马克思主义人学思想逻辑起点研究

谭培文，谌 尧

(广西师范大学 马克思主义学院，广西 桂林 541004)

人学研究是我国改革开放以来兴起的一个新领域。马克思主义人学思想的逻辑起点究竟如何确定，一直是学术研究的聚焦点。在国外马克思主义人本主义思潮那里，大都根据马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)来确定马克思主义人学思想的逻辑起点，尤其是苏联的戈尔巴乔夫，甚至用《手稿》中的人道主义思想来替代马克思主义的共产主义理论。在我国学术研究中，大多把《德意志意识形态》(以下简称《形态》)看作是马克思主义人学思想的起点，但以《手稿》的人学思想作为马克思主义人学的逻辑起点的学者也不乏其人。马克思主义人学具有与人道主义不同的特殊内涵。由于以人为本和以人民为中心的核心概念就是人，马克思主义人学思想的逻辑起点究竟如何确定，不仅是学术研究亟待需要澄清的重大理论问题，它更是我国究竟如何理解以人为本与以人民为中心等理论前提中提出的一个现实的课题。

一、《形态》与《手稿》中的人的规定

马克思主义人学思想的逻辑起点究竟是什么？它历来就是理解马克思主义与马克思主义人学(甚至是理解马克思是否存在不成熟的早期)的一个极为重要的问题。所谓逻辑起点，实际是指一个思想体系的科学开端。哲学的开端就是哲学逻辑的起点、出发点和根据。黑格尔十分重视哲学的开端，他对《逻辑学》的开端作了大量的论述，认为：“要找出哲学中的开端，是一桩十分困难的事。”[1]黑格尔重视哲学开端的思想是正确的。列宁说，开端就是“从最简单的基本的东西(存在、无、变易(das Werden)(不要其他东西)出发，引申出范畴(不是任意地或机械地搬用)(不是‘叙述’，不是‘断言’，而是证明)(第24页)，——在这里，在这些基本的东西里，‘全部发展就在这个萌芽中’(第23页)。”[2]这就是说，马克思主义人学思想的逻辑起点就是指人学思想的逻辑开端。这个开端必须是最简单、最基本、最常见的，碰到过亿万次关系的现象。它不仅是一切矛盾的萌芽，还包含了一切尚未展开的主要矛盾，其全部思想的发展都孕育在这个胚芽中。这一逻辑起点的确定，必然影响马克思主义人学的性质、内容、使命和对以人为本内涵理论前提的理解。

人学(hominology)不同于人的科学(the science of man)[3]。人的科学是对以人为对象的具体学科的研究，包括人的自然科学和社会科学。黄楠森先生认为，人学是“关于作为整体的人及其本质的科学。”[4]作为人学的一般规定，这是正确的。与一般人学相区别，马克思主义人学是现实的人及其人的存在和发展一般规律的科学。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯批判了费尔巴哈的人本主义，对马克思主义人学的一般内涵作出了科学规定。他说：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[5]恩格斯的论述证明，马克思主义人学思想中的人是《神圣家族》中的“现实的人”，而不是人们通常认为的《形态》中的“现实的个人”，更不是西方马克思主义所说的《手稿》中的费尔巴哈的人道主义抽象的自然人。

