现实问题批判的哲学变革意义及其界限——“犹太人问题”论战的首次交锋再考察

杨洪源

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

关于“犹太人问题”的思想论战，在马克思早期的哲学思想转向中占据重要位置。不同于与他具有“师承”关系的布鲁诺·鲍威尔的做法，即用观念批判代替现实批判，以致只停留在关于问题本身的理论追问层面，马克思从批判犹太人的一般本质出发，深入挖掘其内在的现实根基即市民社会，为转向政治经济学批判提供重大的契机。概言之，超越现实问题批判的观念本身从而具有重要的哲学变革意义。近年来，中国学界尤其部分青年学者，基于最新文献的“发掘”，包括鲍威尔的《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》《目前什么是批判的对象？》《路德维希·费尔巴哈的特征》等，客观呈现出马克思的论战对手的思想原貌，并予以公允的定位和评判，有效克服了过往研究中几乎完全根据马克思的文献而“自说自话”的瓶颈。有鉴于此，本文采取“解剖麻雀”的方式，以马克思和鲍威尔在“犹太人问题”上的首次交锋为考察对象，全面彰显他们在理解与把握复杂现实世界的方法上的巨大差异，力求对马克思早期所实现的哲学变革意义，做出较为客观的评判。

一、从思想传承到聚焦现实问题的决裂

首先要澄清马克思在“犹太人问题”上批判鲍威尔的缘起，其中涉及他们之间的思想关系演变。现有文献表明，马克思最早接触鲍威尔的学说，是在1839年4—8月于柏林听他关于《以赛亚书》的演讲。此后直至当年10月，两人未有书信往来。随着鲍威尔于1839年10月前往波恩大学任教，他们之间的通信变得多了起来。尽管马克思致鲍威尔的信没有保存下来，但鲍威尔的回信已被梁赞诺夫收集整理好，成为展开相关研究的宝贵材料。鲍威尔在这些书信中提到，他十分怀念和马克思一同在柏林街头漫步探讨哲学问题的日子。1840年春，马克思给鲍威尔写信，请教有关毕业论文答辩及毕业后任教的问题。鲍威尔回信要求马克思尽快通过毕业论文答辩，并有意邀请他赴波恩大学任教，甚至为他拟定了申请教职答辩的题目。

在鲍威尔的指导与影响下，马克思着眼于西方古代哲学史的研究，特别是古希腊伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑派的学说，后者被鲍威尔视为其自我意识哲学的重要思想来源，“这些体系合在一起形成自我意识的完整结构”[1]17。这里的自我意识哲学，是对人性的真正彰显，因而势必要反对一切以神性为原则的知识体系。一方面，任何神灵都不会承认人的自我意识与之“并驾齐驱”，具有同等最高的神性。另一方面，任何学说不外是人的自我意识的产物，一切关于神的存在的证明都包含在学说之中。因此，它们实质上都是关于人的本质存在的证明，是在逻辑上对自我意识存在的证明。更为重要的是，哲学的实践本身具有理论性，这就意味着诉诸自我意识来批判一切现实问题具有可行性。

很明显，马克思和鲍威尔此时正处于思想“蜜月期”。可是，在他们的良好共同语言中，一些歧见已经初现端倪。鲍威尔曾对马克思从事现实运动予以严厉的警告，并将此直接定性为不对的行为。他甚至直接干预马克思在《博士论文》中的一些引证。在1841年4月致马克思的信中，鲍威尔写道：“你无论如何不应该现在就把埃斯库罗斯的诗(指《被缚的普罗米修斯》)写进自己的论文中……你现在可以说是一无所知……你现在什么也不要去做。”[2]当然，对于这些建议和所谓的“忠告”，马克思习惯性地选择了无视。在他的视野下，埃斯库罗斯笔下的“普罗米修斯”及其精神，正是人的自我意识的完美诠释。当个人意识到拥有可以实现自我主宰的能力乃至与神等同的创世力量时，他们必然像普罗米修斯那样，绝不对“甘受役使，来改变自己悲惨的命运”抱有幻想，“宁可被缚在崖石上，也不为父亲宙斯效忠”[1]12。

