为人后之争：大礼议核心问题的辨析

王红成,张之佐

(1.河西学院 历史文化与旅游学院，甘肃 张掖 734000； 2.西北师范大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730070)

“为人后礼”是指古代卿大夫阶层中某族姓大宗绝嗣，而另选本支小宗的庶子作为大宗的继承人的礼法原则。继承大宗宗子之位的同宗庶子，即是“为人后者”，而这种行为，即是“为人后”。大礼议争论的核心是世宗能否更换父母的问题，而判定这个核心问题的关键是天子是否有为人后礼。如果天子有为人后礼，世宗入继大统，是小宗承重大宗，则需要为孝宗或武宗之后；如果天子没有为人后礼，世宗入继大统，则不需要变更原有的血缘身份。这也正是杨廷和一方和张璁一方争论的焦点。事实上，为人后礼只适用于卿大夫阶层，与天子、诸侯阶层无关。然而，有的学者却视天子有为人后礼为普遍公理，将其直接作为讨论大礼议问题的理论前提，以张璁德行有亏、阿谀奉承为由，认为他的立论不足为式；有的学者则直接斥张璁的议礼行为乃不知礼的表现，视其议礼观点为无稽之谈。有的学者从儒学史角度，认为议礼双方的立论依据是对不同经典本身的解读，“张派在为人后的原则上源是而流非，在引证时有较严重的断章取义的倾向，尤其忽视了帝王也有为人后传重的义务”；有的学者甚至认为“世宗本诸孝心，推崇本生，竟会亏损圣德，大失人心，使祖宗列圣之灵不安”，乃至“扩张君权，蔑弃礼义人情”等流弊的根本原因，就是世宗不愿遵守为人后礼[1-4]。可见，对天子是否有为人后礼问题的忽视与误解，已经造成了一些学者对大礼议认识的严重偏差。目前，学界对这个问题的研究不足，很有必要对此作一针对性的探讨。

一、杨廷和一方观点的摇摆与反复

大礼议是明代历史上重要的政治事件，争论的核心是世宗能否更换父母，只有解决这个问题，才能真正认清大礼议的本质[5]。想要解决这个问题，就必须回答天子是否有为人后礼。明世宗即位不久，便命朝臣商议其生父兴献王的尊号，以杨廷和为首的廷臣依据汉宋故事，疏请世宗“为孝宗嗣，继孝宗统”[6]8。这些人在提出自己的观点之后就没有过详细的论证，要么在奏疏中不断重复“为人后者为之子，既为人后则不得复顾其私亲”，要么就说“程颐之说有可据也”，然后再“仍以原拟册文封进”[7]182,105,422。直到张璁上疏反对，他们才有一些回应。鸿胪寺右少卿胡侍说：“宗法所谓一身事五宗者，谓族人一身事乎继祢之宗也。今武宗即继祖之宗也，祖则太祖皇帝之谓也。陛下以小宗继之，是谓继祖，非谓继宪祖而已也。”[7]1026-1027在他看来，明太祖——武宗为族属中的大宗，而兴献王——世宗为小宗，一旦武宗绝嗣，不仅是孝宗以降血脉的中断，更是大宗传承的断裂。但大宗不可断绝，世宗必须为孝宗之后，以转变其小宗身份，从而确保“大宗之统”的延续。

杨廷和一方的讨论存在一个共同的问题，就是他们的论述逻辑有极强的演绎性质。他们先是抛出“统嗣合一”为理论前提，然后循着这个理路展开讨论，再由结论推前提，但却始终没能给出此前提的理据。这也就成了张璁一方议礼的关键突破口。与之相反，张璁一方紧握论礼理据的根本，立足于统嗣关系展开讨论，对他们的观点进行釜底抽薪式的驳正。张璁先是比较了“统与嗣不同”：所谓统，即君统，是历代帝位传承之统序，是政治概念；所谓的嗣，即宗统，家族世系的血缘继承，是宗法概念。两者在继承法上有所区别：统是“得其常，则为父子；不得其常，则有为兄弟、为伯叔侄者也”[8]23；嗣则唯有父子相承的情况，不存在常、变的差异。统嗣属于不同场阈，各有其独立性，互不干涉。如果统嗣发生冲突，嗣则必须以维持统的独立性为前提。君统之内不适用宗法，天子独立于宗法之外，而别有帝位传承之系统，任何人不得以宗法干涉君统，更不得篡改传承统序[9]。也即天子没有为人后礼。若世宗入嗣孝宗或武宗为后，无疑将君统纳入宗法之中，严重破坏了君统的独立性。

