天高皇帝远：蹇先艾《水葬》新解

汤伟丽

(齐鲁工业大学 政法学院，山东 济南 250353)

蹇先艾的《水葬》是上个世纪20年代乡土文学的代表性作品。1935年，鲁迅在《新文学大系·小说二集导言》中对这部乡土小说作了这样的评价：“……《水葬》对我们展示了‘老远的贵州’乡间习俗的冷酷，和出于这冷酷中的母性的伟大。”[1]毋庸置疑，这已是解读《水葬》的经典语段。综观此后的研究，无论是批判“水葬”风俗的野蛮、残酷，还是偏向于诉说母性的“伟大”，甚至是本着人道的同情为骆毛出于贫穷的盗窃行为作“无罪”辩护，大体都没溢出鲁迅的批评框架。当我们深浅不同地重复着鲁迅的声音，却再也难以在《水葬》中挖掘出新的思想内涵时，抱怨便产生了。如有的论者就认为：《水葬》“‘范围是狭小的’，故事情节单纯，没有复线结构，也没有鲁迅式的‘忧愤深广’，不具备让读者多重解读的文本品质。”[2]至于《水葬》的范围为什么会“狭小”，何以会情节单纯并缺乏复线结构，便较少探讨了。事实上，如果我们换一个批评视角，用一个新的概念解读《水葬》，便会发现其隐藏的全新思想内涵，认识其留下的文本缺憾并有望作出有说服力的解释。笔者便拟从法律社会学的角度，在“无讼”这一法律文化概念的层面上对《水葬》进行全新的解读。与此同时，也希望为19世纪20年代的乡土小说开辟一个全新的批评视角。

一、《水葬》—— 一篇典型的“无讼”文学文本

《水葬》的故事情节极为简单。桐村人骆毛因盗窃被抓，桐村人便采用古老的风俗——水葬惩罚他。一则情节淡到近乎于无的小说，却以其“无讼”叙事真实而典型地记录了中国乡土社会的“罪”与“罚”。

“无讼”是一个源远流长的法律文化概念，其出处最早可以追溯到儒家经典《论语》：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”孔子的意思是说，听讼断案，因为有固定的律条可循，我和其他的裁断者并没有什么不同；我的不同之处是要以听讼为手段，杜绝犯罪，消除纷争。由此，“无讼”集中体现的是孔子对秩序、稳定的追求及其以“和”为价值核心的政治文化理想。但是，文中所谓“无讼”与孔子口中作为一种社会政治理想的“无讼”是有区别的。这种 “无讼”主要是日常生活中普通人的一种行为选择模式，即 “罪”的审判和惩罚不是通过专门国家司法机关，而是动用私刑予以处理。

在现代文学史上，这种讲述“家法私刑”故事的“无讼”叙事文本并不乏见。王鲁彦的《一个危险的人物》、鲁迅的经典名篇《狂人日记》和《长明灯》、向培良的《在堤上》、路翎的《人权》等等，构成其中主人公人生悲剧的，都直接与他们各自的私刑遭遇有关。许杰的《台下的喜剧》、沈从文的《夫妇》、沙汀的《勘察加小景》作为典型的私刑式“无讼”叙事，是因为小说中都描述过曾用各种私刑手段审判过某个“风化案”。

《水葬》也是一篇极为典型的“无讼”故事。骆毛不守规矩做了贼，但对骆毛侵犯私人财产的盗窃行为，桐村人没有报告专门国家司法机关，通过国家公法制裁骆毛，而是使用千百年流传的古俗，用私刑——水葬惩罚他。“文明的桐村向来就没有村长等等名目，犯罪的人用不着裁判，私下就可以处置。而这种对于小偷处以‘水葬’的死刑，在村中差不多‘古已有之’的了”[3]。正是在此意义上，我们将《水葬》讲述的私刑故事称之为“无讼”叙事，把《水葬》看作一篇典型的“私刑”式“无讼”叙事文本。