到了1842年底，马克思与鲍威尔的思想分歧逐渐“浮出水面”。以鲍威尔为主将的柏林“自由人”团体猛烈抨击宗教观念而不投入到现实运动中的做法，成为马克思和鲍威尔公开决裂的“导火索”。早在这一学派于1841年底成立时，马克思就看到了其实质，批判它非但不结合实际来解决现实问题，反而将一切问题都归结为宗教因素，醉心于抽象的哲学批判和宗教批判，尽管鲍威尔此时尚未加入其中。马克思与卢格创办《德法年鉴》的一大初衷，就在于同“自由人”团体相对抗。为此，他们曾试图邀请鲍威尔撰稿，并通过后者的威望对“自由人”团体进行限制和劝说。事与愿违，鲍威尔公开表示支持“自由人”团体，将它颂扬为对一切威胁个人自由的宗教、国家和群众等的“暴政”的积极对抗，而非用社会崇拜和群众崇拜代替国家崇拜。1843年初，鲍威尔甫一加入“自由人”团体，便创办了《文学总汇报》，同《德法年鉴》进行“针尖对麦芒”的论战。至此，马克思与鲍威尔公开决裂，并最终在“犹太人问题”上爆发。

概括来说，“犹太人问题”就是现代犹太人如何获得普遍政治权利以实现自身解放。它早先作为术语可见于18世纪英国关于犹太人社会地位的讨论所结成的册子中，用来表述犹太人入籍和购置土地问题的地方。1753年，英国国王颁布《犹太人归化法案》提出简化犹太人入籍程度的规定，虽因基督教徒的强烈反抗而“夭折”，却在社会中掀起了一场关于犹太人社会地位问题的大讨论。此后很长一段时期内，犹太人的具体市民权利诉求成为欧洲社会讨论的重点，以致“犹太人问题”这个相对宽泛的词语为人们所摒弃。1832年，英国天主教徒把能否进入议会称作“解放”的消息一经传入德国，德国犹太人纷纷效仿，将争取平等权利的诉求等同于自身的解放。其核心议题为：犹太人是市民社会的内在要素，还是属于另一个外在的共同体？然而，普鲁士政府始终不愿意承认犹太人的市民社会成员的地位，除了在1816年颁布的《五四法令》中规定犹太人不得担任公职之外，还于1841年提出法律草案，要求恢复犹太人同业公会，以将这些人同基督教社会彻底隔开。这一保守举措随即引起极大的社会震动，各种学术团体和理论思潮都加入关于“犹太人问题”的论战中。鲍威尔和马克思自然也不例外。

由于德国社会的“犹太人问题”发轫于宗教领域，宗教批判顺理成章地成为其他一切批判的起点。这是马克思与鲍威尔都认可的一个理论前提，他们都将宗教视为人间苦难的真实映照。正是现实领域的复杂性和困难性，以及当时政治国家普遍的基督教性质，赋予了“犹太人问题”以宗教批判的性质。但是，马克思和鲍威尔对这一问题的本质的理解截然不同，并由之形成了两种殊途。