国外马克思主义特别重视马克思主义人学思想的开端，如西方马克思主义人本主义思潮。在他们看来，只要发现了马克思主义人学思想的逻辑起点，就等于找到了理解马克思主义的“圣经”。他们出于有别于苏联和第二国际的马克思主义的另类理解，探索马克思主义的新的逻辑起点。他们置马克思主义的历史唯物主义等大量经典文献于不顾，把其理论兴奋点聚焦于1932年公开面世的《手稿》。他们从中找到了马克思主义人学思想的逻辑起点，并把其看作是“真正的马克思主义启示录”，如卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、布洛赫、萨特、列斐伏尔等。他们从《手稿》中发现，马克思主义不是苏联所说的共产主义和第二国际的“经济决定论”，而是马克思当时继承的由西方文艺复兴以来开创的，通过费尔巴哈人本主义的唯物主义阐发的人道主义。弗洛姆认为，马克思学说的目标并不认为人的主要动机就是获得物质财富，而是使人克服异化，从经济压迫下解脱出来，成为具有充分人性的人。在马克思那里，人的本性就是人的本质。他说，《手稿》中所阐述的人的本质的思想在马克思一生的思想中具有连续性，虽然马克思后来不再使用“本质”这个词。“但是，马克思以一种更加符合历史变化的形式，在‘人的一般本性’和每个历史时代‘变化了的人的本性’之间的区别中，显然保留了关于人的本质的思想。”[6]333在他们看来，按照马克思的观点，人类的社会史不是苏联马克思主义者所说的经济决定史，而是一部“人的一般本性”的发展史。因此，对于资本主义的批判，“异化概念”在《手稿》与《资本论》中都占居中心地位。弗洛姆说：“看一看异化概念在著述《经济学—哲学手稿》的青年马克思的思想中是怎样地占居中心地位，后来在撰写《资本论》的‘老年’马克思的思想中又是怎样地继续占居中心地位，这对于理解马克思有着十分重要的意义。”[6]354这就是说，马克思对资本主义的占据主导地位的批判，就是人道主义与异化问题的批判，人的解放就是一种消除异化的解放。弗洛姆实际概括和总结了西方马克思主义人本主义是如何从《手稿》发现马克思主义人学的逻辑起点，又如何从《手稿》中的人道主义和异化概念出发批判资本主义的思想传统。青年卢卡奇1923年写作的《历史与阶级意识》中的物化概念，虽然是从《资本论》切入马克思的，但是，他的物化意识对工人阶级意识的奴役、统治和解放的思想理路与早期马克思《手稿》中异化概念的思想，如果悬搁马克思关于“对象化劳动”的思想于不顾，那么，二者的确有其异曲同工之妙。卢卡奇的物化意识与马克思的异化概念的关联，启发了西方马克思主义人本主义思潮对早期马克思在《手稿》中保留的费尔巴哈人道主义思想的“创造性”理解。以“批判的马克思主义”自称的法兰克福学派，如霍克海默、阿多诺、马尔库塞等，认为他们就是对马克思主义人道主义思想传统的继承和发展。他们“极力把马克思的理论人本学化，把异化学说看做是马克思的主要贡献”[7]。马尔库塞基于对发达工业社会意识形态研究，提出“单向度的人”的概念，弗洛姆甚至还提出“人道主义的社会主义”的理想目标。他说：“社会主义不仅是社会的经济和政治纲领，更是人的纲领；即在工业社会条件下，实现人道主义理想。”[8]从一定意义上来看，苏联的戈尔巴乔夫，用《手稿》中的人道主义思想来替代马克思主义的共产主义理论的做法，可以看作是西方马克思主义人本主义思潮在政治上的反映。显然，西方马克思主义人本主义思潮用人道主义来替代马克思主义的共产主义理论是错误的。

