王充《论衡》中的传播语言论释读

吉 峰

（莆田学院文化与传播学院，福建 莆田 351100）

1 “文质相称”的传播语言运用

王充的传播语言论受《易》经理念的影响，也呈现“尚变”的观念，具体表现在他所提出的“古今言殊”传播语言论中。首要思考这样几个问题：第一，王充“古今言殊”的传播语言论的理论渊源是怎样的？这一观点与两汉经学有着怎样的内在关联？第二，在此种传播语言论之下，又奠定了王充怎样的文学传播语言态度？笔者认为，在“古今言殊”传播语言论之下，王充继而提出了“文露易观”的传播思想，力挺文学传播语言的通俗性和朴实性。同时，他还强调了“言文一致”的文学传播语言态度。他的这些文学传播语言观念对后世的文人、学者产生了较为深远的影响，具体阐述如下。

王充关于传播语言问题的思考与经学颇有关联，只是他的思考角度与同时代的经学家有所不同。别人崇尚文学传播语言的繁琐和复古，而王充偏偏喜好文学传播语言的质朴和通俗，并肯定文学传播语言的发展变化。不过，王充“古今言殊”的传播语言论基本上承袭了五经中《易》经“尚变”的思想，其传播语言论的思考范畴，总体上并没有跳出经学的视野。

《易》经中有多处强调“尚变”传播思想的论述。《易上经·否》中说：“上九：倾否，先否后喜。〈象〉曰：‘否’终则‘倾’，何可长也”[1]51。此处是讲事物总是以不断发展变化的形式出现的，在显见的希望之中蕴藏着危机，在危机处又潜藏着希望。《易下经·恒》中说：“天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也”[1]113-114，是说事物周而复始地发展，持久永恒地处于变化的过程之中，这是天地运行的规律。《易·系辞》更加凸显了尚变思想，文中至少有8处直接论及事物变化的恒常规律。《易·系辞上》中有言：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”[1]233“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成像之谓乾，效法之谓神，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”[1]234“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”[1]237“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’〈易〉有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？”[1]244

《易·系辞下》中亦有言：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中焉；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也”[1]255“《易》穷则变，变则通，通则久”[1]257。仰观天象、俯察大地，从万事诸物的变化中去揣度天地万物之间的运动规律和本质关联。明确指出事物发展到穷极之时就必然产生变化，变化的事物才能得以通顺，继而得到长久的发展，认为尚变是万事万物发展的根本所在。“是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也”[1]259。《易》通过六爻效法世间万物的变动，从变动中推导出卦象的吉凶。“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚”[1]269，再次指明变化是无规律可循的，即所谓“唯变适从”“上下无常”。

王充受《易》经的影响颇大，在《论衡》中直接或间接引用《易》的经书、传书达30次。所引用的内容分别出现在《论衡》一书中的《雷虚篇》《艺增篇》《刺孟篇》《说日篇》《恢国篇》《卜筮篇》《祀义篇》《偶会篇》《龙虚篇》《谴告篇》《乱龙篇》《自然篇》《齐世篇》《佚文篇》《辨崇篇》《书解篇》《初禀篇》《感虚篇》《验符篇》这19篇文章中。其中直接引用《周易》原文的有9次，重点集中在《周易》之中的《震卦》《丰卦》《乾卦》《鼎卦》《济卦》。引《易》传大约有15次，集中在《乾卦》《离卦》《系辞上》《革卦》《系辞下》《贲卦》。此外，还有对《乾卦》《坤卦》《系辞上》的引用与提及。足见王充对《易》经的熟知程度和运用程度。在对《易》经充分了解的基础之上，他接受了万事万物“尚变”的思想。

