王夫之本体哲学下的生命存在

赵 嫦

(贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005)

王夫之理气二元的本体论，是张载气论思想的继承与发展。但王夫之的本体之“气”和其人性论中“性”之内涵与张载却有不同：张载之气论“气通为一”，王夫之则理气二分；人性论中，王夫之只一个“气质之性”，张载则认为性分为二，即“天地之性”和“气质之性”。二者各执其一二，但这并不影响王夫之对张载哲学的接续，他之于张子之学是取中得异，异中宗同，由理气观，由人性论，而达工夫修养，得其生命质感的沉淀。

一、王夫之本体下的理气观

1．宗承张载

王夫之认为本体存在是气，而气作为形上本体，最早是由张载确立的。张载言说“气通为一”的本体由阐述太虚与气的关系来展开，张载有言:“太虚即气”， “太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。张载认为太虚是摹状本体“气”在空间上的广大无极，是气之无形无相的清虚本然状态，太虚不是虚无，恰恰相反，这里本体太虚是气无所不在的世界本然的充盈，“太虚就是气，只不过是与有形质者不同的清虚之气罢了”[1]34，张载比喻说:“气之散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”太虚就是气，正如无形的冰就是水一样，冰水同在，虚气共存，冰是水的凝聚而有形质者，水是冰的无形状态但并不是无，冰水同有，有形的冰散于无形的水，冰又回到水之中，水与冰之如太虚与气，散聚只是“本体”气在外形的不同呈显，形显形隐，形散形聚，其内在实质却为同一，即“气通为一”。气为存在的本体“有”，虚是气“有”的属性，即虚性，言气之涵括性的无穷无极，无间无隙，同时虚也有气之依附的属性，所以气为本，太虚为气之虚缈附倚的状态。太虚一点儿也不虚，它是气未聚合成万物的本然态，虚与气不可分，没有脱离气而独立存在的虚无，只有太虚聚为有形而成的万物。张载批判佛、道的空与无，提出“气兼有无”，有不能生无，太虚也不是绝对的无，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”。气，终是万物之本体，在其虚性之下聚散显隐，气聚成客形时为有、为显、为实，气散为太虚时为无、为隐、为虚，“聚亦吾体，散亦吾体”，“聚为有象，不失吾常！”张载之气不可二分，乃“气通为一”。

2．理气二分

王夫之发展张载“太虚即气”的思想，对太虚之虚作更深度剖析。王夫之的太虚是指形上的气本体，它是常识难以理解的存在，虽阔缈清虚不可相，但它是最根本的存在，是一切存在物之体，即气体。[1]34他论述虚与气的关系:“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。……若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。”[2]23虚空并非是气之外的存在，它是存在的虚空之“气”，是“气”弥纶无涯的不形之虚性，但这虚性是实有之“气”的依附，是“虚”的无无，便也是“有”，从虚入实，在形而上的维度，虚性从有，而王夫之在本体之义上，由“虚”引入了“理”，“虚”有而“理”有，“理在气中”，即理在气本体之下取得了存在。理传续“虚”的属性，亦化“有”于气且与气在内洽关联上更为贴合，至此，理气成为王夫之二元的本体。理气二分不是真的理气两分离，而是理气二元统一，理气名有二分，实为理气互体。张载以气为本，但他所言之“气”中也有“理”，他说:“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。”张载之“理”体现在阴阳二气的关系中，是二气固有的法则。王夫之之“理”则为气内理则，理在气中，气以理依，理气二分却气理不离。

