隆庆本校正了。不着实，【只养成一个虚寂】。此【个】病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、畿俱有省。③(7)③嘉靖四十四年赣州刻《阳明先生年谱》，国家图书馆藏，稀见珍本。里面的字句，为隆庆本有而嘉靖本没有的内容。【】里面的字句，为嘉靖本有而隆庆本没有的内容。

应该说，隆庆本年谱叙说比嘉靖本更精炼，更有背景铺说，也更有夸张成分，语言叙述更精炼。而钱德洪先生在1574年逝世后，王畿为其作行状，又对“天泉证道”有更详细的回忆。王畿的回忆版本，与通行本《传习录》和通行本《年谱》两种文献记载相比，都有特别的感情投入。

1574年(万历二年甲戌)后，钱德洪行状所传播的“天泉证道”内容参阅下文的楷体字，此版本由王畿回忆。《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》中载：

夫子之学，以良知为宗，每与门人论学：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”以此四句为教法。君谓此是师门教人定本，一毫不可更易。予谓“夫子立教随时，未可执定。体用显微只是一路，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善之知，物即是无善之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”君谓“若是，是坏师门教法，非善学也。”予谓“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学也。”丁亥秋，夫子将有两广之行。君谓予曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子。”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二君有此一问。吾教法原有此两端，四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘。然此中不可执着，若执四无之见，中根以下人无从接授；若执四有之见，上根人亦无从接授。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其悟入，亦因其所近。若能各舍所见，互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。自此海内相传“天泉辨正”之论，始归于一。

夫子赴两广，予与君送至严滩。夫子复申前说，二人正好互相为用，弗失吾宗。因举“有心是实相，无心是幻相，有心是幻相，无心是实相”为问。君拟议未及答。予曰：“前所举是即本体证工夫，后所举是用工夫合本体，有无之间，不可以致诘。”夫子莞尔笑曰：“可哉。此是究极之说，汝辈既已见得，正好更相切劘，默默保任，弗轻漏泄也。”二人唯唯而别。

过江右，东廓、南野、狮泉、洛村、善山、药湖诸同志二三百人，候于南浦请教。夫子云：“军旅匆匆，从何处说起。我此意畜之已久，不欲轻言，以待诸君自悟，今被汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾虽出山，德洪、汝中与四方同志相守洞中，究竟此件事，诸君只裹粮往浙，相与聚处，当自有得，待予归未晚也。”……与斛山辩无善无恶之旨：“人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。至善之体，本来虚寂，恶固非所有，善亦不得而有也。”著《困学录》：“生知者不见困，学知者不受困，困而学之，致命以遂其志，又次也，不学则为下矣。”……君既释狱，予亦以言官论荐，致忤时宰，罢归山中，聚处者二十余年，心迹合并，益得以究极所闻，会归于一。窃念吾人所志虽同，资性稍异，各有所得力处，亦各有受病处。

予尝谓君：“所造大概已坚恳凝定，中间形迹，未尽脱化，未可全道，功行未修，或者彻底透露处，尚有可商量在。”君谓：“彻底未尽透露，此正向来功行之未修耳。功行若修，更无可商量矣。先师云：‘眼前利根之人不易得。’学者未肯实用克己功夫，未免在意见上转，遂谓本体可以径造而得，乃于随时实用功处，往往疏略而不精，流入于禅寂而不自觉，甚者恣行无忌，犹自信以为本体自然。此吾党立言之过，不可以不察也。”予谓：“君指点学者之病，大概了了，未可执以为定见。司马君实功行非不修，说者以为未闻道。吾人所学，贵在得悟，若悟门不开，无以证学，一切修行，只益虚妄耳。此非言思所能及，姑默识之，以俟日后之证可也。”

君尝与季彭山书曰：“兄与龙溪往复辨论，未免各执所见，非所以相取也。良知是千古灵窍，此处信得及，彻上彻下，何所不通？龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者。闻龙溪之言，自当省发，是龙溪于吾党学问头脑，大有功力也。但于见上微觉有着处，开口论说，千转万折，不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。”观此，君于予言，大段已无逆于心。着见之教，敢不自勉？夫子“互相取益”之言，庶几不至辜负耳。[2]584-593

作为钱德洪行状这样一种重要的文献而言，王畿1575年2月的回忆是没必要刻意作伪的，这是对阳明最重要弟子起码的敬意。根据王畿回忆资料，我们可以发现王阳明认为王龙溪的“四无教”是透露天机。因此，阳明夫子特别告诫王龙溪不要过早地给全国学术界透露自己的“四无教”，以免引起不必要的麻烦。现在看来，龙溪先生的四无论，“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即无知之知，物即无物之物”。“四无教”主要从主体的道德涵养的境界论而言的。因为，在现实世界里面，物确实是客观存在的，是真实不二的，具有绝对的存有的本体论意义。事实上，龙溪采用现代逻辑学的推理过程，具有现代语言哲学的义理分析价值，从理论分析而言，并不存在明显的纰漏。但从现实的检证角度而言，肯定是滑天下之大稽，显然是错误的。在顿悟者的世界里，一了百了，见山不是山，透过现象看本质，就是要看到现实世界背后的抽象真理，因此，阳明学具有精神哲学的价值，是精神性领域。但是，执着于现实世界的同门，钱德洪显然在当时看不到王龙溪思想积极的一面，他要奋起抗争，反对王龙溪。