二、观念上消灭宗教何以实现人的解放

根据德国观念论哲学的普遍看法，任何问题的提出都潜在地包含着它的解决方式。秉承这一思路，鲍威尔首先将当时关于“犹太人问题”的提法作了梳理与辨析。大致而言，这些提法可以划分为两类针锋相对的观点：其一，批评基督教国家敌视和压迫犹太人的各种做法，从多角度层层递进地为犹太人的解放作辩护。诸如：基于人道主义情怀强调犹太人的无辜；社会各等级与同业行会对犹太人发展的限制；犹太人凭借自身聪明才智推动社会和历史的进步；犹太人的清规戒律使之很少作奸犯科；犹太人的人权与公民权被剥夺，等等。其二，肯定犹太人与基督教国家在本质上的对立，并将这种对立归因于犹太人固守自身信仰的排他性。在鲍威尔看来，这两类观点都“顾此失彼”，前一类观点的错误源于没有对犹太人进行批判，也源于没有将基督教国家的不公平追溯到其本质中去；后一类观点则因意识到犹太人与基督教国家的本质对立而优越于前一类观点，其理论缺陷只在于“把基督教国家当作唯一真正的国家形式，没有同时对它进行批判”[3]3。唯有同时批判犹太人和基督教国家，方可谓真正的批判。换句话说，犹太人摆脱犹太教、基督教国家，基督教摆脱基督教国家，使它们摆脱特权的束缚从而消灭宗教，是解决“犹太人问题”的前提。

在上述意义上，问题的正确提法为：“犹太人问题”是作为“时代的普遍问题”摆脱特权束缚的一部分。在此基础上，鲍威尔进一步对犹太教和基督教、犹太人和基督教国家的对立关系，作了批判性考察，试图从中推导出消灭宗教以解决“犹太人问题”的合理性。

众所周知，基督教是从犹太教中发展而来的。如果按照黑格尔辩证法进行推演，犹太教和基督教就会在一系列“否定的统一”运动后，将两者的矛盾消解其中，达成对“犹太人问题”的根本解决。这种用逻辑为现状辩护的保守倾向，绝不会被站在黑格尔左派立场上的鲍威尔所趋同。为了彻底扬弃它，鲍威尔必然要对犹太教和基督教作彻底的批判。他分析说，戒律的因循守旧、排斥异端、盲目与绝对的服从、前后矛盾，从根本上决定了犹太教的滞后性、排他性、绝对性、虚伪性和奴役性，尤以最后两者为甚。犹太教强调外物对灵魂的影响，从而赋予衣食住行等偶然性的事物，在戒律中以必然性和内在的规范作用。没有摆脱自然的束缚，灵魂中就没有精神，也就无从形成普遍的真理。更为严重的是，犹太教还一边将其信众自封为“天选之子”，否认其他民族存在的合法性，一边却高调地宣扬普遍的爱，声称救世主将在弥赛亚来临之际拯救一切民族。这样看来，犹太人不仅不能与其他民族互利共生，而且只有排斥对方才能维持其特权。换言之，只要坚持自己的宗教信仰，犹太人就不会实现自我解放。

既然犹太教决定着犹太人无法自我否定，那么，他们在作为犹太教的肯定性结果的基督教中，能否获得这种否定性呢？这在鲍威尔看来也是行不通的。他指出，基督教虽然打破了犹太人的“唯我独尊”的观念，承认各民族平等地实现救赎的普遍性，但绝不意味着对犹太教排他性的克服，反而将宗教的排他性推向极致，因为它以“信而受洗者必获救赎，不信者终将获罪”为根本信仰。基督教的这一教义割裂了个人之间的“类”关系，使每个个人都彻底单子化。用鲍威尔的话说，“把特殊主义和排他性变为完善且普遍的特殊主义和排他性。”[3]47由此可见，基督教与犹太教之间除对立外再无任何正确的关系，犹太人通过基督教获得解放的想法终将成为空谈。同样，以基督教为本质、以神授政权为原则的政治国家，也将犹太人排除于政治权利之外，杜绝了他们获得最低限度的政治解放的可能。

综上所述，鲍威尔得出了以下结论：在犹太教、基督教乃至基督教国家都无法使犹太人得到解放的情况下，消灭宗教(理论上)成为解决“犹太人问题”的根本出路。究其实，宗教遮蔽人的本质力量以致沦为一种异化的存在，进而导致犹太人与基督徒的现实对抗，以及他们在现实关系中的不自由。这是鲍威尔的认识中难得正确而深刻的内容。