二、“必也使无讼乎”——《水葬》的礼俗文化批判

已经形成定论的是，《水葬》隐含着一个“礼俗文化杀人”的批判性主题。这一认识尽管不失其正确，但“礼俗文化”如何能“杀人”，论者却少有揭示。显然，要深入挖掘《水葬》的思想内涵，这一问题是绕不过去的。在解答这一问题之前，首先需要我们提出这一问题：在社会从传统向现代转换的历史时期，一个几乎与世隔绝的边地(即小说中“桐村”的隐喻意义)里，村规民约何以能够替代国法而惩罚犯罪？

由上所述，“无讼”指的是一种“没有犯罪和纠纷因此不需要法律，或者将法律搁置不用”[4]的和谐社会状态。在儒家文化意识形态化以后，由于孔子的“无讼”理想顺应了历代统治者追求社会安定、和谐的政治愿望，“无讼”遂成了统治阶级运用各种政治策略而欲达到的统治目标。以一套所谓官方制定的礼制为主导，放任甚至引导、鼓励广大社会以各种民间自生自发的惯习风俗解决社会冲突和纠纷，是我国历史上“无讼”文化传统形成的一个重要原因。这就是所谓利用习俗使民间社会适度自治，以礼化俗的社会控制方略。这一社会控制手段滋生了我国历史上异常丰富而发达的民俗文化形态，也造就了这样一种传统文化特性：统治者的伦理观念和统治意识渗透进百姓日常生活各个领域，“创造了富有中国特色的，百姓日常生活方式意识形态化的文化模式”[5]。

“水葬”就是一种具体的礼俗文化形态。作为一种自生自发的、由乡民以私力形式惩罚犯罪、维持基层社会秩序的民间惯习，“水葬”之所以能相沿成风，久传为俗，替代国法成为规范传统乡土社会的不成文规范，是与历史上统治阶级这种“必也使无讼乎”的社会控制策略有内在关联的。在这种社会控制策略下，百姓的私刑行为既使儒家“君子不取不义之财”的道德教化成功地得以实现，也使权力上层借民间礼俗以维持基层社会秩序的统治意图成功地得以实现。正是从这一意义上，《水葬》才上演了一出人被“古俗”所杀的悲剧。小说结尾，当作者用伤感的笔调为我们定格那个慈母倚门望子归的悲凉场景时，也只是通过一条带有母性光辉的“光明的尾巴”来映照传统习俗的残忍与野蛮，渲染一种浓烈的悲剧氛围而已，其意并不是像鲁迅先生所言，偏向于诉说“母性的伟大”。

“水葬”固然惨烈，但却是桐村人千百年来日常生活一个不可分割的部分。作家截取的这个乡土生活片段，不仅使新文学初期的小说创作进一步贴近了乡土大地，而且抓住了百姓日常生活意识形态化的传统文化特性，就其所欲达到的礼俗文化批判而言，其实是一种极为深刻而巧妙的叙事策略。

三、 一个叙事空白——“水葬”场景的缺席

在阅读《水葬》的时候，细心的读者不难发现，尽管小说标题为《水葬》，但作者开篇就聚焦在村人对骆毛实施死刑时长长的执行队伍上，那花花绿绿的行列，“看客”们的服饰、神态、叫骂成了作家描摹的重心，至于水葬的具体场景、过程与细节，作者却一反读者的审美期待心理，丝毫没有提及。蹇先艾为什么会留下这样的叙事空白呢？是疏漏还是有意为之？

从概念而言，“无讼”不仅是一种传统法律文化现象，还是一种传统的法律文化心理。这一文化心理的形成和统治者长期的“无讼”统治策略有关，也和古代社会松散的国家——社会格局相连。与注重维护个人权利的现代诉讼意识相比，“无讼”显然意味着“与‘法’连接的‘立法’‘司法’‘守法’之类的语汇在集体记忆中的失却”[6]，其和国民性格、国民思想意识是有着深刻而内在的关联。在《水葬》诞生的那个时代，这样一种“无讼”法律心理，在作家看来便自然是因循保守、法制观念淡漠的表现，“水葬”悲剧因此亦是一场来源于国民性的悲剧。因此，“看客”之在场，“水葬”之缺席，这并不是作者的疏漏，而是启蒙理性支配下必然出现的一种叙事现象。可以说，作者对水葬的民俗文化价值缺乏描摹和挖掘的热情，他感兴趣的只是“水葬”与保守、愚昧的国民性格之间的深层联系而已。