南京都察院经历司经历黄绾对杨廷和一方的观点提出了质疑，说：“历考三代以来，弟继兄、兄继弟、叔继侄、侄孙继叔祖，若此多矣，皆因世次承其宗祀，而未尝以伦属之名乱其世次，祭祀则称为及王，此固万世之所当法也。”[10]586又说：“闵公虽弟，不失为君；僖公虽兄，不害为继统。文公听夏父弗忌之言而跻僖公于闵公之上，《春秋》讥之，书曰‘大事于太庙，跻僖公’。及定公追正其序，《春秋》则善之，书曰‘从祀先公’，所以重继统也。”[10]586这段话的前提是天子、诸侯“为礼固异于大夫、士、庶人”，即卿大夫对族属的继承，遵循的是宗法原则，而“天子无宗、诸侯也无宗”，且“天子、诸侯之位皆公器”[10]582，君位统序之传承与宗法内容无关。孔子所以讥贬“跻僖公”，其旨在“重继统也”。若不是“重继统”，僖公、闵公为兄弟，“天伦之序恶可以紊”[10]583？天子之位乃是“公器”，世宗自武宗处接过的也是“公器”，而不是孝宗或武宗的私产。如果世宗考孝宗或武宗，也就意味着纳“公器”为私产，这是万万不可的。

随后，方献夫又从为人后者于生父母的服期角度，对天子没有为人后礼进行论证。他说：“为人后者，为其父母降服期。丧服自期而下，诸侯绝，大夫降，天子安得有之乎？且降其父母，则为子臣其父；不降其父母，则为两父。此天子、诸侯所以无为人后之礼也。”[11]这里说的“期”，是指一年之丧；所谓“绝”，是指绝期，即天子、诸侯不行一年以下的丧礼，只行三年之丧。子女为父母服丧，时间是三年。为人后者为所后父母服丧，也是三年，为本生父母服丧，则是期即一年。天子、诸侯绝期，则不包含本生父母的一年丧期，自然也就没有为人后礼。如果天子有为人后礼，天子须要降生父母服，“则为子臣其父”，与礼经“子不得爵父母”[12]之义相背；天子若是不降生父母服，则有“两父”之嫌，又与经典“一本”之义相违。括而言之，从宗法制度的角度讲，为人后礼只适用于大夫、士阶层，而不上及天子、诸侯。这里需要点出的是，方献夫的讨论并不是他的“创举”，而是礼经中的意思。这里之所以通过方献夫的讨论间接引出“三礼”中的内容，其意图是想借此说明张璁等人的议礼观点与经典相契合。天子没有为人后礼，既是张璁等人的观点，又是礼经本身的蕴意。

