荀子无神论思想辨正

周 赟

(上海应用技术大学 马克思主义学院，上海 201418)

无神论有彻底与不彻底之分，荀子被称为无神论者，是否是我们所说的彻底的无神论，这是有巨大讨论空间的。荀子生活在战国末年，正是一个思想革新的时代，冲破思想的藩篱的确是荀子得以流芳百世的原因。然而，他的破除迷信的思想是否可以完全超出时代的界限，还需要我们反复思考。事实上，反对鬼神迷信，坚信鬼神对人类社会没有干预，这是荀子鬼神观念的基本内涵，然而，我们并不能因此而断定荀子是反对鬼神存在的。荀子非常重视礼，而祭礼是儒家礼仪的核心，所以《礼论篇》开篇便阐释礼之三本，也就是强调天地君亲师的祭祀非常重要。简言之，天地抑或是祖先的鬼神，并不直接干预人事，但其存在是不被否认的。因此，笔者要讨论的问题就是，在“天行有常”之外，荀子是否对天作为神以及一般的鬼神仍有所信仰，从而澄清荀子无神论思想的真正意涵。

一、荀子天论辨正

1.天自有常理

我们对儒家关于“天”的基本认识，可以从孔孟那里获知，如孔子说：“知我者其天乎。”[1]156(《论语·宪问》)又批评王孙贾曰：“获罪于天，无所祷也。”[1]27(《论语·八佾》)孟子则自信地认为，“天之降大任于斯人”[2]348(《孟子·告子下》)，又对上天没有帮助他而感到过失望：“吾之不遇鲁侯，天也。”[2]226(《孟子·梁惠王下》)不难看出，这几处所提到的天，都是有意志的存在者，是会对人事有所干预的，属于“天人相预”的范畴。

春秋末年，儒家的另一位集大成者——荀子，在天有没有意志或会不会干预人事的问题上，首次提出了异于传统的看法，这就是：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[3]306(《荀子·天论篇》以下只注篇名)。

荀子认为，尧代表了至善，桀则代表了至恶，但在尧的时代，天灾人祸不断，而桀的时代，也还是有风调雨顺的时候，四时变换没有因为尧、桀的道德不同而有所不同。这就是所谓天有自己的运行常理。 因为天不以人的道德而降下赏罚，因此，依靠道德力量来寻求风调雨顺，从而获得生存物资的保障，恐怕是不可行的。所以，人就必须靠自己了。

应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道不贰，则天不能祸。[3]307(《天论篇》)

也就是说，人是可以通过改变生产实践的方式来获得生存物资之保障的，而非道德。

荀子的“天”，不同于以往孔孟语境里的“天”：孔孟的天有明显的道德情绪，和人的联系极为密切，孔子讲得罪了上天，再怎么祈祷也徒劳无益。但荀子却明确否认，大恶如桀者，只要能强本节用、养备动时，那么百姓一样能过上太平的日子。所以，如果要说荀子无神论思想的话，那么我们正可以从这一点出发，正如冯友兰先生所讲：“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号。”[4]694崇尚人的力量，反对神的干预，这就是荀子的“天”的基本标志。

2.天人各有分工

然而，“天人不相预”，并不意味着天没有意志或者与人没有关系。其实，这涉及了这样一个问题：荀子的天和人究竟是什么关系？这就必须弄清“明于天人之分”和“制天命而用之”两个命题了。有学者认为，“分”就是区分或职分，而“制”当理解为裁成，是对天的一种补充。因此，用“天人相分”与“人定胜天”去对应理解荀子，是对荀子的误解。[5]53-59

换言之，即天与人乃是有各自分工的，但人如果想活得更好，又必须对天的所作所为进行符合自己需要的改造。天与人，各做各的，并无谁否定谁的意思。

那么，天不同于人的工作是什么呢？荀子说：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。[3]308(《天论篇》)

所谓“不为而成”，也就是自然现象，风雨明晦，这些不是人能办到的，是天的工作，是为“天职”。又从万物起源处说：

天地者，生之始也。[3]163(《王制篇》)

天地者，生之本也。[3]349(《礼论篇》)

化育万物，也是天的基本工作。又从本质论上说：

形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之为天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。[3]309(《天论篇》)

这里所谓天情、天官、天君、天养、天政等，其实就是人的基本情感、官能、认知、奉养与政事。然而，皆以“天”修饰之，目的是用“天”的意义来确定人与人事的意义。

化育万物、成就人与人事，这就是天的工作与职分，这些不是人能做到的。所以，《礼论篇》总结说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”[3]366天地就是做那些人不能做到的事，各自做好自己的工作，这就是“天人相分”。荀子这里，还只是强调天能做的而人是做不到的，到了后世刘禹锡那里，又进一步强调，人能做的而天做不了，如舟车、陶冶，也是一种天人相分。总而言之，天人相分绝非人定胜天，更不是把“天”拉低到“物”的位置，从而否定天的至上性、主宰性。