需要提醒读者的是，钱德洪曾经在监狱里面煎熬过一段时间，因为他所处环境的极度困难，万念俱灰，他曾经很长一段时期在绝望中修炼高尚的道德品格，锤炼圣人般的理想人格，因此，他曾经一度对王龙溪的“四无论”有很深的契合。所以，他在监狱中与斛山论“四句教”，一定程度上赞同王龙溪的“四无论”。钱德洪说：“人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。至善之体，本来虚寂，恶固非所有，善亦不得而有也。” “无善无恶亦可也” 这样的论调，说明钱德洪体会到无声无臭的天地境界。“至善之体，本来虚寂，恶固非所有，善亦不得而有也”，说明钱德洪认识到无中生有的宇宙变迁原理，“本来虚寂”暗示每个个体的非永恒性与短暂性，恰恰说明族群的永恒性，钱德洪感受到生生不息的大宇宙所具有的厚德载物特性。其实，他曾是一个调和论者，这与他之前对王龙溪“四无教”的激烈批评有很大的转变。但这样的涵养境界并不是一生的，也是会随着环境而改变。晚年的钱德洪，总体上是师说的守护者。当他看到龙溪学对阳明后学的巨大引领力而导致的夸夸而谈的形式主义的兴起，他又回到批评龙溪学的老路上去。但这样的批评，已经是见山还是山之后的新境界。

钱德洪明确地对龙溪说：“学者未肯实用克己功夫，未免在意见上转，遂谓本体可以径造而得，乃于随时实用功处，往往疏略而不精，流入于禅寂而不自觉，甚者恣行无忌，犹自信以为本体自然。此吾党立言之过，不可以不察也。”这是对龙溪讲学之过的总体性评价，也是对泰州学派过度社会化问题的直接批评。而1575年以后的王龙溪在感觉到责难后，也发表了他自己的辩解。龙溪说：“吾人所学，贵在得悟，若悟门不开，无以证学，一切修行，只益虚妄耳。此非言思所能及，姑默识之，以俟日后之证可也。”龙溪主要从个体修行的角度为自己辩护，坚定地认为“默识”工夫论对开悟圣学的重要性，而这与江右王门的主静主义、收摄保聚存在涵养上的契合性。龙溪后来说：“着见之教，敢不自勉？夫子互相取益之言，庶几不至辜负耳。”这句话表明，龙溪接受钱德洪的批评，也承认自己“四无教”存在的问题。

阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。

绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”

绪山子谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”

时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”

自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。[2]1-2

在王龙溪全集里面的叙述，龙溪夫子对自己的四无教的分析整体上略显简洁，但义理的剖析上最为精深，这充分体现龙溪先生对老师王阳明良知学的创造性发展与创新性转化。

在《天泉证道纪》文中，给我们呈现王龙溪晚年对四无教的圆融表述，新增更多更深刻的论述，这是意识心理学的内容。龙溪说：“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”在龙溪更全面的论述里面，他把“四无教”与天理至善而无善的内容相联系，同时与“意是心之所发”这样的“主意”说联系起来。这样不仅让阳明良知学具有超越性权威，也具有意志力的信仰感，龙溪的良知学具有极高的圆融性。钱德洪在监狱中历经艰辛，寒雪天，桎梏在身，倍感心酸，故而感慨地说：“(至善)无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。”这句话最终却变为王龙溪所说，颇为有趣。这让我们联想到，或许这句话，本最初为王龙溪所说。而“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。这句话里面，龙溪充分吸收易经生化万物的过程，就是无心藏密，无意应圆，无知体寂，无物用神，也凸显出中国哲学的直觉主义和神秘主义。龙溪的“神感神应，其机自不容已”，把良知的超凡感应能力宗教化，极大地发展了阳明心学的义理性、思辨性与思想性，有力推进阳明学的全国风行。

王阳明的心学里，他强调学术的实践性，事上不断磨炼天理由此来实现本体与工夫的合一，“工夫所至即是本体”。而在龙溪的心学世界里，更凸显思辨性，缺乏实践性场域的磨炼。他夸大了我们潜意识的直觉把握外物的能力，龙溪称之为“即本体便是工夫”。这样容易使他的心学思想拥有更多的自由性，实学色彩降低，不利于后学保存与维护其学脉。龙溪说：“悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”龙溪的顿悟之学，“无处立根基”，显然与禅学合流。他的这种“意与知物皆从无生”也与道教哲学暗合，被后世所诟病。王龙溪的“即本体便是工夫”新思想直接发展了王阳明的“本体与工夫的合一”，因为龙溪直接从本体上顿悟，就缺少了一些渐修的工夫过程。正如阳明夫子所警告的，“但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄”。阳明夫子明确告诉龙溪，顿悟之后，还有人生很长时期的“渐修”，需要“随时用渐修工夫”。王阳明特别赞赏钱德洪的严谨之学，阳明褒扬道：“在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。” 王阳明所告诫的“为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟”，说明渐修随时而事上磨炼，日积月累，最后还是要悟，只是“渐渐入悟”，而悟了之后，更要随时渐修。由此可见，无论是直接顿悟，还是渐渐修炼顿悟，在阳明的“四句教”看来，都必须要顿悟，更要渐修，也就是类似王阳明早年的龙场悟道，体悟到天人合一的奇妙心境，体会到万物之理内化于心的契合，至善在心，日用渐修，为善去恶，知行合一，致良知。