相较之下，杨廷和等人将天下视为孝宗的私产，反复强调世宗之所以能够继位，是因为孝宗的“圣德”、昭圣太后的恩赐，并称之为“正统”。何孟春说：“孝宗君临天下十有八年，深仁厚泽，士民思之，至今垂涕。《武宗遗诏》降而陛下入继，天下万国翕然仰戴，亦曰孝宗之子。昭圣皇太后母仪天下几四年……恪遵《祖训》，虚天位逾月以待陛下，又守家法，不袭垂帘故事，一应政务，旨示群臣俱待嗣君至日施行。若此后德在古为难，而有功于皇上，不在生育之下。”[13]251-252这句话旨在彰显孝宗与昭圣太后功德之大，世宗应该心存感恩，并以嗣孝宗为子作为报答。这也是一些学者将大礼议中朝臣一边倒支持杨廷和，归于他们是“真心实意地思念孝宗美政之情”[14]的关键所在。但不管怎么说，有一个问题必须承认，这样的处理方式会让武宗在君位传承统序中的位置变得十分尴尬，甚至可以理解为他被剔除于统序之外，而成为与建文帝、景泰帝一样的“非法”人君。随着讨论的不断深入，他们似乎也意识到了问题的严重性，试图以变更议礼观点的方式，挽回此前的鲁莽。为此，他们提出“皇上承武宗皇帝之统，嗣孝宗皇帝之后，正礼所谓‘为人后者为之子，不得复顾其私亲者是也’”[7]345-346。与前说相比，杨廷和等人不再主张统嗣都承自孝宗，而是承认了武宗的正统地位。依照他们的表述，统(君统)与嗣(宗统)分别归属于孝宗与武宗，至世宗继承君位，而将统嗣重归于一。杨廷和等人之所以把原有的统嗣皆归于孝宗转而分属于孝宗和武宗，主要因为这样既可以让世宗考孝宗，又能合理安放武宗在君位统序中的位置，可谓是“一举两得”。

这样的解释虽说弥补了论证上的疏漏，却也宣告了他们主动放弃统嗣合一的看法，倾向于统嗣二分或统嗣可分可合的面向，而且难逃牵强附会的指责。更重要的是，杨廷和一方所坚持的世宗继武宗“大君之统”，继孝宗“大宗之统”，还能从侧面佐证张璁等人统嗣二分说的可行性。或许基于此，他们考虑再三，决定放弃孝宗，要求世宗“嗣武宗之统，为武宗之后”[7]944。这次的转变显然是对统嗣合一理论的回归。为便于反驳张璁等人，他们运用宗法中大小宗不互祭的原则，把宗庙中列朝人君看作大宗，与之相对的同宗诸王视为小宗，即如礼部尚书汪俊所述：“昔兴献帝奉藩安陆，则不得祭宪宗。今陛下入继大统，亦不得祭兴献帝。”[7]919他在这里严格区分大宗与小宗的权限，特别强调作为小宗的兴献王不得祭祀宪宗，考武宗而转为大宗的世宗也不得祭祀兴献王。

或许是他们意识到了兄弟乃是同辈分，以弟为兄之子，是降尊为卑，溷乱了伦理秩序。所以，蒋冕的观点并没有持续太久，便被其他人的观点取代了。礼部员外郎薛蕙说：“《祖训》之意在于辨嫡庶，非及为人后者也。”又说：“若先帝有次子，仍上考先帝，先帝本统不移，安用立后。”[7]1016这里说的“先帝”，是指孝宗而不是武宗。这句话的意思是说，《祖训》此条是指在同产的前提下，辨析同父皇子的嫡庶关系，所涵盖的范围只限于同父兄弟，而“弟”的意思是“朝廷亲弟”[7]1016，即同父亲弟，也即世宗。何孟春也说：“陛下之于孝宗，同姓而非异姓，同宗而非异宗也。孝宗有陛下为之子，则大宗之统不绝也；武宗有陛下为之弟，则大君之统不绝也。”[13]239这里“兄弟”的涵义是承自薛蕙的解释。与薛蕙相比，何孟春更明确地指出统嗣的归属，即孝宗传“大宗之统”(也即嗣)，武宗传“大君之统”(也即统)。在他看来，世宗考孝宗，并与武宗为亲兄弟，便可以集统嗣于一身，而这种“两全其美”的抉择，不仅确保了孝宗一系的延续性，更明确了世宗皇位的合法性。