除此之外，人们基于犹太人和基督徒的二元对立观念得出的通常做法之无效性，也(现实上)证实了消灭宗教之于犹太人解放的合理性。鲍威尔把这些做法归结为以下两类：一是非此即彼，让犹太人直接皈依基督教来获取与基督徒相等同的政治权利，或者基督教国家直接把基督徒享有的特权同时让渡给犹太人；二是诉诸中介，在基督教国家之外的国度，以立法的形式规定犹太人和基督徒拥有平等权利。鲍威尔批判道，非此即彼的做法是以作为解放的对立面的特权为基础，且不过是不同种类的特权之间的替换，纵使这些特权扩及大多数乃至全部的个人和事物亦然。与非此即彼的做法没有做出实际的改变不同，诉诸中介的做法看似可行，并且已经在法国“落地生根”，实则没有超出表面上的政治解放，其结果仍为大多数人的特权对少数人的信仰的限制。法国犹太人的戒律生活和政治生活的冲突，即为很好的例证。他们既不能在安息日(周六)参与任何日常的政治活动，又不得不在休息日(周日)去工作。法的形式平等终究无法摆脱在现实中沦为特权的“厄运”。

理论上讲，伴随着宗教的消灭，犹太人和基督徒可以通过对人性自由的信念，站在人的立场上彼此看待对方。此时，逻辑严整的需要，促使鲍威尔必须就犹太人和基督徒获得自由的能力，做出合理的解释。他继续写道，这种能力作为普遍自我意识的体现，属于人的本质的范畴，是人的解放的目标；它绝非纯粹的宗教信仰自由，即作为政治解放的目标和属于政治权利的范畴。更为重要的是，这种具有普遍意义的自由能力，在不同主体之间存在着特殊的差异。基督教以上帝的形态表现出自我意识概念，同时意味着在宗教表象下包含完善的人的形象，以及将人的本质最大限度地非人化。正所谓“物极必反”，“由于基督教把握到了人的最无限的概念，在宗教解释中只是颠倒和扭曲了这个概念”[4]143，基督徒也容易复归人的本质以获得自由。相形之下，犹太人仍局限于狭隘的利己主义和粗陋的物质需要，完全没有达到人的本质，与获得自由的能力相去甚远。“他们不仅要摒弃自己的犹太本质，而且要摒弃自己宗教的趋于完全的发展形式(基督教)。”[4]154

鲍威尔认为，尽管过程极其艰辛，但19世纪的犹太人和基督徒最终可以实现自由。这种能力的获得，同时具备观念的和现实的条件。一方面，上帝作为自我意识的异化产物，已经得到科学的证明，也就是人们通常所说的“上帝在19世纪已经死了”；另一方面，犹太人拥有的金钱力量，会打破包括基督教信仰在内的各种狭隘偏见，即人们所耳熟能详的“利益大于一切”。为此，鲍威尔专门描述了金钱对“新”世界的塑造过程，其言外之意在于：当金钱这一决定力量掌握在犹太人手中时，生活在“新”世界中的基督徒除了与犹太人平等相处之外，别无他法。强调利益和金钱力量之于解决“犹太人问题”的作用，表明鲍威尔已经意识到政治国家与市民社会的内在冲突与对立，进一步印证了“犹太人问题”在观念层面和现实层面的复杂性。这就决定了解决它的关键，不在于完全依靠观念变革抑或现实运动，而在于厘清观念变革与现实运动之间的孰优孰先。后者构成了马克思与鲍威尔进行论战的焦点。

三、彻底的现实运动和普遍的人的解放

为了达到批判的彻底性，马克思通常采取以下两种典型方式：第一，按照批判对象的论证思路推导下去，找出理论与现实相矛盾的地方；第二，直指要害，以批判对象的立论要点为切入点，进行针锋相对的层层剖析。在《论犹太人问题》一文中，此两种方式兼而有之。