在理气之辩上，王夫之承循张载而修正朱熹。“理”是朱熹哲学的核心概念，它既是形而上的本体又是社会的绝对原则。“理”是朱熹“实而不有，无而不空”的形上本体，它超越自然而又化生万物。理与万物之间，经由气形上形下，形成了理—气—物的世界图式，他说:“气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[3]3“无那气质，则此理无安顿处”[4]，朱熹这里认为理气相依，但对于气来说，理是居于主导地位的。他认为理气无先后之分但有本末之别，“以本体而言，则有是理，然后有是气”[5]365。朱熹之“理”是预设在万物之外的玄理和悬理，是一个“洁净空阔的世界”的理，有理有则而后万物循，而王夫之则创造性地提出“理气不离不杂”互为体的思想。关于理，他认为: “凡言理者有二:一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理，二者皆全乎天下事。”[5]365王夫之的理首先是气之理，是依于气中的蕴涵天地间的自然条理，也是人与生俱来的天赋道德的理性。理既在天道又在人性，理是气之妙用者，气转流行理化于人性时，人便有了自然属性和道德属性。王夫之的理始终是以气为本的，气是理的实有，因此一定意义上，气理关系是实有与妙用的关系，这是王夫之对理气本体关系的再确认。此外，王夫之又言:“夫理以充气，而气以充理。理气交充而相互持。”[2]419这是他阐述“理气互充，相辅相成”的在动态层面的“不离不杂”。以此，在理气二分的本体论下，经由理气之辩，王夫之以气为本，理是气的“条绪节文”，把理归回于实有，最终与气合和而成为万物之本体。

3．本体特征

王夫之理气二元共建，理依于气，这种依存是其二元并进的内部关系，而对其形而上的本体表达，王夫之以“太极”称谓。太极本体有以下特征：

第一，本体为“有”。形上本体的指寻一定是由世间的实存所触发，万物是实有的存在，存在的存在也是“有”，世界在时空上不会有空无，太极在天地万物间充满，它是一个整体的存在，无始无终、无彼无此、自大至细、由一而万。它是超时空的绝对的实体，但它并不是高悬的现世之外的主宰，也不是置于先生的玄理，它本身就是世界的大全，它实在地存于万物之中，它是万物本体存在的原因和根据。太极是万物的本体，万物是太极的具体表现，太极万物、理和气，都是实有的存在。王夫之说:“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用皆有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。”(《周易外传·大有》)太极本体是对世界本质的整体把握，它是万相寻本的思辨产物，它的存在由可感事物之存在而推知。思维使感知从有相世界得无形之根本，而无论体、用，皆是万有中实然的部分。事物以存在为先，其作用然后才得以生发，即“体用皆有而相胥以实”。

第二，“象数”呈显。太极是抽象的无形，有形万物则由象、数来把握。王夫之的象、数是指具体事物的外相和数量。象和数实在地、不多不少地表现出事物的本质和它的运动方式。象、数在把握事物时是不可分割的两个维度，象相对静止，供人静态把握分析；数是在数量属性和空间关系上的规定性，它的存在以自己为根据，数量关系在运动中发生变化。“数”是跟随着物“象”而行的，它是象的内在的涵有，它不能独立自存。这里之“数”不是完全意义上的毕达哥拉斯主张的万物数的本体，在他那里，数是纯粹的世界终极本体，它规定了万物之根本以及万物之“象”所从来。王夫之的象数可以互测，但二者的方法和结果是不一样的。“以象测数”是实测，用的是归纳，“以数测象”则是用规律性来预期“数”所表“象”的分布和持续，它用的是推理。王夫之以象数把握具体事物，看似直观，其实也用到感官背后的抽象，以此认知事物，才可以做到完整而又全面。

第三，不可“聚析”。王夫之的太极是万物的本体，它是对浑全观察所得的整体，它不是单个或者部分的机械叠加，它内在地、整体地浸润在万物之中，它不能被外在地聚合、拆析。不能聚合，本身也就逻辑地包含了不能拆析，因为“聚”“析”总是预设了其分别的、部分的可动变状态。前面已说，本体太极从一开始就是浑纶，它不是任何的加减和除余。“此太极者，混纶皆备”，不可聚不可析。太极本体的整体性，太极之于万物的不可聚析。正如朱熹“理一分殊”的思想，太极以浑纶入天下之析，即是朱熹“物物有一太极，人人有一太极”，也是玄觉的月印万川，“一月普现一切水，一切水月一月摄”。形而上的世界本质，它无形无相无始无终，它不悬置，它在万有万无间，它同是万物又是自身。而这太极整体，在物物涵有之义下，它又是没有差别的公存，不因空荡而流放，不因实存而凝滞，不因冥灵而私藏，也不因顽劣而遗落，它是纵横天地的大自在，它是浑纶整体的不分亲疏，它无所不在。即王夫之所言:“空不流，实不窒，灵不私，顽不遗。”