因此，在时代启蒙精神感召下，作家蹇先艾侧重探讨了“水葬”作为一种具体礼俗文化形态文化、思想意识上的根源，对“水葬”这一发生在贵州边地的乡土“审判”进行了遥远的文化寻根和深层的意识解剖。这一以“水葬”民俗为题材，通过“无讼”叙事完成的悲剧主题设计抓住了民族传统文化以“礼”化“俗”、 “礼”“俗”胶着难分的特质，就作家所欲完成的传统文化批判和国民性批判这一双重批判动机而言，是极为深刻而独到的叙事策略。

四、 “老远贵州”的独特言说

通过“无讼”叙事，蹇先艾达成了传统礼俗文化与国民性的双重批判目的。尽管成功完成了时代交予的启蒙任务，但毋庸讳言，作家的此一“无讼”叙事模式显然带有明显的“鲁迅”意味，其既跳不出那个以“启蒙”为中心的时代语境，也不足以标志自身的思想、艺术特色。让《水葬》在同类小说中绽放异彩的，是蹇先艾乡土小说创作中一个重要的自然地理文化符号——贵州。

作为一种源远流长的民族法律文化传统，“无讼”的产生有政治和国民思想意识的作用因素，也和特殊自然地理条件制约下的国家——社会格局有关。在古代社会封闭、分散的自然经济条件下，受人力特别是财政的限制，封建王朝的政治统治实际上只能及于州、县一级。县以下广袤的乡土村落则除了户籍、赋税、徭役诸项之外，实际上是与国家处于分离状态的。为维持社会秩序的正常运转，封建国家因此不得不在“很大程度上依赖民间的组织和秩序”[7],在一定程度上对民间自治予以默许，允许甚至放任一些冲突与纠纷化解于国家正式法律渠道之外。这种国家——社会的软控制格局必然催生民间内生出各种具有自治性质的风俗习惯。这样，在广大的村落社会，纷争与犯罪因此便很少提交官断，惯习、风俗、村规、族约等社会自生自发的秩序维持机制成了诸种讼事的主要化解渠道，“无讼”也因此而自然产生。因此，作为“水葬”悲剧发生的地理空间，“桐村”是蹇先艾隐喻边地贵州——乡土中国的一个文化符号。就主人公骆毛的人生悲剧而言，这一文化符号丰厚的自然、历史内容内涵着甚至作家自身也没有意识到的另一重根源——天高皇帝远。

贵州古属夜郎，相较于中原乃偏僻蛮荒之地，明永乐十一年(1413年)才置贵州布政司，清雍正五年(1727年)方称一省。其地处云贵高原，群山密布，川河交叉，山路崎岖艰险，崖陡峡深。如此险难的自然、地理环境必然阻碍国家法律向基层社会延伸。从维持秩序的目的出发，封建国家势必依赖“必也使无讼”的统治策略，最大程度地放任甚至鼓励贵州社会民间自治。贵州历史上又向来是朝廷流放迁徙之所，流民和移民的迁入定然给社会带来大量不安定因素。当社会内生的冲突、纠纷甚至侵害产生，而正式法律长期以来又难以依赖的时候，贵州社会内部必然自生自发出大量的民间自治手段来代替国法进行秩序规范。诸种因素作用下，贵州社会与封建皇朝之间的关系也因此比其他区域显得更为松散。