关于鲍威尔的论证逻辑，马克思有着较为清晰的把握。他开门见山扼要地叙述了鲍威尔解决“犹太人问题”的思路：(1)批判关于“犹太人问题”的主要提法和解决方案，进而重新界定它；(2)通过对犹太人的宗教批判、分析犹太教与基督教的对立，分别说明了犹太人和基督教国家的特性(本质)，指明基督教在本质上不会解放犹太人，犹太人在本质上也不会得到解放；(3)得出消灭宗教才能实现犹太人的解放的结论。随后，马克思并不急于直接否定鲍威尔的论证，而是采取欲抑先扬的方式，在加以褒扬(1)马克思指出，鲍威尔的论证“把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第22页。)后转述其部分观点。例如，基督教国家摆脱宗教束缚是解放犹太人的前提，将宗教作为前提的基督教国家不是真正的政治国家，德国的犹太人问题由于它的非政治国家属性而只是纯粹的宗教问题等。这样一来，鲍威尔的论证错误就自然而然地呈现了出来，也就是将原本作为世俗问题的“犹太人问题”，当成宗教问题来讨论。

显而易见，这种宗教批判理论的局限性突出表现为用普遍性代替特殊性，缺乏对“犹太人问题”的具体历史语境分析。在实行宗教制的德国、实行立宪制的法国和实行立宪制的美国，“犹太人问题”分别属于宗教问题、法律问题和政治问题。相应地，鲍威尔的解决方案付诸实践的可能性逐次减弱，由部分奏效到表面可行直至彻底失语。正如马克思所说：“在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。”[5]26

究其实，鲍威尔犯了与其批判对象同样的错误，把基督教国家当作唯一真正的政治国家，没有对政治国家本身进行批判，进而颠倒了宗教信仰与世俗生活、特权思想与特权制度之间的因果关系。在他看来，由于宗教式特权思想是其特权制度的基础，消灭宗教成为唯一的前提。事实却刚好相反，尤其在政治国家当时已经完成了的形式，即消灭了特权制度、完成了政治解放的民主制国家。例如，美国既不存在国教或大多数人公认的宗教，也没有在法律形式上赋予宗教信仰和某种礼拜作为政治权利的前提条件，却又有着各式富有生命力的宗教形式。马克思据此指出，宗教的定在与政治国家的形式之间本无矛盾，犹太教与基督教国家的对立只是一种假象。换句话说，宗教只是世俗局限性的表象，而非其原因。因此，将政治国家从宗教特权的压制中解放出来，首先要诉诸法律、经济等世俗层面的现实运动；同样，使人摆脱宗教的束缚，须以变革世俗社会的现实运动为前提。要言之，消灭宗教不是纯粹的思维活动，即批判的、神学的、哲学的任务，而是实践的任务。当然，马克思批判的是鲍威尔将观念上消灭宗教作为前提的做法，并不排斥消灭宗教以使犹太人和基督徒获得自由的人性的可能。

缺乏对政治国家本身的批判，更深层次反映出鲍威尔对政治解放的认识明显不足，也昭示着他根本没有理清政治解放对人的解放的真正关系，尽管他试图从普遍性自由(自我意识)和特殊性自由(宗教信仰)的维度，对这两者作一定的区分。按照马克思的理解，政治解放只是政治国家在制度层面从宗教中解放出来，绝非公民个人彻底摆脱宗教。随着政治解放的完成，政治权利与宗教信仰的剥离，个人既能以政治国家为中介来摆脱宗教的束缚，也可以在市民社会中享受宗教信仰自由。政治解放的进步性和局限性亦由此显现出来。毋庸置疑，政治解放废除了宗教信仰、家庭出身、社会等级、教育背景和职业地位所导致的个人的政治差别，部分保障了个人同自身物质生活相对立的类生活即政治生活。也就是说，实现了人的政治权利的平等，以及政治生活之于市民社会的独立性。瑜不掩瑕，政治解放非但没有根除宗教在市民社会中对个人的影响，反而使政治国家成为宗教的变种。与基督教中的个人一样，在民主制国家中享有主权的个人，并未摆脱自然的和非人的关系的束缚，也不是现实的类存在物，而只是人的异化的形象。