譬如王充在《论衡·讲瑞篇》中就直接表露出“尚变”的传播思想。“夫三王之时，驎毛色、角趾、身体高大不相似类。推此准后世，驎出必不与前同，明矣。夫骐驎、凤皇之类，骐驎前后体色不同，而欲以宣帝之时所见凤皇高五尺，文章五色，准前况后，当复出凤皇，谓与之同，误矣。后当复出见之凤皇骐驎，必已不与前世见出者相似类，而世儒自谓见而辄知之，奈何？”[2]735—736此处本是讲麒麟、凤凰的毛色、体型等形象在各个朝代都应该是不同的，祥瑞也是随时代的不同而理应有所变化，不必按照同一个标准去衡量。从而推导出事物都是发展变化的，不存在恒常不变的事物。他在《论衡·宣汉篇》又称：“圣王骨法未必同，太平之瑞何为当等？彼闻尧、舜之时，凤皇、景星皆见，河图、洛书皆出，以为后王治天下，当复若等之物，乃为太平。用心若此，犹谓尧当复比齿，舜当复八眉也。夫帝王圣相前后不同，则得瑞古今不等。而今王无凤鸟、河图，为未太平，妄矣。孔子言凤皇、河图者，假前瑞以为语也，未必谓世当复有凤皇与河图也”[2]816。此处，从“祥瑞”的角度言及“尚变”的传播思想，圣王的骨相、太平盛世的祥瑞在各个时代都未必相同，不能用固定不变的僵化想法去判断圣王与祥瑞的存在状态。

这种对《易》“尚变”观点的承袭，也自然而然地表现在王充的语言论层面，他提出的“古今言殊”传播语言论，与《易》中的“变易”思想有某种暗合。不难看出，王充的传播语言论直接受《易》的影响，他认为传播语言是不断变化的，绝非以僵化死守的状态贯穿于世。他在《论衡·自纪篇》中直接提出：“经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指（意）闭隐也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿”[2]1196—1197。王充认为传播语言是随着时代的推移而发展变化的，时间使文学传播语言整体面貌的差异性增大，这才造成了人们感觉经传上的文章不易读懂的状况。王充认为这并非古人有意为之，古人并不是特意让文学传播语言与今人产生疏离感，这种传播语言上的变迁是文学传播语言的正常发展。除了时间因素之外，地域的因素也是造成语言不易懂的原因，因为各地的方言均有不小的差异。吕叔湘先生曾评价过王充的文学传播语言论，他是这样说的：“世界上万事万物都永远在那儿运动、变化、发展，语言也是这样。语言的变化，短时间内不容易觉察，日子长了就显出来了。比如宋朝的朱熹，他曾经给《论语》做过注解，可是假如当孔子正在跟颜回、子路他们谈话的时候，朱熹闯了进去，管保他们在讲什么，他是一句也听不懂的。不光是古代的话后世的人听不懂，同一种语言在不同的地方经历着不同的变化，久而久之也会使这个地方的人听不懂那个地方的话，形成许许多多方言。这种语言变异的现象，人人都有经验，汉朝的哲学家王充把它总结成两句话，叫做‘古今言殊，四方谈异’”[3]。吕叔湘对王充“古今言殊”的传播观给予充分的肯定。

王充认为文学传播语言要明白易懂才能有效地传播。文字是语言的传播符号载体，文学传播语言应该做到顺畅地表情达意，才能更好地让读者理解作者的本意，而不至于偏离文章主旨。今人写文章，可以参照古人的经典，但切不可复古模仿。若是认为好文章就应该在形式和语言风格上严格地参照典籍，寸步不可超越，这种理念显然是极其错误的，是没能从发展的态势去看待文学传播语言的变化。

《史记·韩非列传》中言：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也’”[4]。由此可以看出，先秦文学即便是在当时，也并非是晦涩难懂的。否则，秦始皇也不会与作者产生如此强烈的共鸣，并对其文章大加褒奖。韩非子提出其富国强兵的霸道思想之时，倘若使用高深莫测、不易受当世读者理解的文学传播语言去表达的话，即使其传播的思想内容再高端，也很难受到秦始皇的关注。显然，是通俗的语言襄助其事，成就其文。作者使用易懂的文学传播语言，避免了使其文章的核心观点隐藏在枯燥高深的文学传播语言之中。