由于马克思《手稿》中的人道主义倾向是一个不可回避的问题，为了划清马克思主义与人道主义的界限，人们把《形态》中的“现实的个人”作为历史唯物主义的逻辑开端。这一点从社会历史的发展来看，无疑是可以成立的。但是，在《形态》中，“现实的个人”的内涵是指他们的活动，即从他们的活动出发来看社会存在决定社会意识、人类社会历史发展的基本实现机制和动力机制决定上层建筑等历史唯物主义的基本问题。马克思说：“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[9]519“现实的个人”的内涵是指他们的活动。历史唯物主义的逻辑开端，与其说是从现实的个人开始，不如说是从现实的个人的活动开始。在这里，活动对于社会历史发展的意义凸现出来了。但是，人的存在，人的社会生活却不见了。这种观点忽视了一个重要的前提，即“现实的个人”的活动还必须以现实的人的存在、人的社会生活为逻辑前提。这个作为确定马克思主义人学的逻辑起点的基本前提，往往被当成了一个不证自明的逻辑预设。历史唯物主义的人学不同于旧唯物主义，不能在自然观上从“对象、现实、感性”出发，在社会历史观上却从逻辑预设的抽象的人的本质开始。马克思认为，人们要存在，“必须能够生活”。“但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[9]531这就是说，马克思主义人学的逻辑起点是人的社会生活。因为人的存在不是抽象的自然存在，马克思说：“而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[9]525社会生活是表现人的存在的最简单、最基本、最常见的现象。只有能够生活的现实的人，才是人的现实存在。社会生活是人的存在的现实本质。人的本质属性是人的社会性，而不是人的自然属性。人的社会性来源于现实生活过程，也只有通过现实生活过程才能得以表现与证明。唯心史观的根本缺陷就是把“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[9]545。社会生活比人的活动更基本。生产物质生活资料的活动就是“生产物质生活本身”。这种“活动”只是社会生活的“首先”需要的部分，并不包括社会生活需要的全部，即除物质生活之外的精神生活。在马克思主义人学研究中，人们突出了实践活动对历史生成、过程和结果的影响，而把人的社会生活悬隔起来。这就是说，作为马克思主义人学的逻辑开端，并不是“从最简单的基本的东西出发”，并不是从最简单的基本的范畴开始，而是由人的生活引出的次生的过渡性的范畴，如人的活动开始。这不符合历史唯物主义的方法论要求。如《资本论》的逻辑起点，不是生产，而是从人们最简单、最常见的现象——商品开始。人的社会生活与人的活动相比较，人的社会生活才是人类社会最简单、最常见的现象。人的活动只是人的生活最根本的需要，人的存在只有用人的社会生活的来规定，才可以揭示人的存在与发展的本质和规律。其实，历史与人的活动的关系，马克思在《神圣家族》中就已经进行了明确的论述。他说：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切、拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[9]295在这里，马克思不仅认为，现实的人是历史的创造者，而且把唯物主义与现实的人联系起来，把历史规定为现实的人的活动的结果。现实的人是活动的主体，活动只能是现实的人的活动。社会历史是一部人的活动史，而不是费尔巴哈抽象的人的本质的异化史。但是，“结果”决不等于逻辑开端，现实的人的存在的开端不是人的活动。因为人们要存在，首先要生活，现实的人的存在的第一个前提就是“人的生活”。离开了人的生活，人的活动就失去前提与意义，也就没有真正的历史和人学。可见，从无神论到马克思主义人学，不仅要彻底批判和推翻神学，而且唯物主义必须进入人的生活。脱离人的生活世界的人学，本质上还是唯心主义神学的翻版。马克思主义人学实质上就是研究人与人的生活世界的科学。在马克思主义人学创立过程，《神圣家族》的重要意义就在于马克思首次论述了唯物主义与人的社会生活的关系，它为马克思主义人学的建立奠定了现实基础。

二、《神圣家族》与马克思主义人学思想逻辑起点

马克思究竟是如何从人道主义走向历史的唯物主义，唯物主义究竟是如何成为历史的唯物主义和科学社会主义的哲学基础？这始终是一个如何理解以人为本的理论前提的一个难题。黄楠森先生说：“马克思主义包括人道主义，但不等于和归结为人道主义。”[10]这是十分正确的。把马克思主义与人道主义绝对对立起来是错误的，它不仅不符合马克思主义思想发展的实际，也必将影响我国对以人为本内涵的全面理解。但是，把马克思主义等同于人道主义也是片面的，因为它贬低了马克思主义理论及其现代价值。问题是，马克思主义在什么意义上与人道主义有联系，为什么马克思主义不等同于人道主义？马克思的第一大发现是历史唯物主义。历史唯物主义首先是唯物主义，从唯物主义究竟是如何可能发展为作为社会主义的哲学基础的历史唯物主义？在《神圣家族》中，马克思批判了鲍威尔从精神批判出发建构“人的范畴”的唯心史观的错误观念，阐述了唯物主义无神论与人道主义的关系，唯物主义人学与现实的人的关系，唯物主义与人的社会生活的关系。

(一)唯物主义无神论与人道主义的内在关系

在《神圣家族》中，马克思首先就肯定费尔巴哈的人道主义是“现实的人道主义”。所谓费尔巴哈是“现实的人道主义”，实际等于说，费尔巴哈唯物主义说明，无神论与人道主义有其内在联系，而唯心主义人道主义仍然不过是有神论的另一种说话，究其实质不能算是“现实的人道主义”。麦克莱伦在评述马克思的宗教观时，认为马克思批判了唯心主义宗教观抽象的虚幻人道主义，但并不认为无神论与人道主义就是绝对对立的。他说，马克思“他坚持认为无神论与人道主义不可分割地联系在一起；确实，考虑到他提出问题所用的术语，这一点是无法否认的。”[11]81麦克莱伦的观点有一定的正确性。马克思转向了费尔巴哈无神论的人道主义，仅仅是使用了费尔巴哈的“术语”。马克思在《神圣家族》论述唯物主义与人道主义的关系，与费尔巴哈那样的人道主义已经有了本质的不同。