更有甚者，政治解放还致使市民社会分解为孤立的、自我封闭的单子化个人。马克思认为，这样的个人虽然摆脱了对君主和领主的依附状态，但是受个人需要和私人利益的制约；后者作为某种自然的必然性，是将这些个人联结起来的唯一纽带。这样势必造成普遍利益与私人利益的冲突从而使政治国家与市民社会的对立：单子化的个人即市民社会，只有在其需要和私人利益得到满足时，才会承认并完成政治国家及其表征的所谓普遍利益；而政治国家为了达到真正的普遍性，即黑格尔所谓的“伦理现实”，则必须超越市民社会的特殊要素。在这种情况下，解决私人利益与普遍利益的冲突、政治国家与市民社会的对立，成为人的解放的必经之路。

人的解放之路显然离不开对市民社会的深层剖析。“犹太人问题”的根本解决，要从宗教和政治国家的批判转向市民社会批判，剥去它的宗教“外衣”以显现其世俗“内核”。遵循这一方法论，马克思针对鲍威尔眼中具有民族狭隘性和宗教落后性的犹太人，提出以重新考察犹太人的社会属性为切入点：“不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。”[5]49这个秘密就在于，犹太精神驱动着现代市民社会的整体运转。

所谓犹太精神，简言之即为经商牟利中表现出来的拜金主义。在马克思看来，它不仅仅是犹太人独擅的世俗礼拜和抽象观念，而且成为现代市民社会成员的普遍精神和现实力量。就其本质来说，作为实际需要的宗教的犹太精神，虽与犹太教一脉相承，却不可只从宗教的观念上加以完善，而是只能诉诸实践得以完成。在政治解放完成后，犹太教之所以仍属市民社会的要素，皆因这两者一致的唯利是图“基因”。与此同时，犹太教戒律又将犹太人和其他民族隔绝起来，阻碍了犹太精神的普遍化。此时，消除民族界限、主张信仰自由的基督教起到了关键作用。伴随着市民社会在基督教世界的完成，犹太精神也达到了自己的顶点。正是基督教这种宗教的完善状态，从理论上把人原子化从而与其自身相异化，把人视为自然的目的从而与自然相异化，亦即使人的类关系和外部世界都沦为可买卖的对象，才给了犹太精神“可乘之机”，顺带把一切社会要素尽在掌控。

在这里，马克思和鲍威尔关于基督教及其作用的认识看似一致，实则殊途非同归：前者立足于宗教的世俗关系，将消灭犹太精神的现实运动视为人的解放的前提；相形之下，后者局限于纯粹的宗教关系，误以从观念上消灭宗教异化为基督徒和犹太人实现自由的条件。此外，和鲍威尔一样，马克思也认识到金钱的现实力量，但与前者的观点大相径庭。他指出，单子化的人都在满足自身需要而活动意味着，唯有通过一个产品的普遍价值即金钱的中介作用，方可让人获得其他的产品。易言之，人的产品和活动即人的劳动和人的存在，只有诉诸异己的本质——金钱——才得以存在，“这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”[5]52。这样看来，使个人从经商牟利和拜金主义中解放出来，让社会从犹太精神中解放出来，需要消除产生它们的条件即政治国家和市民社会的对立，扬弃私有财产，建立人的个体感性存在和类存在同一的社会组织。

四、现实的错杂性与根除观念的艰难性

通过前文的条分缕析，将马克思和鲍威尔各自的要义进行再次归纳，更有利于斟酌损益。以自我意识的发展程度、观念的演进过程为准绳，鲍威尔将基督教看作是犹太教的完成形式，并基于此阐释犹太教在基督教产生后继续存在的不合理性或反历史性，得出所谓犹太人放弃宗教信仰的“历史必然”。相反，马克思则深刻认识到犹太人宗教信仰所具有的历史适应力，揭示犹太精神内化于市民社会的现实及其作用，提出通过消灭宗教的世俗基础来根本解决犹太人问题。这种现实运动显然比仅仅诉诸观念变革更加切实可行。