二、王夫之本体下的人性论

王夫之本体思想宗承张载，但在人性问题上二人却有不同，张载主张循理尽性，将天理贯彻在人的自然行动中。王夫之以理气为万物本体，而理流贯在天道人间。理气是生命、万物的无限延伸。人生存于这气化的世界，在理气的万物流转中，天、地、人异质消解，天人合一，天道下落在现实人生，便是他实然的人性论。

1．张载的人性二分

人之为人，必定有自己的“质”，这就是人之“性”。张载认为人性分善恶，善恶是人所可能具有的质性。张载开端了人性论的这一方向，他将人性分为两种，即“天地之性”与“气质之性”。他说:“形而后有气质之性；善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明篇》)

张载所说善恶人性，并不是指善恶的截然分离，善恶是人所固有的质性，是人性的两个不同方面。一个现实中人的质中，既有善的“天地之性”，也有恶的“气质之性”。在儒家人性说的思想体系中，孟子主张性善，荀子主张性恶，但他们也承认人的质性是有善有恶的，善恶不是固定不变的。人性之中本就含蕴可变的质性、种子、根芽。孟、荀之善恶只是人性善恶的两个极点。人有善恶的可能，人性便可以由“气质之性”复“天地之性”。

张载申明两种人性的不同来源：“天之授于人则为命，人受于天则为性。”(《张子语录·中》)天命所在即为人性,“天地之性”是纯善，因为它是受命于天。气质之性则是由物本性所决定的生理、生存本能。 “气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质，惟其能克己则为能变，化却习俗气性，制得习俗之气”(《经学理窟·学大原上》)。由天地之性的“仁义礼智”成为“人之道”，由“气质之性”的“刚柔缓速”则为“人之气”。天所赋予的人性通极于天道，所以它被禀赋了清明，气质之性为后天习得，便有所偏正。人形禀气而成，禀“正”者得“性”之全，禀“偏”者得“性”之偏，这便是气质之性。气质之性是人受质成形后的口腹之欲、饮食男女之“攻取之性”。

人的气质之性不能免，但是可以化。在气化流行中，人的自身行为、自身意念能够具有人所可能的自主性，由此才可以构成丰盈动态的人文世界。而 “张载的化性方式是‘反’， ‘反’即‘返’，即返回到人的本然之性——天地之性”[6]。 “性于人无不善，系其善反不善反而已”。张载指出，返善之方在“为学”，他说：“道理须从义理生，集义又须博文，博文则利用。又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其义直至于入神，义则一种是义，只是尤精。……须是无倚，百种病痛除尽，下头有一不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。……然立则道义从何而生？洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也。”(《经学理窟·学大原下》)为学就是自觉地认识和体察人世伦常的道义所在，体察了道义的必然性和必要性，人质性乃变，以理尽性。由此，通过“为学”之道，改变人的“气质之性”，从而回复到纯善的“天地之性”。

2．王夫之气质之性

王夫之的人性论简单纯粹，他现实的人性直接就是“气质之性”。

何谓气质？何谓性？天以阴阳五行之气化生万物，天气生人，凝结成人的形质，形质将天气限于一定范围，即成人气，形质及其所范围的人气组合即为气质。人以天气化生，必依以阴变阳合时所成的命理，即健顺五常之理命人以生，此生之理即是人性。性理凝形充气而成人身，性依据形气而有，本然地涵具于形色气质之中，成为存有之理，人性以形质为存有内容，形质因人性而生，因人性而生存于天地之间。王夫之认为，在天言命，在人言性，性总是人之性，天是无所谓性的(即否定有“天地之性”)，人性便总是不离气质生命之性。人性落于形色气质也便有了实然，它与生命之质同生合和，它从来不是玄虚的天外之性。人本身是人之形质、人之气、人之性的统一，那么人之性就是一定形质范围所限之性，即“气质之性”。王夫之认为：