杨廷和一方的观点自正德十六年(1521年)至嘉靖三年(1524年)几经变更，但最终落在世宗与孝宗的父子关系上，并不存在偶然性，而是他们难脱“前代故事之拘”“不忘孝宗之德”“避迎合之嫌”[15]139的必然结局。为此，他们不惜让武宗绝嗣，有嗣的孝宗“二嗣”，世宗孝心不得舒展，却依然坚持世宗考孝宗。而这也决定了他们在方法论上无法摆脱循环论证的窠臼。从时间上看，何孟春上疏时间是嘉靖三年(1524年)七月，此时大礼议已接近尾声，可以说是他们议礼观点的最终陈述。从杨廷和到何孟春都始终没能解决天子有为人后礼理据的问题，纵是被清儒赞为“一语破的”[16]261的薛蕙也不外如是。他在《为人后解》中说：“大宗者，卿大夫之礼也。古者公子为卿大夫，及始仕而为大夫者，谓之别子；继别子者，谓之大宗，故曰大宗者，卿大夫之礼也。此卿大夫也而不可绝，益知天子之不可绝矣。”[16]467此文旨在“推明大宗义”[17]5074。薛蕙的论证理路与其他人一样，属于无理据的臆断。不管是《为人后解》还是《为人后辨》，几乎通篇在讨论卿大夫礼，而不曾谈及天子有为人后礼的理据。其所以能够得出天子有为人后礼，只是因为他认为卿大夫之大宗不可绝，天子也不应当绝。但这样逆推的依据何在，他们却无法讲得清。

二、“人情”是孝情还是群情

经过前面的讨论，不难发现杨廷和一方的议礼观点，由起初要求世宗继孝宗之统、嗣孝宗之后，转为继武宗之统、嗣孝宗之后，再到继武宗之统、嗣武宗之后，最后又转回继武宗之统、嗣孝宗之后。这种转变不仅是他们议礼不能慎始慎终，更是他们议礼观点难以弥缝的真实写照。从某种角度来说，大礼议是礼仪之争，张璁所争的是“制度文为”，而非“天叙天秩”。他说：“父子之恩，天性也，不可绝也，不可强为也。”[8]23世宗对兴献王的孝情，本就根植于内心，属于天性的流露。孝情涵盖于“父子之恩”中，而“父子之恩”又是纲常之根本。所谓纲常，即是“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”[18]59。张璁也说：“‘礼，时为大，顺次之’。不时不顺，则非人情矣；非人情，则非礼矣。”[8]20“父子之恩”乃是“天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也”[8]59。也就是说，世宗对生父母的情感，乃是“天叙天秩，人所共由，礼之本也”[18]59。至于兴献王所享有的礼秩，则由根植于世宗的孝情而定。这份孝情又要以礼为舒展前提，且不得与之相悖。

值得一提的是，为了应对张璁的议礼观点，杨廷和一方也把“人情”提至很重要的地位，只是与张璁所讲的涵义不同。毛澄曾说：“先王制礼，本乎人情。”[7]264如果仅凭这句话，不免给人造成一种印象，似乎杨廷和一方在情与礼之间作了权衡。但事实并非如此，他们所讲的“人情”，是指“协于群情”[7]371之情。而所谓“群情”，即是指廷臣的意向，而不是世宗的孝情。不仅如此，他们还宣称，世宗入嗣孝宗或武宗是“天下万世之公议”[7]950。至于是否确为“公议”，也不能仅听他们的解释。将杨廷和等人的言论举动与朱熹所谓“公议”相对比，便可以看出他们所谓公议的实际涵义。朱熹说：“盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟识以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之，是以朝廷尊严命令详审。”[19]其意思是说，在朝廷决策大事之时，要参谋群臣建议，“使之熟识以求公议之所在”，然后再颁诏行于天下。那能不能说他们就与朱熹的主张相符了呢？应该是不能的。杨廷和没有真正做到将朝廷大事置于公议。他们的解释与朱熹所谓公议的涵义，有本质区别：首先，按朱熹的意思，决策朝廷大事所要参谋的群臣，包括朝臣和地方官员。杨廷和所说的群臣，则只包括与其意见相同的廷臣，从范围上讲，要小得多，根本算不上是公议[20]。其次，按朱熹的意思，群臣对某个问题的讨论，必须“使之熟识”，然后才能出纳王命。杨廷和则始终禁止讨论，若有人提出异议，便命言官弹劾论罪，或贬于地方，或外调南京，使之远离决策中心[21]。换句话说，杨廷和没有做到“使之熟识”，只是做到廷臣间小范围内的一致，而不曾达到朱熹所谓公议的程度。