人道主义作为历史观虽然已经过时，但是作为一种文化价值观仍然具有一定的积极意义。肇始于文艺复兴的人道主义的核心就是人。“人道”本是相对于中世纪“神道”的统治而言。玛莎·阿·休伊特认为，人道主义哲学公认的原则之一就是对超自然的宇宙观的拒斥，对伦理价值的超自然来源的否定。他说：“人道主义着重研究的是人的存在和人的经验，而神学所关注的自古以来就是上帝与个人灵魂的拯救。”[12]人的存在是人道主义的第一个基本前提。在中世纪，人的存在是由神的存在创造的。马克思认为，唯物主义与人的存在，人的存在与人的生活之间建立现实的联系，可以追溯到近代欧洲和18世纪法国唯物主义。唯物主义在培根的经验论那里，物质就开始“带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”。但是，机械唯物主义以降，“唯物主义变得漠视人了。”[9]331法国唯物主义有两个派别，一派起源于洛克，“它直接导向社会主义。”洛克的感觉论证明，“不可能有与人的健全的感觉和以这种感觉为依据的理智不同的哲学。”法国的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学，从而使法国唯物主义摒弃了机械唯物主义的方法论。孔狄亚克把唯物主义人的感觉、经验与环境联系起来，明确提出：“人的全部发展都取决于教育和外部环境。”[9]328,333孔狄亚克的唯物主义，不仅开始关心人，而且把社会的外部环境看作是人的全部发展的决定因素。马克思说：“既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境。”[9]335既然人的本质是社会环境的产物，人性就不是先天的，那么，改造社会、改造环境，才能使社会和环境成为合乎人性的环境。

(二)唯物主义人学与现实的人的关系

唯物主义人学与现实的人的关系与费尔巴哈的贡献有关。马克思说：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[9]341-342黑格尔把人变成绝对精神，“费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为‘以自然为基础的现实的人’；费尔巴哈完成了对宗教的批判”[9]342。在黑格尔那里，现实的人是绝对精神的具体体现，这种人只是超自然的宗教人的另一种说法。费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”，是相对神化的宗教人而言的，把人从天上降到了地上，人变成一个有血有肉可以感觉、经验的自然人。但是，人的存在不只是一种类似动物的自然存在。人的社会生活是人的存在最为本质的规定。自然性毕竟不是人的本质属性，人的本质属性是社会性。如果人的存在不与社会生活相联系，这样的人仍然是脱离社会的抽象的自然人。

(三)唯物主义与人的社会生活的关系

麦克莱伦认为，马克思早期从对费尔巴哈的“迷信”到开始摆脱“迷信”和超越了费尔巴哈，这一点是从《神圣家族》开始的。他在引用了马克思恩格斯《神圣家族》关于“对法国唯物主义的批判的战斗”一节中的一段话以后说，《神圣家族》“其中几个主题成为首次出现的‘历史唯物主义概念’，因此马克思在12年后再次读这本书的时候，能够评论道：‘我愉快而惊异地发现，对于这本书我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象。’”[11]118(1)马克思的原话出自《马克思恩格斯全集》，第31卷，中文第1版，人民出版社，1972年，第293页。在《神圣家族》中，马克思对费尔巴哈的肯定，主要集中在两个方面：一是肯定了费尔巴哈关于物质决定精神这一唯物主义基本内核，批判了鲍威尔颠倒了“群众”与“精神”、“群众”与“批判”、物质与精神关系的错误；二是突出强调了费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”，批判了黑格尔等用自我意识代替现实的人的错误。显然，前一个肯定不存在什么“迷信”，后一个肯定才具有对费尔巴哈抽象的自然人的崇拜的一定成分。所谓的“迷信”，即在肯定费尔巴哈时，忽视了费尔巴哈“以自然为基础的现实的人”所包含的缺陷。但总的来看，马克思又是问心无愧的。因为马克思在具体论述唯物主义的人究竟是什么样的人时，他用以社会生活为基础的现实的人，替代和超越了费尔巴哈的自然人。他不仅通过18世纪法国唯物主义阐述了现实的人与自然的关系，更为重要的是强调现实的人只有进入社会生活，唯物主义才可以成为社会主义哲学基础的历史(社会)的唯物主义。马克思认为，爱尔维修的唯物主义才具有真正法国的性质。他说：“爱尔维修立即把唯物主义运用到社会生活方面(爱尔维修《论人》)。感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益，是全部道德的基础。”[9]33318世纪法国唯物主义“论人”说明，人的存在和发展的逻辑前提就是人的社会生活。这就是说，人的存在不是费尔巴哈那样的完全脱离人的社会生活的一种自然的生物性存在。现实的人是通过人的社会生活(包括物质生活与精神生活)来显现的。黑格尔用自我意识来代替现实的人，把绝对观念当作现实的人的逻辑开端是错误的。费尔巴哈虽然把自然看作是现实的人的逻辑起点，但是，由于他的机械唯物主义方法论的局限性，现实的人在他那里变成了脱离社会生活的抽象的自然人。