所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气也，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。……是气质中之性，依然一本然之性也。[2]859-860

性是质中之性，性在质中，质以性成，“而非本然之性外别有一气质之性也”。王夫之强调“气质中之性”的“中”并不是空间物理上的包含关系，如果这样理解，那么气质与性仿佛成了容器与水，气质如同盛水之杯，性成为杯中之水，气质与性就成为了两物的分离、分离的两物了。但质与性非“两”独，它是一物两体，质与性同生共存、相辅相成。“气质中之性”之“中”是函、浃、衷的意思，函、衷是“内在”的意思，天以二气之正，五行之均凝结为人的形质，则气函形质，理函形气，人性则为人之气质自身内在的存有。浃则是充满、通透之意，性是气之理，主持分剂人之理而充满、通透于形质。“衷”亦有“善”意，天之气无不善，人之气禀于天，人气便亦无不善，气质之性也就有了天之本善的道德性。

形质之中的“气质之性”，直接是天之所命的人之性。气质之性继天而来，它本身就是天命之性或本然之性。人之气本就是天之气的分有，天气清通善动，充盈于人的形质之中，人气流动所显现的秩序条理就是人之性。人性继天理，人之性的内涵就逻辑地具有了天之本然的善，继善成性，人性则依天理而本善。

在王夫之那里，天人相通统一于气，气是实有，人性作为人之为人的独特规定，它不从外物寻，它就在人自身的气质禀赋中，人性就在立足于个人气质之性的生命中展现出来。由此，王夫之“气质之性”是质、性同一，它是实有，它是本善。质与性在内部上同一相生相长，但不同质性间的差异导致人的善不是完全同一而是善性相近。天命生人，生人之理是相通的，所以人性相通。相通不是无差别，人性总是气质中之性，质表现的稳定的差异，影响质中之性的表现方式。现实中人性表现为个性，但个性不是本性的不同。人作为类，总是有人性的存有。人性无有不善，但具体个人性善的纯度及呈显方式并不完全同一。所以因质的不同，人性的善也便有所不同。当个性的善向着不同的向度打开，人性的生成也就有了不同的维度。性日生日成，质有动态的变化，在质、性日新变化中，人“命日新而性富有”[2]407。

三、“性日生日成”人性至善达生命至美

王夫之的人性论以“实有”落实到人身。他把人性从理学抽象的道德伦文主义转向现实的人文主义。他将人性界定为一个动态的自我发展、自我完善的过程。由此，他的人性就具有了开放性和自我成长性。人性在形、质中展开，性日生日成，人也在这质、性的变动不居中充满了内在的生命力。由继得的善之天性与日新之化的人性，通过习与行，以至善的理想境界为目标，潜心工夫修养。以此，在人生意义的追寻中，人生命的存在，亦得以终极的安顿。

1．性日生日成

人存在于气化流行的世界当中，人性在天道生生恒动不息中形成。王夫之认为天命日新、天化不息而人性“日生日成”。他坚持人性善，人性之善是一个生成发展的动态过程。他说：

夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成侀而无可损益矣。[2]299

人性并非初生即定，它始终发展变化。天命不息，日日降命于人，人性日日相应。王夫之的人性建基于气理，气是生成性的、境域性的，“虚空者，气之量”[2]23，人性也便是一个意义生成的境域，它处在天地气化、大化流行之中，人性初生之时它已经有所指向、有所欲：“‘可欲之谓善’，早已与性相应矣。”[2]1019人性之善以及人性的意义，都在日日生成的过程中。王夫之强调人性日生日成，反对人性“一受成侀”。人性日生日成，同时也是日成日生，生—成，成—生，生亦成，成亦生，既生既成，“生”“成”相续不断，人性在生成相即、生成相应中展开一个时间过程和意义空间。从性之本源而言，性日生日成是由气的恒动决定的，“天之生物，其化不息”[2]1022，宇宙生生不息，人性周流不止而变化生新。随天地的变化，人的身体、感觉、思维也在成长发育，幼而少，少而壮，壮而老，人日益成熟时人性也变化成长。“二气之运，五行之实……受之者有所自授，岂非天哉？”[2]1024人性作为生命个体在天地间的基本存在方式，与生命的变化生成始终相应而日新日化。