其实，在《诗经》中，类似的传播思想倾向就已经显露出来了，如《诗经·关雎》言：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”[5]2—3《诗经·关雎》中的这段话，能让人感受到文学传播语言的通俗易懂给人带来的审美享受。整首诗用浅白通俗的传播语言，再现了一个男子追求爱情时百般纠结的过程——沉浸于爱情之时，既有求之不得的痛苦，又有如幻如梦的美好情感体验和憧憬。这种语言方式的传播效果很好，至今在湖北的一些地方，还会有人在结婚时唱着类似的民歌。《诗经·君子于役》说：“君子于役，不知其期，曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！君子于役，不日不月，曷其有佸？鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴”[5]178—179。这首诗也是用极为易懂的语言表达了一位妻子盼望在外行役的丈夫早日归乡的酸楚和忧伤。诗歌描写了黄昏日落、鸡群回窝、牛羊下山坡之时，女主人公在乡村暮色之下等待丈夫的情境。不难看出，《诗经》中平易近人的文学传播语言特色是值得借鉴的。很多表达即便在现代人读来，也是不难阅读和赏析的。对于《诗经》中这种惯用的文学传播语言，王充是深表认同的。并且，他也身体力行地将这种文学传播语言方式融汇到了自己的传播行为之中。

那么，王充的传播语言论既然也是承袭经学而来，却又为何与那个时代其他文学家、传播思想家的观点显得那么格格不入呢？究其缘由，王充之所以强调“古今言殊”的语言发展观，是针对当时的文学家、传播思想家在文学写作中推崇鸿重文沉的风气而提出来的，用以纠正当时的弊端。《论衡·自纪》中说：“口辩者其言深，笔敏者其文沉。案经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓睹。世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通。玉隐石间，珠匿鱼腹，非玉工珠师，莫能采得。宝物以隐闭不见，实语亦宜深沉难测”[2]1195。有人评论王充的文章不够深刻，他们认为从经典中所感受到的文字应当都是难读难懂的，这才能说明圣贤才智的精深博大。他们觉得文字过于浅显，只能说明作者才智不足。这种观点甚至一直延续到晋代，《抱朴子·钧世篇》中就有这样的话：“或曰：‘古之著书者，才大思深，故其文隐而难晓；今人意浅力近，故露而易见。以此易见，比彼难晓，犹沟浍之方江河，蚁垤之并嵩、岱矣。故水不发昆山，则不能扬洪流以东渐；书不出英俊，则不能备致远之弘韵焉’”[6]612—613。在晋代，还有很多人仍认为，才气宏大的作家写出来的文章就应该是不易被读懂的，这才显示出思想的深刻性。意思太直白的文章，只能表现出作者文思才力的不足，直到今天，还会有人坚持这种想法，故意用一些难读难懂的词汇，以彰显其文章传播语言方面的不俗，这反而会对思想的传播造成不必要的障碍。

对此种文学传播语言论点，王充素来不以为然。他认为这种传播思想存在的原因，主要还是因为很多人没有意识到语言的变化性，没能从《易》经“尚变”的传播思想中找到启示。先秦典籍中的语言，到了东汉之时就已经不太能够被当时的人们读懂了。所以，大可不必刻意模仿古人的文学传播语言。若是想当然地把经典古籍的拗口难晓视为我们应该把握的文学语言本质，那就偏离了文学传播语言发展的基本规律，这是不科学的。

王充的这种文学传播语言论得到了后世传播思想家们的认同。葛洪在《抱朴子·外篇》中有言：“且古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同；经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多，或杂续残缺，或脱去章句，是以难知，似若至深耳”[6]614。他也强调了文学传播语言的变化性，认为古人并非刻意要把文章写得难读难懂，而是因为文学传播语言随着时代的变迁而发生了显著的变化。由于方言土语的不同，或社会突发事件等原因造成书简文章残缺不全。于是，很多文章就渐渐地不再容易被人理解了。葛洪的这个观点显然是对王充“古今言殊”传播语言论的一种继承。南北朝时期著名的学者颜之推在《颜氏家训》中说：“古人之文，宏材逸气，体度风格，去今实远；但缉缀疏朴，未为密致耳。今世音律谐靡，章句偶对，讳避精详，贤于往昔多矣。宜以古之制裁为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃也”[7]153。显然，颜之推也承认文学传播语言是发展变化的这一历史规律，其传播思想与王充的观点并无二致。

