媒介的维度：华夏传播研究的新路向——《华夏传播研究：媒介学的视角》评述

谢雅茜

（福建师范大学传播学院，福建 福州 350100）

《大智度论》卷四三有言：“如人以指指月，愚者但看指不看月”。“月”喻指思想观念层面的真谛，“指”喻指教经中的一切语言文字。以往传播史的书写，更多从事件、人物的角度切入，而忽视了媒介的作用，只见“月”不见“指”。媒介学研究的问题如观念通过哪些媒介可以成为一种力量，一个话语如何造成事件，一个精神如何获得实体[1]96，正是为见“月”而借助了“指”的方便。可见，综合“指””月”两方面的关系，才能完整地理解“不即文字，不离文字”的旨趣。

《华夏传播研究：媒介学的视角》一书就是综合“指””月”关系的一个范例。该书由厦门大学新闻传播学院教授、博士生导师、厦门大学传播研究所所长谢清果等研究者共同编著而成，于2019年12月由社会科学出版社出版。全书共十四个章节，从媒介学的视域将华夏文明视为媒介域，将牌坊、家庭、墓葬石刻、门户、祠堂、道路、生肖、书信、桥梁、长江、扇子、瓷器、茶叶、礼物等华夏日常生活中的常见之物视为华夏文明传播中的媒介，探讨其起源、媒介呈现、用途的变迁及其隐喻、象征、意涵的建构，以此来重新梳理与阐释生活于华夏文明中的中国人的媒介生活。

1 学术史回顾

媒介研究是华夏传播研究中的重要领域。吴东权1988年出版的《中国传播媒介发源史》是第一部讨论中国古代媒介发展的专著，该书从媒介的视角探讨了中国古代传播媒介的起源，虽未能分析具体媒介在不同社会背景下的作用，但仍具有开创性的意义。国内最早从传播学角度研究中国传统文化的著作《无形的网——从传播学的角度看中国的传统文化》首次将传播学理论和研究方法引入文化史研究。在该书第一章“古代社会的传播媒介”中，作者认为传播媒介的更新和传播结构的改变，势必会引起人的行为—心理结构和社会组织结构的改变，直至影响整个文化模式的改变[2]。孙旭培在1997年出版的个人专著《华夏传播论》第二编“传播与媒介”中，以中国的口语、文字及其他非语言符号等媒介为例，分析传播和媒介的关系。朱传誉论述了宋代的邸报、民间小报、边报、榜文、时文等新闻形式和传播媒介与宋代新闻业发展的关系，他在其《先秦唐宋明清传播事业论集》中对中国古代新闻事业进行了更长时间跨度的研究。潘祥辉在《传播史上的青铜时代：殷周青铜器的文化与政治传播功能考》一文中将青铜器视为古代中国的一种媒介技术和象征物，剖析其如何深刻地影响中国的政治运作和文化传承。作者认为青铜器在中国历史上的出现标志着一个新的媒介域的形成[3]。谢清果认为，当前华夏媒介研究力图从传统文化中探寻中国古代独特的传播逻辑与理论，但背后隐藏的仍是西方的媒介观念，古代中国存在的独特的媒介观念，仍有待发掘[4]6。

《华夏传播研究：媒介学的视角》是华夏传播研究的最新成果。谢清果教授在书中谈到其创意灵感源自欧文·戈夫曼的《日常生活的自我呈现》，他认为，日常生活中有许多媒介共同联系着我们，从而造就了一个多彩的世界。这些生活中的媒介在我们的世界中如同海德格尔所说的“上手”，而不是“在手”，我们日用而不知。《华夏传播研究：媒介学的视角》借鉴了德布雷的媒介学理论，从“生活—社会—技术”相互影响的视角来考察华夏媒介是如何嵌入中国人的日常生活的，华夏媒介在中华五千年文明的流变中是如何勾连起人们的社会关系的。

2 华夏传播的媒介学探徵

2.1 作为文化的传播：对传承的探索

基于对历史过程及技术物件的看重，德布雷区分了“传播”与“传承”的差异。德布雷认为传统的传播仅是“长期过程中的瞬间和广泛集合体中的片断”，传承指的是时间上的价值与知识在代与代之间的传送。信息除了通过媒介在空间传递，也在时间的流逝中传承下来，沉淀为意义和文化，因此媒介可以作为空间和时间重构的起点。本书即以媒介技术为出发点，探索媒介是如何传承并连结空间与时间意涵的。