还有一个问题需要注意，由于议礼双方“人情”涵义的解读差异，在一定程度上导致他们所选理据也各有偏重。以历代故事为例，杨廷和一方比较重视秦汉以后的旧典，而张璁一方则更加侧重三代的史事。后者批评前者所引的是“非常之典”[8]20，前者也指责后者所引的是家天下所未有之事。暂不说彼此的批评合理与否，且看这种偏差背后所隐藏的大相异趣的政治思想倾向。张璁讨论天下是公还是私的问题时，援引了“瞽瞍杀人”的典故。他说：“天下，外物也。父子，大伦也。瞽瞍杀人，舜窃负而逃，知有父而不知有天下也。而况今天下者，祖宗之天下，天下之天下也。”[8]23张璁毫不怀疑三代史事的可靠性，及其对当时历史发展的向导效用。这个典故是出自《孟子·尽心上》，讲的是古先圣王舜处理其父杀人的故事。舜在得知其父瞽瞍杀人之后没将他绳之于法，也没有为了天下而放弃父子之亲，而是选择以人子的身份尽孝，还天下以至公。张璁在这里旨在强调，天下不是某个人的私产而是“公器”，宗统不过是某姓中一支的宗脉传承，没有干涉君位统序的权利。即使是天子也不过是“代天理物”[22]，而无占为己有之权。

在杨廷和等人看来，嗣的涵义并非张璁等人所谓的继位者原有的血缘身份，而指某一姓大宗(即孝宗一系)的血脉传承。何孟春讨论说：“夫天子以天下万世为心，固重于正统也。然自家天下以来，禹、汤、文、武皆传之子，不以为非，安得谓嗣不足重也！”[13]240他虽然认同天子应该把“天下万世”摆放在血统传承之上，但却把它的适用时段限定在三代以前，而不承认三代以降也是如此。说得明确一点，何孟春其实是依照时代先后，把统嗣二分归为官天下之事，统嗣合一则划为家天下之事，且两者在同一时代不能互用。他的这种区别对待是有很大问题。他强调自夏、商以降的君位继承法均是父子相传，其意图就是想证明孝宗一系传承的不可中断性，但父子相传与大宗不断绝并没有必然关联。时任兵部职方司主事的霍韬，更是一语道破杨廷和一方的心思。他说：“韩琦相业，宋世罕俦，欧阳文章一代宗主，及濮王典礼，举世非之，甚至目为迎合，指为奸邪，加之鈇钺。韩欧之在当时苟见不定，虽刃未及身，宜亦毛寒骨悚矣。”[15]142-143韩琦、欧阳修的相业文章是人所共知的，但这些人在濮议中尚且“举世非之”，落得个“迎合”“奸邪”之名，更不用说相业文章都没法和他们相比的杨廷和、蒋冕诸人了。世宗当时虽年仅十四岁，但没人会把他视作一个青涩少年，只会把他看成至高无上的皇权代表。世宗想舒展自己的孝心，可宋濮议先例赫然在目，且天下士人都在注视着杨廷和、蒋冕诸人的一言一行，他们要是“敢倡父献之说”，一定比韩欧的下场更悲惨，而且还要背上“献謟迎合之罪”[15]142。他们自然不会让世宗称兴献王为父。