2 “古今言殊”的传播语言规律

受《易》经影响，王充持“古今言殊”的传播语言论。也正因为如此，才导致他有着与当时大多数传播思想家截然不同的文学传播语言态度，主要表现在以下两个层面：其一是“言文一致”；其二是“文露易观”。

口语属于大众化语言，浅白易懂，故常被视为鄙语。“言”在中国古代指雅言，是上层社会和知识分子在文学作品中所使用的书面化语言。在中国古代相当长的一段时期里，“语”（口语）和“言”（书面化的文言）是相互分开的。口语和文言的分离在先秦时期就已经出现，任学良在《先秦言文并不一致论——古书中口语和文言同时并存》一文中论证了这一现象。笔者的恩师张恩普教授在《中国散文理论批评史论》中也提到了这一点：“先秦时期已经出现了‘语文分离’的现象。到了汉代，经学与辞赋的发展和繁荣，使‘语文分离’的情况越发严重”[8]。

王充不赞同“言文分开”的做法，本着文学传播语言应该是发展变化的态度，他认为文章创作出来就是要为世所用，所以他的《论衡》中的大部分篇章都是力主矫正社会上的虚妄之风和各种有失偏颇的观点。他认为针对社会大众时，文章就不能用太过优雅晦涩的传播语言来表述。“言”“文”皆发自于心，在表情达意的过程中，实在没有必要有太大的差异，让读者听得懂才是最终目的。王充在《论衡·自纪篇》中说：“夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？狱当嫌辜，卿决疑事，浑沌难晓，与彼分明可知，孰为良吏？夫口论以分明为公，笔辩以荴露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！”[2]1196在这里，王充非常明确地表示写文章如同说话，不能一味追求用深覆典雅的文学传播语言去遮蔽文章的核心思想。

在《论衡·订鬼篇》中，王充在反对人死而为鬼的说法时说：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼致，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？传曰：‘伯乐学相马，顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也’。二者用精至矣，思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐，庖丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也”[2]931。他用极尽通俗的口语化方式写这段文字，几乎是在以一种讲授的方式，浅白地阐释了人死后变鬼不属实。所谓鬼，只不过是人们思虑过多所至。在“言”与“文”之间，实际并无太多差异。

又如，在《论衡·四讳篇》中，王充用大量反问抨击世俗之人所认为的在住宅西边扩建住房是大忌的说法，他说：“夫宅之四面皆地也，三面不谓之凶，益西面独谓不祥，何哉？西益宅，何伤于地体？何害于宅神？西益不祥，损之能善乎？西益不祥，东益能吉乎？夫不祥必有祥者，犹不吉犹有吉矣。宅有形体，神有吉凶，动德致福，犯刑起祸。今言西益宅谓之不详，何益而祥者？且恶人西益宅者，谁也？如地恶之，益东家之西，损西家之东，何伤于地？如以宅神不欲西益，神犹人也，人之处宅欲得广大，何故恶之？而以宅神恶烦扰，则四而益宅，皆当不祥。诸工技之家，说吉凶之占，皆有事状。宅家言治宅犯凶神，移徙言忌岁月，祭祀言触血忌，丧葬言犯刚柔，皆有鬼神凶恶之禁。人不忌避，有病死之祸。至于西益宅，何害而谓之不祥？不祥之祸，何以为败？”[2]969王充接连用10个问句，对流行于世人之中的迷信想法和做法一一加以驳斥，这段话尤如现代社会的一段辩论词，突破口集中，论据详实具体，气势磅礴。

语言文字是传播思想的主要工具，文学传播语言要想广泛地把思想普及给大众，就要坚持发展变化的观点，不能固守僵化不变的复古路线，必须要突破“言”“文”严重分离的状况，并以此作为对广大读者群体进行文学传播的突破口。木心在言及《新约》时曾讲过这个问题：“《新约》作者采用口语化的文体，很明智，得以广为宣传。信徒都属中下层阶层，耶稣的信徒也多数来自这个阶层。……我的体会是，每当自己写出近乎这种体的文辞，心中光明欢乐，如登宝山，似归故乡。为什么呢？为什么当文字趋近《圣经》风格会莫名其妙地安静、畅快？神秘的解释是：圣灵感召。实在的解释是：归真返朴”[9]76—77。无论古今中外，文体都要考虑到普及的层面。