从时间脉络来看，书中不少章节使用了英尼斯的“媒介偏向论”，从时间和空间偏向来论述媒介的属性。偏倚时间的媒介，能够实现信息与思想的持续性传承，将古代的文化和技艺带到现代。如本书第一章论述了华夏古牌坊的媒介特征，认为牌坊的石质属性有利于实现跨越时间的纵向传播。又如在第三章《沟通生死：华夏墓葬石刻的媒介意蕴》中，作者将墓葬石刻作为一种实现生死交流的沟通媒介。石刻为我们讲述了一个没有语言的历史，这些历史可以帮助我们了解宗教的起源、文明的演变、城市及帝国的建立，甚至人类的起源。在本书第五章《祠堂千秋：华夏家族传播的媒介空间》中，宗祠被视为一种独特的媒介形态[4]78，具有工具的制度谱系。宗祠是宗族代际传承的重要内容，族群的社会性在一定程度上是由宗祠生产出来的，宗祠是一个有组织的团体的延续和补充。

从空间脉络来看，根据英尼斯的空间偏向说，空间媒介本质上是一种扩张和控制的力量，与政治、军事紧密联系。在本书第十章《地理媒介：华夏长江的传承载体》中，作者将长江视为一种偏向空间的媒介，在不同的空间中发挥着不同的媒介作用。在地方空间中，长江体现出地方性，而在物质实体空间中，长江既是地理媒介，又是经济媒介和政治媒介。同样的，在精神空间中，长江既是宗教媒介，又是情感媒介和认同媒介[4]153。在本书第六章《路通天下：华夏道路媒介的多模态诠释》中，作者认为作为城市网络连结系统的“路”在城市权力关系中扮演了一个媒介赋权的角色[4]104。

2.2 华夏媒介域的建构：另一种历史阐释

“媒介域”是德布雷在《普通媒介学教程》中提出的核心概念之一。“媒介域”即信息传播的媒体化配置（包括技术平台、时空组合、游戏规制等）所形成的包含社会制度和政治权力的一个文明史分期。每个媒介域同时也对应一个时空组合的现实[1]261。按照媒介史对技术与文化关系的界定，人类文明史被划分为三个不同的媒介域：文字（逻各斯域）、印刷（书写域）和视听（图像域）[5]1—21。《华夏传播研究：媒介学的视角》一书中各篇文章都有一个共同的指向——即将媒介放置到其所属的历史背景中去挖掘媒介的文化解释。该书显示出的一个鲜明特征就是认为对中华媒介的认识需要有历史的关怀，每一种媒介都包含了器物在那个时代的历史，所以华夏媒介史同时也是中国思想史。

主体与主体的历史构成文化史，主体与客体的历史构成技术史，而媒介学发现两者可以交叉，即工具性关系同时也是文化关系[5]1—21。那么，媒介如何发展为媒介域，二者是什么关系？传播技术的变迁如何影响媒介域的创造与理解？社会中的各个团体是如何为界定媒介域而行动的？这些是华夏媒介域研究必须做出回答的问题。

以第二章《家国天下：华夏家庭传播的媒介域考察》为例，“家”何以为媒介域？作者认为，“家”是人类存在的基本形式，中国家文化是以家庭媒介为中心营造出来的家庭媒介环境。在数万年的历史中，“家”历经了不同媒介时代的变迁，建构出家庭关系和家庭信仰，形成特殊的家庭情感。而家庭文化、家庭理念和家庭情感又影响和制约了家庭成员对外交往的原则和方式，同时在人际传播、群体传播、大众传播的界面影响了社会关系、文化和秩序的重构[4]33。

技术始终与社会、经济和政治联系在一起，技术也繁衍出有助于信息扩散的机构、组织以及等级化的权力制度。在《冰瓷莹玉：华夏瓷器的传播功能》一章中，作者认为，瓷器具有“五位一体”的传播功能。瓷器被历朝统治者作为赏赐品分赏藩属国，以示当朝富有、皇恩浩荡。官窑的瓷器生产被纳入政府的监管体系。瓷器背后蕴藏的政治权力、政治信息在政治体系内外彰显与流通。此外，瓷器在经济、文化、社会、生态上还兼有审美和实用的功能。这或许点出了研究日常媒介的必要——日常媒介与中国传统社会的历史、宗教、文化、习俗等领域纠缠在一起，深刻地影响了国人的生活与生产内容。

2.3 缔造民族记忆：自我与他者的分野

古代中国的“华夷”观念在战国时期形成，钱穆在《中国文化史导论》中说：“在古代观念上，四夷与诸夏实际有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化’。所谓‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为华夷分别之明证”[6]。由此观之，凡是接受当时中原文化的就是“夏”，不接受的就是“夷”。中国从秦汉时代起，“车同轨，书同文，行同轮”，语言、伦理、风俗和政治的同一性把中国这个空间逐渐凝固起来。华夏媒介形成并延续于中国大一统的政治语境内，同时也有力地维护了这种统一。本书中介绍的牌坊、墓葬石刻、祠堂、书信、瓷器、茶叶等华夏媒介，既属于中国人普遍认同的媒介，也是有助于维护国家统一的媒介。