与张璁一方的讨论相比，杨廷和一方实际在公开宣称天下为孝宗一系之私产，否定天下的“至公性”，这也是他们议礼的最大理论缺陷。按照张璁一方的表述，帝位传承统序是公，“父子之恩”是私，而入嗣孝宗或武宗是私欲[8]23-26。桂萼也在奏疏中上推三代圣王公天下之心，“著继统之功，辨立嗣之私”[23]42。他说：“夫帝王之传统，体天地之心，尽君师之道，以开万世太平，非若一家一人之私者也。”[23]42这里所说的私，与公相对，是以不损公为前提的合法权益；而私欲，是指为满足个人私心而损害公的行为。私的实现是以承认公为前提，公的达成是以确保私为基础。两者属于不同的场阈，又相反相成。任何一方的膨胀都将造成对方的权益受到损害。杨廷和一方要求世宗考孝宗或武宗，正是这种私欲在作祟。这种私欲不仅侵害了天下之公，也侵犯了世宗之私。世宗拒绝考孝宗，等于是否定了他们把君统纳入宗法的私欲，恰是还天下以公。要想确保天下的公性，前提是君统独立于宗法之外，也即是天子无为人后礼。

在张璁等人眼中，杨廷和一方要求世宗考孝宗，不仅破坏了天下的至公性，还抑制了世宗孝情的舒展。因此，张璁又从孝的角度，说明为人后是孔子及其后学所“深鄙”的行为。他引《礼记》说：“昔孔子射于矍相之圃，使子路延射者曰：‘贲军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入。’此可见为人后者，孔门之徒所深鄙之。”[8]35在春秋时，为人后者就已为孔门所不取。同时又据此推测，“末世诸侯之大夫以下，始有与为人后者”[8]35。那为何“孔门之徒”“深鄙”为人后者呢？这个问题可从两个角度解答：第一，从国家层面来讲，如果天子有为人后礼，大行皇帝绝嗣，选立的新君绝大多数情况都是幼君，这无疑给权臣或女后擅政专权提供了绝佳机会，政权难免动荡甚至亡国，汉平帝、清光绪帝便是最好例证。所以，为了国家的长治久安，新君的选立必须遵循“兄终弟及”的原则，即张璁所谓“国有长君，社稷之福”[8]35。桂萼也说：“夫唐虞三代，岂皆无子行可以继后图哉？重继统之得人，而不重己之得嗣，为天下谋，而不以一人之私干之。”[23]43便是此意。第二，就儒家学说而言，孔门极重孝道，而“为人后者”却是不忠不孝之人，自然不允许观赏。正如孙希旦所说：“与为人后者，庶子而夺其嫡，则篡其祖也；嫡子而后其族，则轻其亲也；诸父、诸兄、诸弟而后其子兄弟，则乱昭穆也；异姓而后于人，则背其族也。衰周此类盖多，此子路之所恶也。”[24]这个解释正与张璁强调的“父子之恩”契合，完全可以作为他的议礼观点的补充。

三、“兄终弟及”当作何解

世宗继位的最直接的法律依据是《武宗遗诏》所引《祖训》“兄终弟及”之文，但《祖训》却没有进行细致地解释。这样一来，议礼双方想要论证自己的观点，就需要进一步疏解“兄终弟及”的涵义，那它自然也就成了大礼议的重要议题。《祖训》：“凡朝廷无皇子，必兄终弟及，须立嫡母所生者，庶母所生，虽长不得立。”[25]179此条文的大前提是“朝廷无皇子”，也即是说大行皇帝绝嗣。所谓“兄终弟及”，是拣选皇位继承人的方式，但没有确切地说“兄弟”所涵盖的范围。所谓“嫡母”“庶母”，是辨析皇位继承人择选次第的标准，也没有明确具体所指。尽管如此，据这些仅有的信息，仍能对“兄弟”的涵义作出大致的判断，即指大行皇帝的亲兄弟或堂兄弟。但至于是两者中的哪一个，以及是否关涉为人后的问题，《祖训》并没有更细致的说明。若不依傍其他史料，仅凭此条寥寥二十余字，是难以明确它的意思的。