王充的“言文一致”传播观念对后世影响颇大，在东汉经学家许慎的《说文解字序》以及清代陈澧的《东塾读书记》中，都能看到他们对王充“言文一致”传播语言论的呼应。直至到了晚清和“五四”时代，在本着拯救民族危亡、启蒙大众、开启民智的目的之下，在那个特定的历史时期中，梁启超、胡适等一大批学者再次强调王充的这一语言论。足见王充的传播观对后世影响的长久及深远。

再来看王充“文露易观”的传播语言态度。在两汉经学发展的过程中，当时的传播思想家普遍接受“鸿重优雅，难卒晓睹”的文学传播语言风格。实际上，从汉武帝开始至汉明帝，在文学传播语言上就一直强调鸿奥与典雅的文风，连一些原本应该言简意赅的奏章、公文也都热衷追逐浮华之风。汉武帝在撰写诏书之时喜欢模仿经书原典，如汉武帝的《策封广陵王》《册封齐王闳》《册封燕王丹》等诏书，基本上都是浮词连篇。行文模仿《尚书》，语言表述中常常援引儒学经典。王充对这种文学传播语言形式持反对态度，他秉承《易》经“尚变”之说，主张文学传播语言应当通俗易懂，不该因循守旧、一味模仿古人的语言。他说：“《论衡》者，论之平也。口则务在明言，笔则务在露文”[2]1196。《论衡》一书的主旨是言明事理，衡量世俗与腐儒们所议论的种种不足与弊端。既然王充确立了“古今言殊”的语言传播观，那么他的创作就理应具备这样的风格。所以王充的写作语言比其他作者而言要更加浅白易懂，通过近似口语的表达方式把各种道理阐述出来。

王充的这种做法自然不受当世作家的认同。有人诘难王充的文章曰：“《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文；《论衡》之书，何为复然？岂材有浅极，不能为覆？何文之察，与彼经艺殊轨辙也？”[2]1195他们认为王充的文采浅薄，于是才会写出如此清淡寡味的文章，真正学识渊博的人著文都应该如经典之文那样深刻含蓄。这是当时被普遍认同的观点。对此，王充不以为然。在《论衡·自纪篇》中，他示范性地使用路边的大树、河边的长沟以及相面之术与写作进行类比：“高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。三年盲子，卒见父母，不察察相识，安肯说喜？道畔巨树，堑边长沟，所居昭察，人莫不知。使树不巨而隐，沟不长而匿，以斯示人，尧、舜犹惑。人面色部七十有余，颊肌明洁，五色分别，隐微忧喜，皆可得察，占射之者，十不失一。使面黝而黑丑，垢重袭而覆部，占射之者，十而失九”[2]1196。他认为文章的语言就应该像路边之树、河边之沟那样，显著可见，不要刻意隐蔽起来。就好比脸上的皮肤洁净透彻时，看相者也就能比较准确地把握人们的忧喜情绪，而不会产生错误的判断。

王充认为能写出“文露易观”的文章，才能充分证明作者学养见识之高。从读者接受的角度来讲，文章的传播语言倘若人人皆能读懂、读通，这样的文章才是真正受读者欢迎的，而不是刻意模仿典诰，写一些难睹难懂的文字故弄玄虚。南北朝的颜之推也认同王充的这种观点，他说：“沈隐候曰：‘文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也’”[7]156。足见王充对其传播观的影响。