在媒介即信息的观念下，华夏媒介即华夏信息，华夏媒介建构了异域对中华的想象，同时也建构了中国区分“自我”与“他者”的想象。华夏媒介所共享的历史，也使中国人完成了从个体的“我”到“我们”的凝聚与转变。在第十章《华夏长江的传承载体》中，作者谈到了在精神建构层面，容易存在“我是谁”的主体焦虑，这种焦虑主要是通过自我认同、群体认同以及地方认同来排解的。长江作为一种媒介，将散落在其流域的个体重新连接起来，“在以长江为意向所形成的共同意义网内，形成了有归属意识的‘我们’”[4]164—165。

由于人类无法重建历史的每一个细节，随着时间流逝，历史会逐渐出现如阿斯曼所说的“流动的缺口”，这些缺口会侵蚀国民的集体记忆。媒介则承担起了将历史转为文化记忆即群体认同的责任，由华夏媒介圈层造就的群体认同，又进一步上升为政治认同和国家想象。作为集体记忆的承担者，华夏媒介重建了历史，弥补了民族记忆，重新熔铸和强化了中华民族的民族认同。

此外，本书对历史的再阐释又成为了一个使华夏媒介再媒介化的过程。我们在阅读此书时，在徜徉于字里行间时，我们重建了一种历史感，即我们经历了对华夏共同体的重建与想象，使华夏历史成为“我们”的一部分。这本书给每一个读者都赋予了一种起源性的力量，这种力量构筑了群体的共同知识和自我认同，将“单个个体和一个相应的‘我们’连接到一起”[7]。

3 继往开来：再思华夏媒介学

为什么要研究华夏媒介？本书的意义何在？

首先，在学科建制上具有开创性的意义。西方理论可以帮助我们了解媒介之通性，也有助于我们看清中国文化的特质，增加对媒介的认知和实现自我更新。但西方理论在中国化的过程中难免存在不足，一些看似习以为常的理论背后，其实潜伏着一个个未经思考推理就擅定的结论。作为中国学人，如何借鉴西方理论，又恪守中国立场，同时又超越中国局限，本书在这方面进行了有益的尝试，同时也提供了一个研究示范。本书力图重建华夏媒介史，重点关注华夏生活中的媒介，以媒介的物质性逻辑超越符号象征逻辑。作者们在落笔成文时，坚持“持之有故”“言之成理”。本书研究路径的特色是从中国最经典的文献进入华夏媒介学研究领域，以德布雷“媒介域”理论观照保持历史延续性和文化同一性的华夏文明，进而细致地考察出现与延续于华夏文明媒介域中的华夏生活媒介，而不只是对西方传播理论做后设观察。

其次，从文史研究的新视野来看，本书通过发掘传统历史资源的“潜德幽光”，在新的框架下另辟研究新视角和新路径。陈寅恪认为，学术也如河流，一波才去一波随，任何资料、焦点、方法的移动，都会引起历史追溯、文化认同、传统解说的深刻变化[8]。在当代语境下，如何研究华夏媒介在西潮与东风的鼓荡下建构华夏文明？来自西方的媒介理论，在现代中国政治、文化和知识语境中，能否自洽于中华文明？如何运用现代学术的资料、方法、工具和观念，重新诠释古代中国媒介及其对现代中国的想象和设计产生的影响？本书以华夏媒介作为观察立场，对上述问题进行了一一回应，从媒介的视角重新审视与建构了中国的历史。

再次，本书重视从“低处”开展研究及对传统文献的整理。德布雷基于宗教媒介化传播的历史，认为任何思想内容的有效传播往往不是来自思想的成就，而是来自简单的形式，“一般来讲，从低处可以传播得更好。解码成本低，听众却更广”[1]146。日常媒介对我们来说也许是透明的、自然而然的，因为我们日用而不知，但其身上凝聚着社会的观念和礼俗，有助于我们更深刻地理解社会的发展与变迁。所以从华夏日常媒介这个“低处”进入华夏文明研究，正是发挥了日常媒介的优势。

媒介学研究在历史中发现了碑刻、线条、雕刻凹线等媒介，它甚至幻想通过出现在文字之前的图像、诞生于新石器时代之前的古化石等材料来展开它的研究。媒介学研究的这个特点在本书中也体现得淋漓尽致，本书在充分梳理文献的基础上搜罗了华夏文明的各种媒介，并分析了它们在华夏文明传播中所产生的“铜山西崩、洛钟东应”的联通效果。

本书研究视角比较宏观，这在一定程度上限制了该书的研究深度，但瑕不掩瑜，该书从一个宏大的视野，对华夏文明传播媒介进行了观照，选择了其中许多典型的日常媒介进行研究与解读，并对这些媒介的内涵和意义进行了比较到位的阐释。本书的研究为未来的华夏文明媒介研究提供了一种新的研究思路和一条可资借鉴的研究通道，也为华夏传播学的建构奠定了一定的基础。