张璁依据儒家经典尤其是礼经中由嫡至庶、长至幼的服制亲疏顺序，将“兄终弟及”解释为一种递进式的继承关系，即如他所说“《祖训》‘兄终弟及’，可推之无穷，而施由亲始，先及同父，次及同祖，皆所谓伦序也，非专指同产言也”[6]10。而所谓“嫡母所生者”，是指以嫡庶、长幼的宗法原则为标准，选取皇位继承者，“则伦序可知”[8]35。意思是说，无论皇位继承者是选自哪个藩王，都必须满足是这位藩王的嫡子，而不是庶子。当然，这是指有嫡有庶的情况。以此类推，假使这位藩王没有嫡子，只需依照长幼原则，选择庶长子继承皇位，这也是很顺理成章的事。张璁进一步解释说：“夫孝宗，兴献王兄也，兴献王，孝宗亲弟也，皇上，兴献王长子也。今武宗无嗣，以次属及，则皇上之有天下，真犹高皇帝亲相授受者也。故《遗诏》直曰：‘兴献王长子，伦序当立。’初未尝明著为孝宗后，比之预立为嗣养之宫中者，其公私实较然不同矣。”[8]19-20又说：“孝宗兄也，兴献王弟也，献王在，则献王天子矣。有献王斯有我皇上矣。此所谓‘伦序当立’，推之不可，避之不可者也。”[8]23观此，兴献王是孝宗的亲弟，当武宗绝嗣时，皇位自然依照“兄终弟及”上溯到孝宗，在孝宗的亲弟中拣选；若亲弟(兴献王)过世，再依照嫡庶、长幼的原则，从亲弟(兴献王)的子行中选择皇位继承人。或许是囿于奏疏体例，张璁省却了一个过程：在武宗绝嗣之后，皇位应由武宗同父兄弟之子继承。正因武宗无同父兄弟，所以直接上溯至孝宗兄弟。世宗是兴献王长子，自然由世宗继承皇位，而没必要入嗣孝宗为后。

早在大礼议初起，杨廷和一方为了让世宗入嗣孝宗，在理据不是很充分的情况下，将《祖训》中的“兄弟”解释为同产，也即同父兄弟。汪俊曾说：“《祖训》‘兄终弟及’指同产言，则武宗为亲兄，皇上为亲弟，自宜考孝宗、母昭圣。”[7]901他所说的“同产”，就是指武宗与世宗的“亲兄弟”关系。胡侍紧接着说：“夫献皇帝虽孝宗弟，然不身有天下，而陛下受《武宗遗诏》嗣皇帝位，乃谓武宗无与，不知何说也……若执孝宗为兄之说，则当时孝宗诸弟尚有在者，不知置陛下于何所也……若皆以未尝受命为子，曰‘吾自继统非为后也’，而不以臣子之礼事其先君，则将使后世亡嗣者皆不忍以国与其宗，而宗人之乘其崩殂之时，无论疏亲昭穆皆可援以自立，是兆祸无穷也。”[7]1024-1026这几句话是针对张璁把《祖训》“兄终弟及”上溯至孝宗与兴献王的兄弟关系而发的。在这些人眼中，若把“兄弟”追溯到孝宗一辈的关系，世宗便失去了继位资格。依照张璁等人的解释，继承皇位首先应该考虑的是孝宗诸亲弟，只需循着长幼关系在他们中拣选即可。理论上讲，兴献王是孝宗亲弟，皇位应该由他继承，但如今兴献王已经过世，具有直接皇位继承权的是孝宗的其他亲弟而不是世宗。这种观点成立的基本前提是统嗣合一。在大宗绝嗣的情况下，若不变更世宗的小宗身份，而仅依靠伦序关系，无法解释为何选择世宗及其皇位的合法性。此外，循着胡侍的逻辑，世宗不考孝宗所带来的后果是非常严重的，而这也是何孟春所担心的。在他们心中，某大行皇帝没有子嗣，若不遵循统嗣合一的准则，一些怀有觊觎之心的宗室便会以《祖训》“兄终弟及”之名，自立为帝，甚至酿成“僚、光篡弑之祸”[13]236。