经由“犹太人问题”论战的首次交锋，马克思从市民社会与政治国家的对立出发，辨明了政治解放和人的解放的关系，开启了市民社会批判的路向。他以政治经济学批判为中介，透视市民社会的组织原则和运行过程，认识到分工和交往等现实物质关系之于社会形态演进的决定作用，将人类社会历史描述为经济关系的基本矛盾推动的自然过程。据此，人们普遍强调马克思实现了从唯心主义者向唯物主义者的转变。就马克思的“新哲学”的根本特质，及其同旧的哲学思辨之间实质差别而言，这种“转变说”具有一定的合理性，并且能够凭借结论的彻底性来说服人。然而，结论与产生它的理论之间不能画等号。与结论大多呈现为形式上的彻底性不同，理论阐释过程的彻底性更多地体现在内容上，即能否正确且深入地提出、分析和解决问题。本文第二、三部分的论证表明，马克思比鲍威尔思想深邃之处在于，唯有诉诸现实运动方可达成现实问题批判的彻底性。这里的彻底性，就是彻底的社会革命从而普遍的人的解放，不是局部的纯粹的政治革命即政治解放。

强调现实运动对于解决现实问题的彻底性，意味着现实运动之于观念变革的优先性，但绝不表明完全否定观念变革的积极作用。在和《论犹太人问题》同一时期完成的《<黑格尔法哲学批判>导言》中，就有充分的论证。马克思首先肯定了鲍威尔等人的宗教批判的部分价值，指出它奠定了包括政治、法和国家等在内的一切批判的前提。这里的宗教批判无疑是一种观念变革，它只须使人意识到人创造了宗教而非相反即可。随着宗教批判的完成，观念变革不再是主要任务，转而需要进行彻底的现实运动。具体到当时的德国，政治制度的落后与法哲学(政治制度的思想基础)的发达之间的错位，使得必须同时批判这两者，也就是通过席卷一切的革命，才能真正实现人的解放。这样一种彻底的革命，需要兼具彻底的理论前提和现实力量。在马克思看来，德国已经满足了以上条件。一方面，宗教批判的理论奠基，其成果最终归结为“人是人的最高本质”，“从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[5]11。另一方面，普遍遭受苦难的无产阶级，由于被压迫到无法忍受的程度，因而具有打破其身上的一切锁链的勇气和力量。换句话说，只要把私有财产的否定或扬弃这个无产阶级的原则，在革命中实现为普遍原则，就能够实现社会重建。

正如马克思本人已经意识到的：“任何极端都是它自己的另一极端。抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”[6]从唯心主义者向唯物主义者的转变，这个形式彻底的结论不仅将产生它的“鲜活”理论简单化和片面化，而且极易走向极端，过分夸大马克思的“新哲学”与德国观念论哲学、即“新唯物主义”与唯心主义之间的对立，产生过犹不及的诸多后果。妄言马克思通过“犹太人问题”论战完全断绝了与唯心主义尤其鲍威尔自我意识哲学的关系，即为最直接的表现之一。事实上，既不盲目推崇也不绝对否定，始终是马克思对待其“旧的哲学信仰”的客观态度。从本文第二、三部分的分析可知，马克思和鲍威尔的思想关系远未达到势如水火的程度。不论是对犹太教和基督教的认识，还是金钱在市民社会中的作用，马克思的相关解释都或多或少与鲍威尔的观点有相似之处。

将“转变说”推向极端的另一个可能后果是，退回到费尔巴哈的直观唯心主义的立场，无法体现马克思的“新唯物主义”之“新”在何处，笼统地将它同一般的唯物主义混为一谈。从某种程度来说，清楚了解到费尔巴哈学说的致命缺陷，促使马克思吸收和借鉴鲍威尔等人的观点以查漏补缺。“新唯物主义”对旧唯物主义和唯心主义的同时超越即在于此。在“犹太人问题”论战之时，马克思就已经看到了费尔巴哈学说中缺乏实践维度的局限，指出后者没有揭示“使哲学成为现实”[5]10的条件，即诉诸政治上的行动(革命)。对于实践维度的缺乏，费尔巴哈的“直观”方法有着“不可推卸之责”。马克思认为，“直观”所理解的“人”，只能是感性的、个体化的、靠诸如情感和意志之类的抽象联系起来的“人”，毫无主体性和能动性可言。这样的“人”显然无法从事改造社会的实践活动。相反，鲍威尔等人所代表的唯心主义，则把人的能动性抽象地发展了，从他们打破宗教信仰对人的自我意识的压制中可见一斑。