因此，作为一种用私刑惩罚犯罪的手段，“水葬”应该是起源于某个封建王朝。那时候，他们的村庄在国家律法难以到达的深山群峦之间，可谓天高皇帝远。而作为一个人与人组成的社区村落，桐村必定充满人类永远也无法避免的矛盾和冲突，侵害和纠纷。当这一切发生的时候，国家法律却无从依靠，怎么办呢？被这样的问题困扰很久之后，像“水葬”这样不成文的村规就作为解决办法而产生了。对一点小偷小摸就私下处死，按现代的法律逻辑，这未免处罚畸重；但对缺乏公法保护的村民来说，唯有重罚才能有效威慑潜在的侵害，成功地规范社会秩序，带来人们所需要的安全感。蹇先艾写到的水葬，其之所以能够在封建政治秩序崩溃之后，继续对民国“文明的”桐村起着法律一样的约束力，还是诸多客观条件制约下一种特殊的国家——社会格局起作用的结果。

如果说，在《水葬》中，“贵州”还只是表现为一个抽象的“桐村”，那么，在《在贵州道上》《盐巴客》等乡土文学力作中，它则以鲜明的地域色彩、强烈的“风土的力”成为了小说中极其重要的角色。“老远的贵州”意象在蹇先艾的乡土小说中或显或隐，或浓或淡地存在着，但无论怎样都不只是一幅能够满足人们好奇心的异域图画，而是蹇先艾乡土悲剧系列中一个内涵着深刻历史、文化内容的言说者。这一对“水葬”民俗法社会学原理的考察会给我们这样的启示：如何使骆毛的私刑悲剧不再发生，批判传统文化对国民跨时空的控制是必要的，尽力改变这种松散的国家——社会控制格局，切实让现代法律在乡土大地上扎根，用国家公法的有力调控代替一个用“私刑”自治的乡土无讼社会也许更为紧迫。

由上所述，作为一种特殊国家——社会格局内自生自发的、人们用以规范社区生活秩序的私力救济手段，“水葬”的形成根源是复杂而多元的，其继续存在也有不以人们意志为转移的客观、现实土壤，不是“封建统治阶级对人民的残酷压迫和奴化教育”[8]，也不是因循保守的国民劣根性完全可以解释得了的。生活在“天高皇帝远”的桐村，村民们之所以使用古老的习俗来惩罚犯罪，其实是诸多客观条件制约下的理性选择，决不是封建统治和奴化教育单独控制就能使之然的，也不是先天地就有劣根，宿命地就是落后、愚昧的一群。纯粹否定的文化价值判断和单一的批判性写作与阐释立场，在此就难免有简单化之嫌了。《水葬》侧重于从思想文化层面寻找悲剧根源，且以否定为主调的“无讼”叙事，因此便只具有“片面的深刻”， 难以帮助读者理解水葬乃至私刑式“无讼”复杂的悲剧根源，使作品的认识价值受到影响，也容易造成国民性格塑造的简化和本质化，使作品的审美价值遭到削弱。得出这样的结论决不是要模糊原始/文明之间的界限，也不是有意淡化甚至消除水葬之类的私刑的时代野蛮印迹，而是为了要指出：在启蒙意识形态支配下，现代作家的乡土叙事是何等的局限与偏颇。

20世纪20年代中期前后，一批侨寓都市的年轻人，诸如蹇先艾、裴文中、许杰、王鲁彦、台静农、彭家煌、罗皑兰等人，纷纷对故土的民俗土习产生了极大的表达欲望。于是，“水葬”( 蹇先艾《水葬》)、“调解”(鲁迅《离婚》)、“冥婚”(鲁彦《菊英的出嫁》)、“械斗”(许杰《惨雾》《岔路》)、“典妻”(许杰《赌徒吉顺》、台静农《蚯蚓们》、柔石《为奴隶的母亲》、罗淑《生人妻》)、“冲喜”(台静农《烛焰》)、“改嫁”(台静农《拜堂》、许杰《改嫁》)、“告阴状”(罗皑兰《清白家风》)等等之类的奇风异俗，均在作家们冷峻而哀痛的目光中，被铺演成了一个个“民俗”与“人”的悲剧故事系列。

笔者对《水葬》悲剧根源的法社会学考察，一方面希望对其他研究者研究此类小说有所启示，另一方面则希望借此可以建构一种超越启蒙意识形态的批评视角，在帮助我们走出《水葬》以及同类小说批评困境的同时，可以为我们反思现代文学的“国民性”批判主题提供一个具体、切实的方法与视角。