3.天的至上神地位

天有自己运行的常理，天不干预人事，然而，天应当享受最高礼仪的祭祀，作为儒家一以贯之的基本观念，荀子从未否定过。荀子说：“辨莫大于分，分莫大于礼。”[3]79(《非相篇》)什么礼是用来凸显“天”的至上地位的呢？那就是祭天礼。荀子说：

郊止乎天子，而社止于诸侯，道及大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。[3]350

王者天太祖，诸侯不敢坏。[3]351(《礼论篇》)

郊是祭天的基本礼仪，荀子认为，祭天必须由君王主持，且以君王的祖先作为配祀，所谓“天太祖”，诸侯是不可以僭越的。何以规格如此之高？乃是因为天有至上至尊的地位，即所谓“尊者事尊”。

天的至尊至上地位，首先表现在化育万物方面，荀子说：

万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。[3]309(《天论篇》)

化育万物意义重大，所谓“天地之大德曰生”，化育万物，使万物得以延续，在儒家看来是极高的功劳。所以，杨倞注曰：“不见和养之事，但见成功，斯所以为神，若有真宰然也。”天化育万物是无形的，既伟大又低调，谓之“天”，本来就是尊奉其为“真宰”的意思。

天的至尊至上地位，又表现在天的无所偏私上，如荀子说：

皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均，桀纣以乱，汤武以贤。[3]473(《赋篇》)

这里所谓的毫无偏私，是指天在化育人的时候，并没有刻意选择。比如：善性是好的，天给了汤、武；恶性是坏的，却给了桀、纣。天在化育桀、纣、汤、武时并未如此选择，而是赋予了他们同样的本性，之所以后来出现了善恶的区别，那是他们后天选择的结果。“天非私曾、骞、孝己而外众人也……天非私齐、鲁之民而外秦人也……岂其性异矣哉！”[3]442(《性恶篇》)人性都是相同的，天在化育世人时并未有所偏私，就这点上说，也凸显了天的至尊至上。

化育万物是天地生人的大事，赋予人性是使人成为人，前者给予万物以实存，后者赋予万物以意义。这都不是人能办到的，唯有天的功用方能至此，是故可称之为“皇天”，由天子郊祀之。

二、荀子鬼神观念辨正

1.荀子所反对的鬼神

荀子作为重要的无神论者，常以反对迷信著称。当时的人，限于知识水平，对许多不了解的现象以讹传讹，因为不了解，所以害怕，又因为害怕，所以神化。比如，星坠木鸣，没有见过，于是心生恐惧。荀子对此批判说：

是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。[3]313(《天论篇》)

除了星坠木鸣，日月之蚀、风雨不时等自然现象也都是当时人不熟悉、不了解的，荀子一针见血地指出“无世而不常有之”，只是时人少见而多怪罢了。他理性地说，对于这些少见的现象，可以报以奇怪，但切不可害怕，因为没有必要。只要对一样东西不害怕，那就不会去神化崇拜它，这是人的基本逻辑。后世多有崇拜瘟神、蝗虫的，都是因为害怕而对这些恶神进行供奉。所以，荀子用少见多怪来批判这种社会心理，狠狠打击了一大批迷信信仰，对于推动社会的风清气正具有重要的意义。

不迷信未知的东西是一个方面，荀子还倡导人的自救，认为如果人懂得自救，那么即使鬼神也不能祸害之。如荀子说，只要人能做到强本节用、养备动时、修道不贰，则：

水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。[3]307(《天论篇》)

但是，人若是做得不好，那么遇到了祸害也不能归咎给鬼神，并且鬼神也改变不了他的窘况。如：

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。[3]308(《天论篇》)

再往前推一步，荀子主张一切都要靠人自己，人以外的鬼神是不会来帮助你的。

日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。……繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。……得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。……天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远而辍广，君子不为小人匈匈也辍行。[3]311(《天论篇》)

天地对谁都是一样的，没有偏私，不依靠人自己而靠祈祷鬼神以图实现安居乐业，那是徒劳的。

所以说荀子明确反对对罕见事物抱以迷信的态度，反对神化那些罕见的东西。同时主张，除了人自己，人以外的鬼神的力量不可能使人生活得更好。

2.荀子所认同的鬼神

荀子反对迷信是一个方面，但荀子并不能做到彻底地反对鬼神。限于知识水平，以及传统观念，荀子不可能完全跳出他的时代。所以，荀子还是保留了自己的鬼神信仰。

鬼神中，最重要的大神自然就是天，荀子尊奉天，自然认同天。不但认同天，还部分地肯定天对人是有直接帮助的。如荀子说：

人有此三行，虽有大过(祸)，天其不遂乎？[3]35(《修身篇》)