人的社会生活是人类最简单、最基本、最常见的现象。社会生活作为基本的东西，人的存在和“全部发展就在这个萌芽中”。从社会生活出发，马克思揭示了唯物主义与社会主义的联系。马克思说：“笛卡儿的唯物主义汇入了真正的自然科学，而法国唯物主义的另一派则直接汇入社会主义和共产主义。”[9]334“法国唯物主义的另一派”是指从孔狄亚克开启的和爱尔维修等真正代表法国性质的唯物主义哲学。爱尔维修的突出贡献是把他的唯物主义运用到社会生活方面。社会生活成为了唯物主义的真正的现实的平台。人的存在和全部发展的原理就从这个平台的萌芽中生长出来。马克思认为，从人的社会生活看人的需要、欲望、物质利益与思想道德的关系，人的发展与外部环境的关系，关于工业的重大意义，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。马克思说：“既然正确理解的利益是全部道德的原则，那就必须使人们的私人利益符合于人类的利益。”[9]335在这里，马克思对旧唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的人道主义进行了积极的改造，第一次提出了既不同于18世纪唯物主义的人性论，又有区别于费尔巴哈哲学人道主义的共产主义的，具有历史的唯物主义内涵的人的存在和发展的基本概念和原理。换言之，唯物主义从人的社会生活出发，唯物主义就作为历史(社会)的唯物主义而真正成为了社会主义的哲学基础。

三、确定马克思主义人学思想逻辑起点的意义

《神圣家族》说明，唯物主义与人道主义、现实的人的社会生活有其内在联系。唯物主义不同于唯心主义，在历史唯心主义那里，人道主义的人是一些脱离了社会生活的抽象的一般人，如费尔巴哈。历史唯物主义的人，是可以感觉到的、活生生的、有血有肉的、在社会中生活的现实的人。唯物主义只有进入人的社会生活，唯物主义才可以成为社会主义的哲学基础。在《形态》中，马克思论述了历史唯物主义是如何成为社会主义的哲学基础等问题，并没有重点论证作为历史唯物主义的唯物主义，是何以可能成为社会主义哲学基础的。《神圣家族》的重大意义在于它解决唯物主义与历史唯物主义的联系，即唯物主义并不是像苏联教科书所说的那样，仅仅是把唯物主义“推广”到社会领域就创立了历史的唯物主义。唯物主义本来就与历史唯物主义有其内在联系，这种联系最初起源于18世纪的法国唯物主义。马克思以人的社会生活作为马克思主义人学的逻辑开端，论述唯物主义人的存在与人的社会生活的关系，论述了人类历史发展与人的活动的辩证关系，从而使唯物主义向上发展为不同于旧唯物主义的历史的唯物主义。

(一)从社会生活出发，展示了马克思主义发展的逻辑线索

《神圣家族》在马克思主义思想发展过程的地位与作用问题，一直是学术思想分歧较多的一个问题。较多的学者把《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《形态》看作马克思主义成熟与创立的标志，并把《提纲》看作是马克思写作《形态》的契机，而把《神圣家族》看作马克思主义未成熟的著作。而德国学者英格·陶贝特却认为，“《提纲》是《神圣家族》中唯物主义思想的延续”[13]。英格·陶贝特的观点有一定的合理性。