2．人性继善

天之善性凝为人性，而人能动于天。王夫之反对理学静态人性观，他强调人是道德实践的主体，人在成性的过程中继天道至善而成人性善美。王夫之说:“继之者天人之际也”“继，恒也”。继，是连接相续永恒变动的过程，继发生在天和人之间，人要在天道流转中去主动领悟天之纯善才可以流贯人身。“继之则善，不继则不善”[2]1008，在这里，继与不继不是选择，而是继与善、不继与不善分别对应的条件和结果：继，便是善，不继，便为不善，在人性的继善上，继和善不可分割。天道无所不继，人继之，便呈显善性，万物虽也继天道，但物虽有性却终无善性。人之善性继天道而来，却不能只是接受天命之性，人还需要自继其善，只有自继之，善性才可永续无绝断，即“天命之性有始终，而自继以善无绝续也”[2]1008。

人性继善时当为主动持续，否则会受后天环境或者习行影响而产生恶。王夫之说“先天之性天成之，后天之性习成之”[2]964，天道流行决定人性，后天修养影响人性，人性随习性而变化，“习”与“性”相互成长，相互促进。先天之性为善性，后天之性有善恶，人需要通过习行得其正位，才可促成善性的形成与发展。人之初生接受天命之善，随习行之异，人可自由选择善恶，所以习行当有律，善性才可继，人性继善，然后人性至善。

3．生命至美

人性日日生成，生命生生流淌。王夫之的人性是置“身”于践行，人性是在人身之中的性，所以性不能离“身”。人性只有落实在具象的人身才可以呈显其性。王夫之人性哲学的出发点不是天理，不是心体，而是将“身”置于天地之间从事生存活动的现实个人。“即身而道在”，他通过人与天地万物“与其事”“亲用之”的生存活动体证整个生活世界实有性，肯定人性的价值，让人性在实践中生成，“依人建极”，使人性始终沿着实然的个体建设达崇高之精神境界，而对于理想人格的自我塑造，王夫之认为重在立志、养志而持志弘量。

“志”决定了自我生命的价值和人生存在的意义，人的生命存在便有了终极的依托。“心之所期为者，志也”。王夫之以佛家末那识为“志”，末那识意“我执”“主宰”，即人唯当立志才成之为人，“人苟有志，生死以之，性亦自定”[2]331。立志是人性的觉醒，持志是人终身的自我审思和度量，持志而涵量，养志而正心，在贞定心性的过程中，人之精神世界走向从容与和平，于安静愉悦中挺立“堂堂巍巍，壁立千仞”[2]483的大美人格，于人世奇诡中，人以及人性而终于获得至美生命的存在。

四、结语

本体的追寻只有在人之问中才具有意义。由形而上的理气得人之存在，由道之生生而万物恒变流转，人之性由天之生而获得更大的自由，人之性只有在追问在世生命的终极真理中，哲学的形上才被感悟出来。天理生生流淌在人，人独得灵秀，此乃天道所成，是人之为人的根本所在。而人在现世生命事件中，在人道运行机制中当合理掌控自身，才能成就至善的生命形态和世间生活。这需要人的作为，人的修为，即天亲合一，厚德正生，以“体天道而尽人性”。王夫之强调道德修养，但没有停留在形下的自然和道德层面。他关注人应该加强工夫修为，以神御气，存神尽性。他全程关注生命问题，珍生守气，存养清明醇厚之气，与天通为一体，生不失其常，死可适得其所。本体论视域下，王夫之明晰生命的来路与归途，以他心中哲性的光和力量，来为其自身做好生命存在的终极安顿。