王充又言：“夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造，口论务解分而可听，不务深迂而难睹。孟子相贤，以眸子明瞭者。察文，以义可晓”[2]1196，直接指出判断文章好坏的标准，就是能否把道理讲得清楚明白。写起来尽管费力，但读起来轻松易懂的是好文章，远远强于那些写起来轻松但读起来晦涩的作品。在《论衡·商虫篇》中，他驳斥了世俗所称的虫子吃谷物是地方官吏侵夺人民造成的恶果。他言辞颇为俏皮地讲到：“倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之？设虫有知，亦将非人曰：‘女食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾’。凡含气之类，所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食；自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。夫虫之在物间也，知者不怪；其食万物也，不谓之灾。甘香渥味之物，虫生常多，故谷之多虫者，粢也。稻时有虫，麦与豆无虫。必以有虫责主者吏，是其粢乡部吏常伏罪也”[2]716。王充擅长用最浅显的例子和平实无华的语言去讲道理。虫子与人吃的都是一样的食物，说虫吃五谷即为灾异是站不住脚的。此段论述论点明确，论据生动。虽是书面表述，但与口语无异，足见其行文的通俗性。

在驳斥“卜者问天，筮者问地”这种他认为荒谬的行为时，王充分别从空间上的距离和形体上的大小来论证，其语言表述如同给弟子授课一般朴实诙谐。《论衡·卜筮篇》曰：“欲问天，天高，耳与人相远。如天无耳，非形体也。非形体，则气也。气若云雾，何能告人？蓍以问地，地有形体，与人无异。问人不近耳，则人不闻；人不闻，则口不告人。夫言问天，则天为气，不能为兆；问地，则地耳远，不闻人言。信谓天地告报人者，何据见哉？”[3]999又言：“在天地之间，犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意，鸣人耳傍，人犹不闻。何则？小大不均，音语不通也。今以微小之人，问巨大天地，安能通其声音？天地安能知其旨意？”[3]1000前者，是从空间层面进行的论证，天地距离遥远，何况天无形、地无耳，问之亦无用。后者，他反问微小的人如何去问形态巨大的天地？就像人身上的虮虱在人耳旁发出声音一样，形体大小差距太过悬殊，气力不足，声音无法到达，像这样是无法沟通的。其论据通俗到了极致，语言极具口语化。

统观《论衡》中的文字表述，为了能让读者更清晰地理解其思想，王充对一些较难领悟的部分，特别是对一些从经书上转引的文字都做了细致地处理。阅读《论衡》中的《明雩篇》《自然篇》《艺增篇》《语增篇》《问孔篇》《率性篇》《治期篇》，不难发现其书在多处引用《论语·先进篇》《论语·雍也篇》《易·系辞下》《尚书·益稷篇》《尚书·召诰篇》《尚书·皋陶谟篇》《诗经·大雅·云汉》《诗经·小雅·鹤鸣》等经书之文后，王充往往会对其中个别的词语进行解释，这显然是出于方便读者理解的目的。除了引文之外，王充也对自己创作中提出的一些概念进行了解释，以便读者更好地体会自己的思想，而不至于引发歧义。譬如在《谢短篇》《量知篇》《超奇篇》《难岁篇》《正说篇》《遣告篇》《别通篇》《书解篇》《是应篇》《别通篇》《讥日篇》《自纪篇》《气寿篇》《状留篇》等专论中，王充对其中的“陆沉”“盲瞽”“通人”“鸿儒”“泻土”等普通读者不易理解的词汇都略作辨析与解释。学者杨宝忠提出，王充为了达到语言通俗易懂的目的，还使用了多种修辞手法，譬如同义对举、同义连文、反义对举、反义连文等，这些手法起到了限定词义与相互释训的作用[10]。

值得注意的是，王充所谓的“文露易观”是指传播语言形式上的质朴和易晓，绝非内容上的粗制滥造。当时的文人在传播语言上喜好精心地推敲，《论衡》通篇以通俗语言贯穿，缺乏语言的锤词炼句，这些瑕疵多多少少给人以攻讦的把柄。《论衡·自纪篇》引用当时文人对王充作品的一段攻讦：“口无择言，笔无择文。文必丽以好，言必辩以巧。言瞭于耳，则事味于心；文察于目，则篇留于手。故辩言无不听，丽文无不写。今新书既在论譬，说俗为戾，又不美好，于观不快。盖师旷调音，曲无不悲；狄牙和膳，肴无淡味。然则通人造书，文无瑕秽。《吕氏》《淮南》，悬于市门，观读之者，无訾一言。今无二书之美，文虽众盛，犹多谴毁”[2]1199。当时的人认为，传播语言至少要符合三条标准——华丽、巧妙、动听。譬如汉赋，余秋雨就曾直言：“汉赋虽有气势，但是堆砌辞藻、铺陈华丽、空泛整饬，是后代文化创造者们需要一再努力摆脱的痼疾。连当时的司马迁都这样评论司马相如：‘相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭’。这是在为他辩护，认为太多‘虚辞滥说’背后，还能引出‘节俭’的‘要归’。可见，‘虚辞滥说’已成为汉赋的一大‘流行病’，大家都看到了”[11]。而王充写文章，恰恰在传播语言上不加雕琢，这被当时很多人诟病。