“三行”指尊敬年长、宽容弱者、行事低调不求回报，若能做好这三者，那么即使遇到灾祸，上天也会护佑他的。如杨倞注曰：“若不幸而有过，天亦佑之矣。此固不宜有大灾也。”[3]35

上文我们提到荀子的天是不干预人事的，所谓“天行有常”。然而，凡事总有例外，荀子也并不能彻底地摒弃天对人的干预。至少在这句话中，上天还是会主动护佑人的善行的。这就是天的意志与天的作为，是荀子天论的一个例外。

关于一般的所谓超自然现象，荀子认为，星坠木鸣不可怕，只是少见而已。可怕的是人袄，所谓“人袄”，指“田薉稼恶，糴贵民饥，道路有死人”“政令不明，举错不时，本事不理”“礼义不修，内外无别，男女淫乱，父子相离，上下相乖，寇仇并至”“勉力不时”，最终导致的结果是牛马相生，六畜作袄[3]314(《天论篇》)。

所谓“牛马相生”，就是打破了牛生牛、马生马的自然规律。家畜生出了怪胎，这在古代中国不是小事，通常被认定为是政治事件，需要上报朝廷，这在后世史书中的《五行志》或《祥瑞志》里多有记载。荀子所谓的“人袄”，其实就是政治暗昧而不修明，然而，这直接导致了具有超自然性质的结果，这一点上，荀子并不否认。

此外，关于“神”“神明”等词的使用上，荀子也多有一般鬼神的意思。

积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心循焉。[3]7(《劝学篇》)

杨倞注曰：“神明自得，谓自通于神明。”[3]7也就是说，人能够积聚极高的德性，那么就能与神明相通。在古代，神明永远是道德的化身，那么德性越高，自然越近乎神明，这是荀子所肯定的。又如：

凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。[3]26(《修身篇》)

杨倞注曰：“神，神明也。一好，谓好善不好恶也。”[3]26意思是，治气养心的方法，没有比通过礼仪更能迅速成功的，没有比找到合适的老师更关键的，没有比好善不好恶更能通于神明的了。又如：

诚信生神。杨倞注曰：“诚信至，则通于神明。《中庸》曰：至诚如神。”[3]51(《不苟篇》)

思乃精，志之荣，好而壹之神以成。杨倞注曰：“以成好而不二，则通于神明也。”[3]461(《成相篇》)

习俗移志，安久移质，并一而不贰，则通于神明，参于天地矣。[3]144(《儒效篇》)

以上几句的基本意涵都是一样的，把道德与神明紧密联系起来，认为至高的德性是可以“通于神明”的。一方面这就是荀子所认可的鬼神信仰，另一方面也是对道德的推崇甚至神化。上文所谓“牛马相生，六畜作袄”，便是从反面来强调：如果德性很糟糕的话，那么就会产生这些超自然的意象。

所以说，荀子并非彻底地反对一切鬼神，而是反对他认为错误的，同时肯定他认为正确的，这是传统古代学者的基本态度。

三、荀子祭礼辨正

荀子是儒家的重要代表人物，自然非常重视礼，《荀子》一书有《礼论篇》《正论篇》《大略篇》，都是专门讨论礼仪问题的。“君人者，隆礼尊贤而王”[3]485。“今废礼者，是去表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也”[3]488(《大略篇》)。礼是治理天下最首要的元素，不能把礼落实好，那么百姓就会陷入迷惘，导致祸乱，于是严刑峻法就会产生。另一方面，如果礼仪实行得好，那么不仅人事社会因此有序，且自然世界也会因之而和顺。他说：

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！[3]355(《礼论篇》)

如杨倞所说：“礼能上调天时，下节人情，若无礼以分别之，则天时人事皆乱也。”[3]355礼无疑是规范了人事社会的秩序，但荀子更把其功用推到自然秩序中，这就神化了礼。总之，在荀子看来，严刑峻法是次要的，礼乐兴盛才是治理好国家的关键。

那么，儒家礼仪中最重要的礼是什么？《礼记》说：“国之大事在祀与戎。”所以，最重要的礼，就是祭祀礼。那何谓祭祀？荀子说：“祭祀，敬事其神也。”[3]371(《礼论篇》)