当然，马克思在“犹太人问题”论战的首次交锋中的认识，不可避免地带有一定的局限性。他既没有预料现实的错杂性之深从而理解它的困难，也未能估量观念对现实的反作用之大以致根除它的艰辛。在厘清现实运动与观念变革之间在解决现实问题方面的优先性之后，马克思和鲍威尔就“犹太人问题”还有两次思想交锋，旨在全面清算鲍威尔所代表的唯心主义以根除旧有观念，为唯物史观的问世作了充足的思想准备。众所周知，唯物史观的内容不是封闭的，而是开放的和发展的。对错综复杂的现实的观照与把握，让马克思不断地丰富着其唯物史观的内容。例如，1848年欧洲革命时期，革命时机的估计不足和反革命势力的复辟，促使马克思重新思考唯物史观的一般表述及其解释限度，进而再次转向政治经济学批判，求得资本主义生产方式的发展界限，以及变革资本主义生产关系的真正时机。强调经济因素之于社会历史发展的基础作用，虽然可以厘清资本主义社会发展的前提条件、预判其大致发展方向，但是不能涵盖资本主义文明起源的全部因素。正是认识到这一点，马克思晚年才专门撰写了“人类学笔记”和“历史学笔记”，详细探讨了经济因素、政治因素和宗教因素在资本主义史前史中的地位和作用，极大地拓展了唯物史观的人类史和世界史指向。

观念是现实的产物及理论表现，本身昭示着现实的错杂性与根除观念的艰难性是相伴而生的。诚然，“犹太人问题”论战结束后很长一个时期内，马克思都没有涉及宗教批判，这在一定意义上表明他似乎忽略了根除观念的重要性。但是，到了《资本论》及其手稿中，马克思在分析价值形式时，将“上衣”作为商品而转化为可感觉而又超感觉的东西，即人们的一定的社会关系采取物与物的虚幻形式，称作是“商品拜物教”。他认为，这种拜物教不是使个人超脱感性欲望、从只作为动物的境遇中被拯救出来的方式，而正是感性欲望的宗教。正如中世纪神学标榜圣人的遗物具有某种神秘力量一样，拜物教的信条也是基于商品有着某种神秘的内在价值。比商品拜物教更为直截了当，由货币充当中介的社会生产关系本身已经变为金钱关系，“在资本主义生产方式下和在构成其占统治地位的范畴，构成其起决定作用的生产关系的资本那里，这种着了魔的颠倒的世界就会更厉害得多地发展起来”[7]。可见，根除商品拜物教和货币拜物教，既迫在眉睫又分外艰辛。同样，使工人从资本主义社会的神圣三位一体公式(资本—利润，土地—地租，劳动—工资)中解脱出来，亦是如此。

综上所述，马克思早期现实问题批判的哲学变革意义，更多地表现为厘清现实运动和观念变革之间的优先性，进而开启了市民社会批判的研究路向，奠定了唯物史观问世的思想前提。从唯心主义者向唯物主义者的转变，只是部分地反映了这种变革意义。夸大唯物主义和唯心主义的对立，对于正确理解马克思早期哲学思想是百害少利的。现实本身的错杂性，以及与它相伴而生的根除观念的艰难性，构成马克思早期现实问题批判的界限。持续深入理解错综复杂且变化多端的现实的过程，同时也是深刻意识到根除旧有观念的重要性及艰难性的过程，不断使马克思的哲学思想得到丰富和发展。