这些人或许真的担心日后肇起祸端，但不得不说他们的顾虑是毫无意义的。他们忽略了君位继任者是依据服制亲疏关系次第有秩的择选，而不是随意在宗室中甄选继位者，更没有把“兄弟”等同于孝宗与兴献王。《祖训》当中并没有“兄终弟及”更为详审的解释，但我们可以在太祖所修的律令条文中搜寻到一些蛛丝马迹。《诸司职掌》“袭封”条：“凡受封官身死，须以嫡长男承袭，如嫡长男事故，则嫡孙承袭，如无嫡子嫡孙，以嫡次子孙承袭，如无嫡次子孙，方许庶长子孙承袭。”[26]78-79若某“封官”去世，拣选其爵位继承人的方式是由嫡子至嫡孙，再由庶子至庶孙的彝伦顺序。又《大明令》“无子立嗣”条：“凡无子者，许令同宗昭穆相当之侄承继，先尽同父周亲，次及大功、小功、缌麻，如俱无，方许择立远房及同姓为嗣。”[26]8前一条是指嫡庶子孙皆在世的情况，而此条是指某人无嫡庶子孙的可能，两条合在一起便可以解释大行皇帝绝嗣时，选择皇位候选人的方式。确切地说，若“朝廷无皇子”，则须反求诸先祖之嫡系，如果同父兄弟已然穷尽，便没有必要进一步推展从父兄弟或从祖兄弟，只须返求同祖或同父之孙即可。以当时而言，先祖之嫡系就是指宪宗—孝宗一系，但武宗绝嗣，且孝宗仅武宗一子，则只需选与宪宗—孝宗嫡系最亲者即可。若论及与其最亲者，莫过于兴献王父子，而后再依照先嫡子孙后庶子孙的原则，选中的必是最恰当且唯一的人选，也即世宗。而胡侍所说的可能是根本不存在的，也是说不通的。

此外，张璁如此解读《祖训》，还是出于对国家长治久安的考虑。他指出，通过这种方式选出年长且贤能的皇位继承者，主要考虑的是朝廷政局的稳定，力求皇权在新旧交接中能平稳过渡，避免由此而带来的政治震荡。历史上多数朝代尤其至王朝中后期，时常有幼君继位，而与之相伴的是权臣或女后的擅政专权。这对国家的稳定无疑是极大的威胁，甚至会带来祸乱。桂萼曾指出：“后世为人君者不计天下之安危，为人臣者不知事君之大节，女后、奸臣利于立昏。故秦舍长子而立二世，西汉舍长兄弟而立孺子婴，东汉舍长兄弟而立质帝。凡若此类，其间岂无贤而长者可立哉？以继祀私情为重，而不知国无长君，将宗社沦丧，其何利之有？”[23]43这段话中分别列举了秦、两汉史实，说明如果把“兄终弟及”解释为同产，被选立新君则要入嗣大行皇帝为后，他的年龄自然要小于大行皇帝。权臣或女后也会利用这个机会，扶植易于掌控的幼君，趁机侵夺皇帝大权，左右朝政，即如桂萼所说“国无长君，将宗社沦丧”。相反，如果此条文中的兄弟为递进式的继承关系，就可以避免类似的情况发生，所选出的继位者多数是长君，纵使是中材之主，也仍可以保证大权不会旁落，维持国家的安宁与稳定，免除了动乱之虞。

四、结语

大礼议是发生在嘉靖初年的礼仪大辩论，其讨论的核心问题是世宗是否能维持和生父兴献王的父子关系。以杨廷和、蒋冕等人为主的朝臣认为，世宗继承君位属于小宗继承大宗，必须过继给大宗即孝宗为子。而以张璁、桂萼、方献夫、霍韬等人为主的朝臣认为，君位承袭属于君位传承统序，宗子继承属于家族血脉传承，两者在人君这里是互不统属的两个视阈，尤其是前者具有独尊性，宗法原则对它没有约束性。在讨论中，双方围绕统嗣分合、“人情”与兄终弟及的解读展开讨论，杨廷和一方始终想论证人君有为人后礼，但方法却不甚得当，以至于数次转变他们的观点。这种观点变更反过来也导致他们在张璁一方的反驳之下难以自圆其说，逐渐处于劣势，最终导致议礼的失败。