所谓祭祀，就是祭祀鬼神。所以，荀子是否信奉鬼神便毋庸置疑。人不可能“祭无鬼”，对鬼神的肯定，是祭祀的前提。

在荀子所主张祭祀的鬼神中，处于核心地位的，就是“天地君亲师”。所以荀子重视祭礼，首要便是祭祀天地君亲师。他说：

礼有三本：天地者，生之本也；祖先者，类之本也；君师者，治之本也。无天地安生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本。[3]349(《礼论篇》)

本，就是根本，在祭祀的鬼神中，最为根本者就是天地、君师、祖先三类。又按照等级标准，天子祭天，诸侯祭社稷，君也不是谁都能祭祀的，但师与亲是每个人都有的，就必须通祀。

在三本之中，祭祀祖先又有特殊的规定。因为祖先人人都有，但是出于等级制度的限定，祭祀祖先有一套严密的规矩，不可越雷池半步。荀子说：

有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙。[3]351(《礼论篇》)

有爵位者，按照等级分别建立自己的宗庙，而没有爵位的人，是不能立宗庙的。按照《礼记》的规矩是，“庶人祭于寝”。

其次，荀子重视祭礼，又表现在祭祀过程的讲究上，尤其是君王祭祖，程序繁复。他说：

大饗，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。[3]351

饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。[3]351

祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。[3]352(《礼论篇》)

大饗，是每年一次的祫祭；饗，通享，是每季度一次的祭祀；祭，特指月祭。祭祀祖先，从年度、季度到月度，可谓无时而不有。献祭使用的祭品、祭器，以及祭祀顺序，每次都有区别。然而，这些规定不是荀子自己想出来的，是荀子在效法上古先祖的做法。他说：“以归太一，夫是之谓大隆。”[3]352(《礼论篇》)所谓“太一”，就是太古。正因为这些规矩是效法上古先王而来的，才凸显了这些礼仪格外的隆重。

再次，荀子重视祭礼，还表现在他对各类祭祀细节的比较上。他说：

大昬之未发齐也，大庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。[3]353(《礼论篇》)

大昬，指婚礼。“未发齐”即“未废斋”，古语“发”与“废”同，“齐”与“斋”同。第一句意思是，古代婚礼前必须“斋戒以告鬼神”(《礼记·曲礼》)；第二句意思是，在尸未入祖庙之前，需要先行把贡品进献给祖先；第三句意思是，在丧礼小敛之前，必须先把丧服整理妥当。荀子认为，在各种礼仪开始前，其准备工作的严谨程度都是一致的。他说：

大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。[3]353(《礼论篇》)

大路，指殷商时君王祭天所乘的车。麻纟免，指用麻编织的冠冕。散麻，指丧服上散垂的腰绖。这句话的意思是，君王祭天时乘的车不可以着朱红色；君王郊祀时需要戴用麻编织的冠冕；在丧礼中，

必须在丧服完全穿着好后再系上腰绖，这三者在简约的角度上是一致的。

其四，荀子重视祭礼，还表现在他对祭礼名称的斤斤计较上。他说：

社，祭社也。稷，祭稷也。郊者，并百王于上天而祭祀之也。[3]375(《礼论篇》)

这段话的意思是，单说“社”时，便指祭社；单说“稷”时，便是祭稷；单说“郊”时，便是祭天。因为当时人把社与祭社、稷与祭稷等分开认识，于是荀子认为这么认识是不对的，需要重新正名，只有名正言顺，祭礼才能有权威。唐代柳宗元专门写过《祀朝日说》一文，对“朝日”与“祭祀朝日”进行了辨正，也是这个意思。祭礼总还是那个祭礼，至于名称如何似乎是无关紧要的，然而，荀子并没有放过这个细节。由此可见，祭礼对儒者而言是非常严肃的事情。

综上所述，对于儒者而言，祭礼就是祭祀鬼神的礼，是极为严肃的事。因此，对于鬼神的存在与否，包括上天，荀子的基本观念是，鬼神是存在的，但基本不干预人事，所谓“君子以为文，而百姓以为神”[3]316(《天论篇》)。意思是，对于祭祀，君子把它看作是一种文饰或权威，而百姓却迷信其中。鬼神并不干预人事，但天子祭天、诸侯祭社稷，抑或天子七庙、诸侯五庙、卿大夫三庙等等级制度，其本质是通过事奉鬼神来树立人间的权威，维系人间的秩序，而鬼神本身并不干预人事，若迷惑于鬼神，那反而会混乱，所以说“以为文则吉，以为神则凶”[3]316(《天论篇》)。质言之，荀子是一名儒生，他希望尽可能地为社会信仰祛魅，然而，他绝不可能超越时代，也不可能抛弃儒者之为儒者的信仰。