对此，王充也大方地承认了自己的作品不是完美的，即“不能纯美”。他说：“稻谷千钟，糠皮太半；阅钱满亿，穿决出万。大羹必有淡味，至宝必有瑕秽；大简必有大好，良工必有不巧。然则辩言必有所屈。通文必有所黜”[2]1200。《论衡》写作的目的在于“立真伪之平”，每一个方面的专论都写得洋洋洒洒，其目的不是炫耀辞采的华美，在语言的修饰层面自然难免有所欠缺。但王充认为《论衡》总体来讲属于瑕不掩瑜。他又言：“言好辞简，指趋妙远；语甘文峭，务意浅小”[2]1200，认为深刻的思想通过直截了当的语言得以传达，远远强过那些文辞华美高调、内容却干瘪乏味的文字。

或许正因为王充注重语言上的通俗性，论述中使用了大量的论据，进行了详尽的分析，导致他的著作在时人眼里显得有些冗长，即所谓的“充书文重”。王充对此倒是不以为然，他认为：“夫形大，衣不得褊，事众，文不得褊。事众文饶，水大鱼多；帝都谷多，王市肩磨。书虽文重，所论百种。按古太公望，近董仲舒，传作书篇百有余，吾书亦才出百，而云泰多，盖谓所以出者微，观读之者不能不谴呵也。河水沛沛，比夫众川，孰者为大？虫茧重厚，称其出丝，孰为多者？”[2]1202他认为正是由于自己想要论述的东西比较多，所以文章内容的体量自然就会大些。

有人抨击其文章为：“文贵约而指通，言尚省而趍明。辩士之言要而达，文人之辞寡而章。今所作新书，出万言，繁不省，则读者不能尽；篇非一，则传者不能领。被躁人之名，以多为不善。语约易言，文重难得。玉少石多，多者不为珍；龙少鱼众，少者固为神”[2]1199。话多、文字不得要领，这是当时的一些文人对王充的评价。对此，王充并不接受。他说：“有是言也。盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。累积千金，比于一百，孰为富者？盖文多胜寡，财寡愈贫。世无一卷，吾有百篇；人无一字，吾有万言，孰者为贤？今不曰所言非，而云泰多；不曰世不好善，而云不能领，斯盖吾书所以不得省也。夫宅舍多，土地不得小；户口众，薄籍不得少。今失实之事多，华虚之语众，指实定宜，辩争之言，安得约径？韩非之书，一条无异，篇以十第，文以万数”[2]1202。王充以文章的“实用性”为标准，持“文为世用”的传播观念，强调只要是文章的内容充实，对这个社会能发挥其作用，那么文章体量的大小并不应该算一个严重的问题。只要具备实用性，那么好的文章自然是多多益善，读者是不会嫌文章的体量太大的。

综上所述，本文主要阐发王充在经学语境下所形成的“古今言殊”文学传播语言论，详述这种文学传播语言论的经学理论渊源及其与经学的内在关联。王充在文学语言方面的“古今言殊”传播语言论受到《易》经“尚变”传播观念的影响，提倡以发展变化的眼光去看待文学传播语言。他提出的“文露易观”“言文一致”等观点对后世文学传播语言的发展产生了潜移默化的影响。吕叔湘在1965年专门写了一篇文章来论及“古今言殊”现象，其题目就直接引用了王充在《论衡》的原话。吕叔湘从语音、语法、词汇等方面的变化对这个现象进行了阐释。可见，吕叔湘对王充的传播语言论是认同的。