马克思主义人学思想的逻辑起点是社会生活说明，《神圣家族》是马克思从不成熟的《手稿》费尔巴哈人本唯物主义阶段上升为历史的唯物主义的一本重要文献。马克思处于早期哲学上由唯心主义转向唯物主义自然观时期，在历史观上仍然是唯心主义。这就是说，马克思在历史唯物主义创立以前，马克思在历史观上仍然不可避免地遗留了费尔巴哈的人道主义。《手稿》中的费尔巴哈的人道主义仍然是马克思对社会历史观(如《手稿》中哲学人道主义的共产主义)的理论分析工具。马克思主义的人学思想超越费尔巴哈人本主义的唯物主义与《手稿》中异化概念有着不可分割的联系。《手稿》中的异化概念，虽然其中有费尔巴哈人道主义抽象的人的本质异化的影响，但马克思通过对与异化劳动(它与特定生产关系相联系)相对立的“对象化劳动”(它与生产力相联系)的理解，即对费尔巴哈的肯定中包含了对费尔巴哈抽象的人的本质的否定因素。因为，用对象化的劳动来看异化劳动，异化劳动只是人类社会对象化活动发展中的一种特殊形式。在《形态》中，马克思以科学的实践观批判了费尔巴哈的人本主义，从此，他不再用抽象的异化概念来说明人的本质的内涵。在《形态》中，马克思也使用了异化概念，但与《手稿》已有本质的不同，他仅仅把异化概念看作是借用了“哲学家”的抽象概念(2)马克思说：“这种‘异化’(用哲学家易懂的话来说)当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第538页)马克思特别用括号说明，异化是当时费尔巴哈等“哲学家”用以说明抽象的人的本质的概念，使用这个概念只是当时马克思借用了“哲学家”的抽象概念。根据具体语境，笔者认为，括号中所指的“哲学家”就是在《德意志意识形态》中批判那些用抽象的异化概念去说明人的抽象本质的旧哲学家，如费尔巴哈等德国青年黑格尔派。。《资本论》中使用的“物化”，马克思要说明的只是物质关系的物化，而不是人道主义人的本质的泛化。阿尔都塞把《资本论》看作是马克思的科学时期与前期《手稿》中的人道主义的意识形态的“断裂”的标志，虽然割裂了马克思主义历史发展的整体联系，但是，他的合理性在于说明，《手稿》中的异化概念不是马克思主义人学思想的逻辑起点。《手稿》在自然观上是唯物主义，《手稿》中的人的存在接近于费尔巴哈的自然人，而在历史观上基本上还保留了费尔巴哈作为自然人的抽象本质的人道史观的某些消极因素。在《神圣家族》中，马克思认为历史是现实的人的有目的活动的结果，既是对《手稿》中的费尔巴哈人道史观的否定，又表述了其新唯物主义的历史观。这就是恩格斯所说的对费尔巴哈的“超越”。而超越本身就说明联系与区别。《神圣家族》有别于《手稿》，最为突出的是确定了马克思主义人学思想的逻辑起点。《神圣家族》与《手稿》不同，《神圣家族》虽然未对《手稿》中的费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”进行直接批判，但是，马克思阐述的历史(社会)的唯物主义观点说明，“以自然为基础的现实的人”只能算是脱离了社会生活的抽象的自然人，真正的“现实的人”只能是以社会生活为基础的社会化的人或人类。《手稿》中“类”的概念在《神圣家族》中真正转换为历史的唯物主义的社会概念。在《手稿》中，马克思用费尔巴哈的“类”的概念来规定人的本质是类本质。但“类”的本质究竟是什么尚未明确说明。在《手稿》写作的截稿时与开始写作《神圣家族》之间的1844年8月，马克思在给费尔巴哈的信中说，您所说的“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念，如果不是社会这一概念，那是什么呢？”[14]马克思用反问的方式表述他对费尔巴哈类的概念的不同理解。在马克思看来，费尔巴哈所说的“类”，不是自然的类，而是人类，即社会。由于这一转换，《神圣家族》中的人的存在不再是类存在，而是社会存在；人的生活不再是类生活，而是社会生活；人的本质不再类本质，而是社会本质。从社会生活出发，进一步说明1845年马克思在《提纲》中科学实践观的提出是如何可能的。马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。”[9]501这就是说，人的社会生活与人的社会实践不应该有本质的界限。人的社会生活过程说明了人的存在的内涵，实践揭示了人的社会生活的实质。马克思主义不是人学“空场”。唯物主义并不漠视人，历史唯物主义人的存在不是抽象的个人的存在，现实的人的社会生活是现实的个人活动的前提和归宿。科学实践观又为《形态》的“物质生产活动”范畴的提出，提供了理论前提，因为物质生产活动是社会实践的最基本的形式。从现实的个人的“物质生产活动”出发，马克思揭示了社会发展的基本矛盾和基本规律，论述了现实的人及其发展的本质和规律。是以从社会生活理解的“现实的人”与以物质生产活动理解的“现实的个人”，由于社会生活在本质是实践的，因而“现实的人”在本质是“现实的个人”。但本质不是逻辑开端“最简单的基本的东西”，现实的人的社会生活才是社会“最简单的基本的东西”。

(二)从社会生活出发，进一步深化对以人为本内涵理论前提的理解

马克思主义人学的逻辑起点是人的社会生活说明，社会生活是人的存在和发展的基本平台。唯物主义只有进入人的社会生活，唯物主义才可以上升为作为历史的唯物主义，否则即敌视人的机械唯物主义机器人或费尔巴哈的自然人。这就为我们进一步加深对以人为本的内涵的理解提供了理论和现实前提。从理论前提来看，马克思主义的以人为本，不能以人道主义的抽象的人的本质为前提，而是要以社会生活中的具体的活生生的现实的人为前提。现实的人的基本前提是人的社会生活。人们的存在不仅是他们的现实生活过程，人的发展更是一个现实生活过程。因为“全部社会生活”包括物质生活、精神生活和政治生活。人的发展过程就是物质生活、精神生活和政治生活的统一过程。其中，生产物质资料的活动是最基本的物质生活本身，而精神文化生活和政治生活既是物质生活的产物，同时也必须适应物质生活的发展而发展。人的社会生活是以人的物质生活为基础的道德文化生活和政治生活的统一。人的道德文化生活和人的政治生活必须与物质生活相适应，同时，也将推进物质生活的进步和发展。从现实前提来看，现实的人的基本前提是人的社会生活。以人为本，以人民的根本利益为本，就是要把改善民生作为中国特色社会主义的基本出发点和落脚点。改善民生不只是狭义上的物质生活，改善民生必须实现物质生活、精神文化生活和政治生活的统一与发展。

(三)从社会生活出发，赋予以人民为中心的新时代特质

人民是一个政治概念，不同社会，人民就有不同特质。这一特质，既赋予了人民概念不断变化的新内涵，但同时也带来对人民概念理解的相对不确定性。这种不确定性，在国外，“人民”成了民粹主义粉饰自己的外衣。在国内，由于民粹主义的影响，造成了一些学者对人民概念理解的模糊和混乱，甚至产生某种抵触感，以致有的人认为，人民啥也不是。这是错误的。社会生活是人的存在和发展的基本平台。社会生活本质上是实践的，人民即是从事社会生活实践活动的主体。在21世纪，随着社会主义主要矛盾的转变，以社会生活为平台来看人民对美好生活的需要，满足这种需要的主体是人民。这只是问题的一个方面，而更为重要的是依靠谁来满足。满足美好生活的需要，需要创造这种满足需要的活动。人民是从事社会生活实践活动的主体，人民才是创造满足这种需要的活动者和创造者。这就是新时代赋予人民特质的新内涵。如果仅仅从民粹主义的社会生活来看人民的含义，那是因为它只是把人民当作对美好生活需要的主体，而不是把人民作为创造美好生活需要活动的主体。这样的人民就什么也不是。马克思主义人学以社会生活为平台的人民，既是以美好生活为需要的人民，更是从事这种需要创造活动的主体的人民。是以，即使新时代主要矛盾发生了变化，但是从事社会生活实践活动主体的人民永远不会变。以人民为中心既是具有美好生活需要同时是以从事美好社会生活(包括物质生活和精神生活)历史创造活动主体的“现实的个人”为中心，而不是以民粹主义那样的只有美好生活需要而不担当创造这些需要的活动主体的人民为中心。